Виникнення неокантіанства та його розвиток. Філософські погляди В.Віндельбанда, Г.Ріккерта та Е.Касірера

Неокантіанство - філософське течія в Німеччині, що розвивали вчення Канта в дусі послідовного проведення в життя основних принципів його трансцендентально-критичної методології.
З'явилося в 60-і рр.. 19 в. в обстановці глибокої кризи спекулятивно-ідеалістичних систем Шеллінга і Гегеля, а також вульгарного матеріалізму, що опинилися методологічно безпорадними у справі філософського осмислення результатів швидко розвивалася науки того часу. У пошуках найбільш грунтовною і надійної філософський традиції розробки логіко-гносеологічних та методологічних проблем учені і філософи звертаються до вчення Канта, яке об'єктивно відрізнялося своїм вкрай вигідним місцем і роллю в європейському та особливо німецькому духовному розвитку.

Найбільш повно неокантіанство виразилося в реформуванні кантівської гносеології для методологічного обгрунтування наукового знання (культури в цілому як системи знань).
Неокантіанство пережило декілька етапів: період зародження (60-70-ті роки 19 ст.), Пов'язаний з іменами Лібмана, Ф. Ланге, Гельмгольца; період розквіту (90-і роки 19 ст. - 20-і рр.. 20 ст.), коли неокантіанство запанувало в ряді немемецкіх університетів і його вплив поширився далеко за межі Німеччини; період занепаду (з 30-х років до закінчення 2-ї світової війни), пов'язаний з фашистською реакцією проти буржуазного лібералізму, який знайшов у неокантіанство своє теоретичне обгрунтування. У післявоєнний період неокантіанство відроджується у формах, опосередкованих впливом неогегельянства, феноменології та ін сучасних течій філософії.
Філософія Канта була безпосередньо орієнтована на математичне природознавство свого часу і в якості головної своєї мети вважала обгрунтування наукового знання і пошуки можливих умов його існування. Більш того, Кант як би передував того ходу розвитку, яке завело німецьку філософію в тупики спекулятивного сістемотворчества.
Появі неокантіанства багато в чому сприяли публікації робіт Фішера і Е. Целлера, а сам гасло "Назад до Канта!" був сформульований в 1865 О. Лібманом, що опублікував книгу під назвою Кант і епігони (Kant und die Epigonen), кожна із розділів якої закінчувалася словами: "Потрібно тому повернутися назад до Канта". Певну роль у виникненні неокантіанства зіграли також новітні дослідження з фізіології зовнішніх почуттів, представлені працями І. Мюллера і Р. Гельмгольца. Один з перших неокантіанців - Ф.А. Ланге, - формулюючи програмні завдання цієї течії, вважав центральною з них - протиставити поширювалося в той час серед дослідників матеріалізму критичний ідеалізм Канта, відповідним чином перероблений і доповнений результатами фізіологічних досліджень. Починається ретельна та кропітка робота з вивчення кантівського спадщини, з'являються нові видання його творів, пишуться докладні коментарі до його головної праці - "Критика чистого розуму", а з 1897 з ініціативи X. Файхінгера починає видаватися спеціальний журнал "Kant Studien". Поступово неокантіанство стає одним з панівних філософських вчень в університетах Німеччини та Франції, а звідти проникає і в Росію, демонструючи тим самим своєрідну реалізацію філософської традиції в нових соціально-історичних умовах.
Незважаючи на ряд загальних принципів: 1) розгляд філософії як методу досягнення позитивного знання, а не як самого це знання, і наступний звідси відмова від домагань онтології на статус філософської дисципліни; 2) визнання наявності обумовлюють пізнання апріорних форм; 3) обмеження самого пізнання сферою досвіду і т.д. - Неокантіанство ніколи не було однорідним філософським напрямком. З перших днів свого виникнення воно була швидше ряд течій, що намагалися розвинути окремі положення філософії Канта. І хоча всі вони ставили в якості головної одну і ту ж мету - обгрунтування наукового знання і культури в цілому за допомогою реформованої кантівської гносеології, - можна говорити про існування кількох, принципово відмінних один від одного інтерпретацій ортодоксального Канта, а, отже, і про різні напрямках всередині самого неокантіанства:
а) фізіологічному, безпосередньо пов'язаний з іменами Гельмгольца і Ланге, який розглянув кантівське положення про апріорних формах свідомості на основі досягненні фізіології зовнішніх органів чуття і перетворили цю апріорність в єдність психофізіологічної організації пізнає суб'єкта;
б) реалістичному (А. Риль, О. Кюльпе), зберіг кантівську "річ в собі" в якості необхідної передумови пізнавального процесу (у вигляді підстави матеріалу відчуттів) і розглядає розум тільки як оформляє, але не створює самі предмети; чинності цього дане напрям виявився найбільш близьким до традиційних поглядів свого попередника;
в) психологічному, що складався всередині неокантіанства на початку 20 ст. (Л. Нельсон) і обгрунтовується значущість апріорних форм пізнання з допомогоюпсихологічних методів інтроспекції; характерною особливістю цього напряму стала також своєрідна інтерпретація суб'єкта пізнання як емпіричного, а не трансцендентального;
г) трансцендентально-логічному;
д) трансцендентально-психологічному.
Останні два напрями представлені відповідно Марбургськой школою, яка займалася переважно логіко-методологічної проблематикою природничих наук, і Фрейбургський (Баденською) шкіл, зосередиться на проблематиці цінностей і методології наук гуманітарного циклу. На них ми зупинимося докладніше.
Заклик "назад до Канта" трактують як формулу відмови від об'єктивного історизму Гегеля, як дієвого зброї проти якого розглядається трансценденталізм Канта. Однак гносеологія Канта для них є лише відправним принципом - інтерпретуючи Канта, вони так чи інакше реформують його вчення. Так, на думку Когена, "...розуміння основних понять (системи Канта) не тільки і не стільки було втрачено, скільки ніколи не було досягнуто".
Перш за все, реформу в неокантіанство (за винятком реалістичного напряму) піддалася центральна схема кантівської гносеології - протиставлення трансцендентального суб'єкта трансцендентному об'єкту ("речі в собі"). Таке протиставлення призводить у Канта до того, що форми відносини пізнає суб'єкта до світу, тобто апріорні форми чуттєвості, розуму і розуму, виступають як здатності суб'єкта (скільки б Кант наполягав на їх трансцендентальному характері) і, таким чином, ведуть до суб'єктивізму і психологізму. Переосмислення відносини знання і об'єкта здійснюється в різних напрямках неокантіанства по-різному. Нельсон показав, що трактування суб'єкта як емпіричного неминуче зводить поняття досвіду до рівня психологічні переживання. Коль скоро так зрозумілий внутрішній досвід береться як безпосередньо вихідне, то стає очевидним неможливість висунути будь-якої об'єктивний критерій співвіднесення суб'єкта з об'єктом, а значить, і неможливість теорії пізнання. У двох центральних напрямках неокантіанства - марбурзької і баденською школах - реформація кантівського вчення йде по протилежному руслу: в їх філософії суб'єкт виступає як безособовий процес розвитку культури, тобто як самополаганіе людського розуму. Ідея такої побудови була підказана трансценденталізму Канта, але втілення її в систему зажадало докорінної реформи класичного кантіанства. Відмова від кантівського поняття "речі в собі" вимагав обгрунтування об'єкта в самому суб'єкті, але причому так, щоб сутнісні визначення останнього були б критерієм об'єктивності. З іншого боку, разом з відпаданням "речі в собі" розрізнення чуттєвості, розуму і розуму втрачає свою принциповість; активність розуму, який вважає, за Кантом, форму, але не зміст знання, набуває в цих школах значення методу обгрунтування історичної реальності взагалі. Тому історія ототожнюється в неокантіанство з культурою, а розробка проблем філософії культури носить підкреслено логіко-гносеологічний характер, на відміну, наприклад, від напрямків філософії культури.

Вільгельм Віндельбанд, представник баденської школи неокритицизму, ставить питання про співвіднесеність всезагального та одинич-ного у психіці людини, в її духові ще до появи праць М.Вебера. Взагалі це велика проблема в неокантіанстві: як здійснюється перехід від всезагального до конкретного. Віндельбанд відповідає на це так: "Спочатку необхідно встановити загальнозначущі передумови розумної діяльності, на яких, зрештою, базується все те, що ми називаємо культурою, далі за допомогою предметного аналізу слід установити, яка із цих передумов визначається специфічно людськими... емпіричними умовами: отриманий залишок буде, таким чином, містити в собі тільки всезагальну надемпіричну необхідність, необхідність самого розуму".
Абсолютне апріорі містить в собі одну безумовну значущість (за Лотце): входячи в емпіричну свідомість, воно не тільки стає кермом для суб'єкта, який бажає пізнавати, діяти, творити, а й отримує залежність від особливостей емпіричної свідомості — специфікацію, яка послідовно про-ходить різні ступені індивідуалізації, починаючи з родової свідомості аж до просторової та часової індивідуалізованої форми суб'єкта. В останній формі ми як індивідууми переживаємо все те, що світовий розум залишає в нашій конечній свідомості, а відтак шляхом зворотного підняття і поступо-вого вилучення всього емпіричного ми маємо знову прийти до царства всезагальних значущостей в усій їхній чистоті.
І знову можна підкреслити, що не просто від одиничного здійснюється крок до всезагального, а це одиничне мас бути перетворене таким чином, щоб містити в собі всезагальне. А це і є оригінальність, яка через одинич-не, особливе, неповторне переходить до всезагального. Людство весь час здійснює відокремлення, специфікацію, наголос на окремішньому, але для того, щоб потім спонтанно влитись у велику ріку життя — всезагальне, де всі люди виявляються братами і сестрами, не втрачаючи при цьому своєї індивідуальності. Ця проблема постала під впливом кантівської культуро-логії.
Культуру Віндельбанд розуміє як сукупність того, що розумна людська свідомість виробляє із даного їй матеріалу. А центральним пунктом транс-цендентальної філософії, за Кантом, є все те, що береться як дане, як загальнозначущий досвід, що має в собі трансцендентальний синтез, здійснюваний згідно з законами "свідомості взагалі" та надемпіричними предметно значущими законами розуму. Ця діяльність розуму, що дає поча-ток науці та відтворює світ відповідним чином, має таку ж структуру, що й будь-яка практична та естетична творчість культурної людини.
Ідея культури пов'язується насамперед із тим, що людина робить нав-колишній світ своїм, організує його в ідеї, підкорює своїм принципам. Але разом із тим предметному світові надасться право на самостійне існування, незалежне від трансцендентальної єдності апперцепції. Це — залежність і свобода водночас. І цієї подвійності уникає Віндельбанд. Він указує на предметну єдність (Sachliche) трансцендентального ідеалізму як філософії культури. Але культура, тяжіючи до взаємозв'язку, охоче надає можливість окремому існувати самостійно. І лише таке існування виявляє повноту прагнення до об'єднання і навіть злиття, щоб далі автономізувати і знаходити власні сили для становлення й розвитку. Це — систола і діастола як установки, що об'єднують людей і дають їм певну автономність. Саме це має бути предметом практичного розуму, і він буде практичним остільки, оскільки сприяє самодовлінню і разом з тим інтеграції.
На цій основі і породжується те, що Віндельбанд називає розумною во-лею. Вона уможливлює в даному світі шляхи вибору і систематизації для створення нового, вищого світу. Розум створює також новий порядок людських взаємостосунків, їхній смисл випливає із категоричного імперативу, який вимагає забезпечення свободи особистості в соціальній діяльності. Це стосується й естетичного життя. Будь-яка художня творчість породжує свої предмети і активність свідомості, стверджує Віндельбанд.

Риккер т, являясь непосредственным учеником Виндельбанда, сосредоточил всю свою философскую мысль на разработке, развитии и логическом обосновании различия естествознания и исторических наук. Что он следует за Виндельбандом, Риккерт заявляет сам, и с определенностью, исключающей всякое сомнение. "Самое лучшее, - пишет Риккерт, - из того, что было сказано о противоположности между естествознанием и исторической наукой, как нам кажется, принадлежит Виндельбанду. Уже его изложение философских понятий и проблем в их развитии от греков и до настоящего времени заканчивается противоположением природы и истории, и недавно он сделал эту тему предметом особого исследования (Риккерт имеет здесь в виду выше упомянутую речь. Л. А.). Он хочет отказаться от обычного разделения наук на естественные и науки о духе, главным образом, потому что невозможно отвести в нем место психологии. Его должно заменить различие между науками, "занимающимися событиями" (Ereigniswissenschaften), и науками, формулирующими законы (Gesetzwissenschaften), при чем этот метод одних должен называться "идиографическим", а метод других - "номоэтическим"*4. Несмотря, однако, на это признание Риккерта и несмотря также на то, что последний к взглядам Виндельбанда ничего существенного нового не прибавил, эта критическая философия истории, возрожденная и преображенная Виндельбандом, известна в настоящее время в широких кругах историков и социологов под названием исторической теории Риккерта. Причины этого объясняются тем, что, как уже упомянуто, Риккерт сделал эту проблему центром своей философской исследовательской работы. Мы поэтому, как в изложении, так и в критике, будем иметь дело с развитием мысли.

Прежде чем приступить к изложению, считаю нелишним сделать следующее замечание обще-формального характера. Несмотря на то, что Риккерт обладает большой логической изощренностью, что его анализ отличается тонкостью, подчас даже мастерским расчленением понятий, его работы в общем и целом лишены строго выдержанной и систематической последовательности. Развитие одного положения никогда не доводится до конца, без того, чтобы в это развитие не врезалось клином другое положение, а вслед за тем и третье и т. д. Кроме того, бывает и так, что один и тот же термин имеет в разных местах различное содержание, на что совершенно справедливо было указано М. Н. Покровским*5. Все вместе взятое сильно затрудняет точное уяснение всего хода аргументации Риккерта. Это обстоятельство давало повод риккертианцам обвинять критиков философско-исторической теории в непонимании этой последней. Постараемся, однако, в общих и кратких чертах передать главное содержание этой теории, которая, как уже было показано, вполне намечена была у Виндельбанда, и преимущественно ту аргументацию, при помощи которой Риккерт старается ее обосновать. Главной целью Риккерта, в области философии истории - это доказать, что историческая действительность отличается по существу от действительности природы и что, поэтому, естественно-научный метод исследования не применим к исследованию исторических явлений.

Касирер - представитель неокантианской философии марбургской школы. С 1896 был ассистентом Когена в Марбургском университете, затем преподавал философию в различных университететах Германии до 1933, когда эмигрировал сначала в Оксфорд, затем Гетеборг, а с 1941 до конца жизни работал в Иельском и Колумбийском университетах. В работах, опубликованных до 1920-х ("Понятие о субстанции и понятие о функции", 1910), он целиком находился на ортодоксальных позициях неокантианства марбургской школы и лишь с середины 20-х, начиная с появления его трехтомной "Философии символических форм", К. выходит за рамки неокантианства. Как и Наторп, К. начинает свое философское развитие с работ по логике и истории философии; в духе неокантианского трансцендентального идеализма освещает историю философии, стилизуя великих философов нового времени под Канта. Основополагающей установкой его философского мировоззрения становится марбургская интерпретация кантовского критицизма. Это означает, что вместо традиционного философского (метафизического) противоположения мышления и бытия он считает главной гносеолого-методологическую проблематику, традиционный метод, направленный не на действительность, а на формы ее познания. В качестве объектов познания предметы здесь не рассматриваются, поскольку они не могут быть уже до познания независимо определены и даны нам в качестве таковых; эти предметы впервые конституируются, по К., формой сознания, а само познание имеет дело таким образом не с данным, а заданным. Философские взгляды К. не остаются, однако, неизменными. Под влиянием изменений в развитии науки, культуры и духовной жизни общества в 20-е - 30-е он проделывает своеобразную эволюцию от абстрактного логического гносеологизма неокантианского толка, замкнутого главным образом на формализованные теории математики, физики и др. точных наук, к философии существования, культуры и философской антропологии. Поздний К. оказывается уже достаточно далек от неокантианства, хотя и к этим своим идеям он приходит через распространение перенесения типично кантианской методологии на новое проблемное поле исследования, новые для традиционного кантианства области: с историко-философского материала и данных точных наук на - язык, миф, религию, гуманитарное знание. Результатом такого перехода оказались разработка К. концепции феноменологии культуры и создание собственной оригинальной философии в "Философии символических форм". Из всех неокантианцев К. оказался наиболее современным философом, прочно вошедшим в духовную культуру 20 ст. Он был одним из немногих, кто увидел в системе Канта начало новой эры критического гносеологизма. Многие чисто кантианские ортодоксальные подходы были сняты им за счет влияния множества инородных идей и элементов, наиболее адекватных и созвучных атмосфере новых времен. Это особенно ярко можно проиллюстрировать на примере понятия "символ" - центрального для позднего К. Оно становится своего рода преобразованием кан-товской "априорной формы", предполагающей синтез чувственного многообразия. При этом почти в духе неокантианства он рассматривает вопрос о существовании вообще какой-либо реальности помимо символа. К. говорит, что этот вопрос не имеет отношения к философии. В целом, решение проблем культуры и человеческого бытия сводится К. к отысканию формообразующего принципа, а не к раскрытию того содержания, которое может скрываться за символическими формами. Мир человеческой культуры становится продуктом символической деятельности людей, выражающейся в автономных формах языка, мифа, искусства и науки как способах духовного формирования, восходящего к последнему, первичному слою реальности, который воспринимается в них как бы через чуждую среду, "преломленной через эти символические формы, подчиненные "универсальному структурному закону" человеческого духа. "Миры" символических форм выступают у К. в роли "предлогических структур", априорно определяющих человеческие понятия о мире и истории. За этими символическими формами виднеется "последний, первичный слой реальности", реальности, которая достигается лишь "означающим трансцендированием", принципиально отличным от причинной связи между объектом и субъектом, и тем более от отражения объекта сознанием. Т.Г. Румянцева

Поиск по сайту: