Чаадаев

Из знаменитых “Философических писем” Чаадаева и других его произведений явствует, что он хорошо знал древнюю и современную философию. В разное время на него оказали влияние идеи различных европейских мыслителей. Отметим прежде всего философский провиденциализм Ж. де Местра, “Гений христианства” Шатобриана и, конечно, творчество Шеллинга. Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской философии. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев, как, может быть, никто до него утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю “философию христианства”. В “историческом христианстве” находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только “нравственной системой”, но действующей универсально “божественной силой”.

Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Значение развертывающейся в веках исторической мистерии - универсально и абсолютно, потому что в ходе ее, несмотря на все трагические противоречия, происходит созидание “совершенного строя на земле - Царства Божия”. Русский мыслитель был убежден, что в истории имеет место подлинный религиозно-нравственный прогресс, и эта глубокая вера во многом определяла пафос его творчества. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование “божественной воли”, ведущей человечество “к его конечным целям”.

Оценивая провиденциалистский характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчёркивал мистический характер действия этой “божественной воли”, писал о “Тайне Промысла”, о “Таинственном единстве” христианства и истории и т.д. Чаадаевский провиденциализм зиждется отнюдь не на рационалистических предпосылках. Для него далеко не все действительное разумно. Скорее, напротив: самое главное и решающее - действие Провидения - принципиально недоступно разуму. Критически относился русский мыслитель и к “суеверной идее повседневного вмешательства Бога”. И тем не менее, нельзя не видеть, что рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. А точнее - западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм, в той или иной степени, достаточно характерен для европейской философской и исторической мысли его времени. Нет ничего специфического и в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова европейская культура была “страной святых чудес”. Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора “Философических писем” дело в значительной мере обстояло именно так. Причем говорить в данном случае о каком-то наивном, поверхностном или, тем более, идеологизированно-несамостоятельном западничестве не приходится. У Чаадаева не было стремления к идеализации всей западноевропейской истории и, тем паче, европейской современности. Но, как и всех остальных сколько-нибудь глубоких российских западников, его прежде всего вдохновляла действительно величественная историческая картина многовековой эпохи культурного творчества. Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет. - писал Чаадаев. - Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков”.

Таким образом, западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории, именно западная часть европейского континента была избрана волей Провидения для осуществления своих целей. Таким отношением к истории определяется, в сущности, и симпатия Чаадаева к католицизму. “Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, - писал В.Зеньковский, - но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на “исторический процесс на Западе”. Вероятно, подобное (не мистическое и не догматическое) восприятие католицизма сыграло свою роль в том, что Чаадаев, несмотря на все свои увлечения, веру так и не переменил.

Историософские воззрения автора “Философических писем” самым непосредственным образом связаны с его критикой России. “Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум... всецело предоставив нас самим себе”, - утверждается в первом “философическом письме”. Основания для такового поистине глобального вывода - оторванность России от того исторического пути, которым шел христианский Запад.

Чаадаев до конца жизни оставался убежденным западником. Но в его понимании русской истории, несомненно, происходили изменения Уже в 1835 г. (до публикации своего письма) он высказывал мысль, что “Россия призвана к необъятному умственному делу”, может стать в будущем “умственным средоточием Европы”. В “Апологии сумасшедшего” (1837) Чаадаев вновь писал о своей мере в особую историческую миссию России: “Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка.., ответить на важнейшие вопросы, какие занимали человечество”. Подобным образом он и в дальнейшем высказывался неоднократно. Общее понимание им истории как последовательного осуществления провиденциального замысла действием высшей силы, по сути, не изменилось. Теперь, однако, и Россия была включена в этот провиденциальный план: ей еще предстояло сыграть всемирно-историческую роль в будущем.

Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходил и к проблеме человеческой свободы. “Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека”; “все благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе”, если бы человек смог полностью упразднить свою свободу”, то “в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию”, - подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя.

Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм - для русской мысли явление необычное. Так, чаадаевское “чувство мировой воли” имеет не того общего с идеей соборности А. Хомякова. Свобода и в историософии, и в антропологии Хомякова играет роль весьма существенную. Чаадаев так же, как славянофилы, остро чувствовал опасность самодовольного эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, “то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание”. Но, отвергая индивидуализм, К отрицал и свободу, ее метафизическую оправданность, считая, в отличие от славянофилов, отстаивавших идею соборности, что иной путь метафизического понимания культурно-исторического бытия человека (помимо субъективизма и провиденциализма) в принципе невозможен.

Зеньковский писал об “отзвуке трансцендентализма” в философии Чаадаев, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но в еще большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для его творчества мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о “духовной сущности вселенной” и “высшем сознании”, “зародыш” которого составляет сущность человеческой природы. Соответственно, в слиянии “нашего существа с существом всемирным”

Он видел историческую и метафизическую задачу человечества, “последнюю грань усилий” разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственно связан с провиденциализмом его историофилософии. Если романтическая мысль, обращаясь к проблеме культурно - исторического бытия, исходила из определённых метафизических предпосылок, то в творчестве Чаадаева мы имеем дело с уже вполне последовательной метафизикой истории и культуры.

40. Історико-філософські погляди В.Соловйова. Відношення до західної фі­лософії.

В эпоху, когда жил Владимир Соловьёв, в русской философии происходило интенсивное развитие новых идей. Соловьёв во многом опередил свое время и сформулировал проблемы, которые решали уже после его смерти. По сути, он являлся новатором, обобщившим уже пройденное в русской философии и давшим начало новому философскому периоду. С этой точки зрения характерно также место Соловьёва в развитии историко-философской мысли.

В XVIII-XIX вв. в России происходило активное освоение европейского культурного наследия, в том числе философских учений (переводы, университетские лекционные курсы и т.д.). В первой половине XIX в. история философии в России изучалась преимущественно в университетах и духовных академиях. Начиная с конца XVIII в., университетские профессора активно экспортировали немецкую философию в Россию. Особую популярность в России приобрел Ф. Шеллинг, которого пропагандировали и интерпретировали (Д.М. Велланский, М.Г. Павлов и др.). В духовных академиях философии предписывались религиозно-апологетические задачи и в поисках необходимого идеала церковные ученые обращались к платонизму, его толкованию в святоотеческих творениях и богословских трактатах (Ареопагитики, св. Максим Исповедник и т.д.). Однако в духовно-академической среде также было велико влияние философии Нового времени. Профессора, занимавшие кафедры в духовных академиях, стремились сочетать принципы философии с истинами богопознания (Ф.Ф. Сидонский, В.Н. Карпов, Ф.А. Голубинский, В.Д. Кудрявцев-Платонов и др.) и сделали первые шаги в России к религиозно-философскому синтезу, который позднее имел такое важное значение в философском мировоззрении Соловьёва.

Значение Соловьёва для отечественной историко-философской науки состояло в том, что с одной стороны философ выступил с последовательной критикой позитивизма, с другой — показал необходимость изучать историю философии для понимания и решения актуальных философских задач. В магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874) Соловьёв противопоставил религиозному сознанию народа философию как выражение индивидуального познающего разума. По его определению, западная философия сложилась в борьбе между личным мышлением и внешним авторитетом. В Новое время ситуация изменилась только в том, что вместо внешнего авторитета веры ту же роль стала играть природа, внешний мир. В понимании Соловьёва философия — это поступательное, генетическое развитие человеческого знания. Каждый историко-философский период есть критическое продолжение предыдущего, опровержение односторонних и ложных идей.

В полной мере историко-философские взгляды Соловьёва раскрылись в «Лекциях по истории философии» (1880-1881). Соловьёв утверждал, что философия есть определенная стадия в религиозной эволюции человечества. Она способствует переходу от низшего состояния сознания к высшему: сначала — от «натурального» человека к свободной личности; в будущем — от личности к «духовному человечеству» (в других работах называемому «Богочеловечеством»). Древнегреческая философия была связана именно с первым переходом, т.е. с преодолением природного состояния и формированием свободной личности. Таким образом, Соловьёв не просто характеризовал философию, а встраивал ее в схему своих религиозно-философских взглядов. Он сочетал философский анализ с основными богословскими принципами, т.е. объединил два направления, которые ранее существовали параллельно в университетах и духовных академиях.

В 80-е гг. Соловьёв, отказавшись от научно-академической карьеры, в большей степени занимался религиозной философией и публицистикой. К истории философии же обращались преимущественно друзья и ближайшие сподвижники Соловьёва — Л.М. Лопатин («Положительные задачи философии» с критикой материализма, философии Спинозы и Гегеля), С.Н. Трубецкой («Метафизика в Древней Греции»). Ситуация по отношению к истории философии во многом изменилась в связи с созданием Московского Психологического общества, в котором после того, как председателем общества в 1887 г. стал Н.Я. Грот, ведущую роль стали играть философы. Под эгидой общества выходят переводы Спинозы, Лейбница, Канта и др., с 1889 г. начал выходить журнал «Вопросы философии и психологии», в котором одна за другой появляются историко-философские статьи и рецензии, в том числе Н.Я. Грота («Введение в историю новой философии», «Основные моменты в развитии новой философии»), Н.П. Гилярова-Платонова (Онтология Гегеля»), А.А. Козлова («Очерк жизни и философии Лейбница по сочинению Мерца», «Позитивизм Конта», «Французский позитивизм», «Г. Тейхмюллер»), В.П. Преображенского («Ф. Ницше. Критика морали альтруизма»), В.И. Герье («Философия истории Гердера») и многих др. В Московском Психологическом обществе был отмечен 300-летний юбилей рождения Р. Декарта, в «Вопросах философии и психологии» появились статьи о Декарте Л.М. Лопатина, Н.А. Умова, Н.Я. Грота (1896. Кн. 34-35). В русской философии конца XIX в. постоянно возрастал интерес к историко-философским проблемам, которые значительно определили появление оригинальных философских идей.

В 90-е гг. Соловьёв вновь активно занимался историей философии. В частности, в 1891-1900 гг. он работал редактором отдела философии в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона, в котором было напечатано множество его статей — исторических, богословских и философских. Так, одной из первых появилась его статья «Василий Великий» о великом христианском богослове и святом. Уже на примере этой статьи можно отметить авторские особенности Соловьёва: последовательное и краткое изложение фактов, простой и легкий для чтения стиль письма, склонность к личностным характеристиками, стремление к объективности в сочетании с определенной авторской точкой зрения. Среди энциклопедических статей Соловьёва, посвященных гностицизму и мистицизму: «Валентин и валентиниане», «Гермес Трисмегист», «Гностицизм», «Каббала», «Мистика, мистицизм», «Сведенборг». Наиболее значимыми историко-философскими работами Соловьёва в «Энциклопедическом словаре» стали «Гегель», «Кант», «Мэн де Биран», «Ориген», «Платон», «Плотин».

Энциклопедическая статья «Платон» имеет большое значение для понимания мировоззрения Соловьёва в конце жизни. На протяжении всей статьи заметно стремление Соловьёва разобраться в проблемах, связанных с Платоном, выяснить хотя бы частично текстологические и мировоззренческие загадки в наследии древнегреческого мыслителя. Соловьёв пытался понять «жизненные мотивы» философии Платона. Он задает вопрос, как в мировоззрении Платона совмещались два разных начала — положительный и отрицательный идеализм. Данное противоречие невозможно было бы объяснить только теоретически, но Соловьёв подходит к проблеме с историко-философской точки зрения и предлагает свою схему, согласно которой Платон пережил четыре эволюционных периода.

Первый период наступил сразу после смерти Сократа, когда Платон придерживается пессимистических взглядов на жизнь, считая, что в реальном мире возможно только торжество зла. Во второй период Платон полагал, что два разных мира (реальный и идеальный) все-таки имеют общие точки соприкосновения, символом которых предстает Эрос. Третий период — это время «практического идеализма», когда Платон стремился противодействовать злу, проектировал идеальные общественные отношения. Соловьёв пытался доказать, что социальный, «мнимо-идеальный», строй, провозглашенный в «Государстве», напрямую соотносится с космологией «Тимея», в которой мир имеет абсолютную первооснову, мировую душу, определяющую смысл и благо мироздания. Четвертый период, когда написаны «Законы», приходится на конец жизни Платона и знаменует полное отречение от философских принципов Сократа и убеждений молодости.

Соловьёв показал жизненные этапы Платона, руководствуясь историко-философским подходом, с тщательностью разбирая все конкретные биографические и текстологические детали. Так, Соловьёв, еще не так давно с легкостью занимавшийся схематизацией и классификацией философских систем, вольной интерпретацией фактов и идей, на примере Платона стремится к объективной историко-философской точке зрения и применяет строго аналитические методы. То, что такая исследовательская позиция Соловьёва не была обусловлена исключительно энциклопедическим стилем изложения, свидетельствуют журнальные статьи того же времени «Из заметок о диалогах Платона» (1899) и «Об авторе диалога «Протагор»«(1900), посвященные отдельным произведениям Платона («Алкивиад I», «Лахет», «Протагор») и гипотезам относительно проблем их авторства.

В энциклопедической статье «Гегель» Соловьёв не ограничился изложением биографии и философии Гегеля, а дал краткую и содержательную оценку философского развития в Новое время в разделе «Происхождение Гегелевой философии». Он связывал основные этапы в истории философии XVII-XVIII вв. с Декартом и Кантом, показывая генетическое развитие философских идей посредством ошибок и попыток их преодоления. Гегель завершил дело Канта, вслед за Шеллингом освободив человеческий дух от его субъективности. Вместе с тем он пытался окончательно решить проблему картезианского дуализма. Соловьёв, сначала резко охарактеризовав Гегеля как личность, закончил статью довольно высокой оценкой его философского значения, в частности признал особой заслугой Гегеля идеалистическое понимание истории. Для создателя теории о истории как богочеловеческом процессе вполне понятно внимание к этому аспекту системы Гегеля и его положительная оценка. Негативные стороны в системе Гегеля Соловьёв связывал опять же с отвлеченными логическими категориями, характерными для всей западной философии и приводящими к противоречиям и ошибкам.

Соловьёв неоднократно обращался к историко-философским проблемам, полемизируя с современниками. Он критиковал Декарта в статье «Первое начало теоретической философии» (1897), чем вызвал полемический ответ Л.М. Лопатина («Вопрос о реальном единстве сознания», 1899). По мнению Соловьёва, сверхреальное бытие, понимаемое как всеединство, и эмпирический субъект противоположны друг другу, и объединить их могут только универсальные общие принципы. Такие общие принципы Соловьёв видел, например, в философии Спинозы и Канта. Соловьёв полемизировал с Александром Введенским, обвинившим Спинозу в атеизме («Об атеизме в философии Спинозы», 1897). В статье «Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы)» (1897) Соловьёв доказывал, что точка зрения Введенского слишком ограничена и противоречит религиозным представлениям буддизма и индуизма. Бог не во всех религиях понимался как личность, и отрицание личностного начала в Боге еще не есть атеизм, в случае же Спинозы — пантеизм. Соловьёв считал пантеизм особым религиозным мироощущением, нашедшим наибольшее выражение в восточных религиях (буддизме и индуизме) и включенном через идейную трансформацию в христианское богословие и мистику.

Формирование самобытной русской философии во многом было связано с поиском историко-философских ориентиров и источников философствования, в чем немалую роль сыграл В.С. Соловьёв. Историко-философские взгляды В.С. Соловьёва, начиная с магистерской диссертации «Кризис западной философии» (1874) и кончая статьями о Платоне (1898-1900), определялись несколькими главными факторами: 1) критикой позитивизма и материализма; 2) защитой и обоснованием метафизического знания; 3) опорой в обосновании метафизики на философию Платона, немецкий идеализм, богословские и мистические идеи. В результате философская концепция Соловьёва во многом ориентирована на синтез различных философских направлений. Соловьёв оказал значительное влияние на современников и их историко-философские исследования. Во многом благодаря ему платонизм и немецкий идеализм стали одними из объектов анализа, критики и дискуссий в русской философии.

Поиск по сайту: