Буття Бога у філософській інтерпретації

До основоположних проблем філософії релігії, зокрема філософської теології (як конфесійної, так і позаконфесій-ної) належить також ідея Абсолюту, ідея Бога, їхні функції спрямовані на створення такого філософського вчення, яке б давало змогу продемонструвати або підтвердити існуван­ня Бога, за можливості визначити його природу, охаракте­ризувати відносини між Богом і світом, Богом і людьми.

Філософське обґрунтування існування Бога полягає в на­данні філософських аргументів на користь реальності бут­тя Бога. Засобами такого обґрунтування є логіка зв'язку раціонально-філософських суджень, що мають у своїй осно­ві природно-космічні, соціально-історичні та індивідуально-життєві явища, втілені в людському досвіді. Тобто з трьох головних джерел релігійного вірування в існування Бога (прозріння, розуму і досвіду) філософсько-теологічні спроби засвідчити його існування ґрунтуються на досвіді й розумі.

Для теоретичного обґрунтування існування Бога філо­софія релігії найчастіше використовує поняття «доказ» і «аргумент», які в цьому разі не слід розуміти ні у співвід­ношенні з класичною філософською теорією, ні за анало­гією з природничо-науковим або математичним доведен­ням. Застереження, з якими вживаються ці поняття, по­кликані засвідчити певну проблематичність теоретичного обґрунтування Бога.

Серед доказів, що демонструють історичну стійкість, чіткість аргументації та широке визнання, виокремлю­ються «онтологічний доказ», «космологічний доказ», «те­леологічний доказ», які відповідають трьом традиційним теїстичним доказам — онтологічному, космологічному й телеологічному.

Онтологічний доказ. Обґрунтовує існування Бога на основі його розуміння як реальності, нічого досконалішого від якої неможливо помислити.

Найперший широковідомий виклад онтологічного до­казу містить трактат А. Кентерберійського «Прослогіон», у якому йдеться про те, що Бог — це «буття в дійсності», це «дещо таке, величнішого від якого помислити неможли­во». Але припустимо, що хтось заявляє, що Бога немає. Ця особа, пояснює Ансельм, «розуміє почуте, а те, що вона зро­зуміла, залишається в її умі». З цього він робить висновок, що Бог знаходить собі місце навіть в умі такої людини, яка заперечує його існування. Однак Бог, за Ансельмом, існує не лише в умі, а й у дійсності, бо якби він існував лише в умі, то можна було б припустити, що в дійсності може бути й дещо величніше.

Подібну версію онтологічного доказу обґрунтовували Н. Малькольм, Е. Плантінга і особливо Декарт, який у «Роздумах про першу філософію» під поняттям «Бог» розумів «украй досконалу істоту». А таке визначення «Бога», на думку Декарта, дає підстави твердити, що Бог справді існує, оскільки, вважає філософ, існування— це «своєрідна досконалість». Якщо Бог -- щось украй досконале і якщо його існування — досконалість, то звід­си випливає, що Бог існує, і заперечувати це означає вступати у суперечність із собою. Декарт доводить, що існування так само неможливо відокремити від сутності Бога, як і те, що сума трьох кутів трикутника дорівнює двом прямим кутам, неможливо відокремити від сутнос­ті трикутника, або ідею гори неможливо відокремити від ідеї ущелини. Тому однаково суперечливим буде вважа­ти, що Богові (тобто найдосконалішій істоті) бракує іс­нування (досконалості), як і уявити гору без ущелини. Людина не спроможна мислити Бога без існування (що означало б найдосконалішу істоту без найвищої доскона­лості), так само, як не могла б мислити коня, що має крила або їх не має.

Іншими словами, Бог уявляється найдосконалішою іс­тотою. Якщо ця істота не має ознак буття, то вона недо­статньо досконала, і людина вступає в суперечність із со­бою, усунути яку можна, лише визнавши існування Бога.

Такі загальні риси онтологічного доказу в його класич­ній формі, який було піддано корекції, удосконаленню з Допомогою нових філософське аргументативних і логіч­них засобів. Був він і об'єктом критики та контраргумен-тації. Кант, зокрема, висунув два заперечення онтологіч­ному доказові. Перше з них таке: якщо в однотипному судженні я відкидаю предикат і зберігаю суб'єкт, то вини­кає суперечність, через це я кажу, що в однотипному су-

Філософія людини

філософія релігії

дженні предикат неодмінно підпорядковується суб'єктові. Але коли я відкидаю суб'єкт разом з предикатом, то супе­речності немає, бо «вже не залишається нічого», чому щось могло б суперечити. Навести як приклад трикутник і вод­ночас заперечувати, що він має три кути, — суперечність, хоча заперечення трикутника разом з його трьома кутами не містить в собі ніякої суперечності. Те ж саме можна сказати й про абсолютно необхідну сутність. Якщо відки­дається її існування, то відкидається й сама ця сутність з усіма її предикатами.

У другому запереченні Кант доводить, що «буття» -не реальний предикат, тобто воно не є поняття про щось таке, що можна було б додати до поняття якоїсь речі. Воно тільки покладання речі або певних визначень, що існують самі по собі. В логіці це служить лише зв'язкою в судженні. Якщо взяти суб'єкт (Бога) з усіма його преди­катами (до яких належить і всемогутність) і казати: «Бог є» або «Є Бог», то ми не долучаємо нічого нового до по­няття Бога, а тільки покладаємо суб'єкт сам по собі з усіма його предикатами й при тому як предмет відносно мого розуміння. В обох випадках, підсумовує Кант, зміст повинен залишатися тим самим. Іншими словами, дійсне містить у собі не більше, ніж просто можливе. Сто наяв­них талерів не містять у собі ні на гріш більше, ніж сто можливих талерів.

Отже, Кант, з одного боку, заперечував можливість доводити існування Бога на тій підставі, що існування -це властивість, ознака, характеристика, безумовно прита­манна Богові, а з іншого — доводив, що поняття не є буття. Кантові судження були вагомими й мали значний резо­нанс, але, похитнувши, не спростували онтологічного дока­зу. Більше того, згодом Гегель довів, що думка про сто талерів не є поняття, а лише абстрактне уявлення, резуль­тат процесу мислення. Дійсне поняття, за Гегелем, конкре­тне, воно є продуктом розуму, об'єктивне. З часом онтоло­гічний доказ набув відродження, зазнав реконструкції. Нині версія онтологічного доказу існування Бога спирається на логіко-модальні розрізнення між випадковістю і необхід­ністю. Бог або необхідно існує, або необхідно не існує. Оскі­льки поняття максимально досконалої істоти когерентне, то її існування логічно необхідне.

Космологічний доказ. Його основоположна ідея поля­гає в тому, що Бог має існувати, тому що Всесвіт повинен був мати свій початок і здійснити це міг тільки Бог. Таке судження тісно пов'язане з переконанням: все, що виникло, повинно мати якусь причину. Філософською мовою це можна висловити так: якщо дещо існує, то мусить існувати і безумовно необхідна, надреальна сутність. Оскільки все, що виникає, має причину свого існування та оскільки Все­світ виник, він має причину свого існування, якою і є Бог.

Існує кілька версій космологічного доказу (за випадко­вістю, за задумом), та найсуттєвішим є «доказ за першо­причиною», що міститься у перших трьох із так званих «п'яти доказів», розроблених Фомою Аквінським (Акві-натом) у праці «8шпта Тпео1о£іса». Його аргументація розпочинається з трактування змін (руху) у світі. Не ви­кликає сумніву, твердить він, що все змінюється під дією чогось іншого. А ця зміна може статися лише тоді, коли існує щось таке, що справляє вплив на істинну сутність певної речі, досягнуту внаслідок змін.

Тому, на думку Аквіната, має бути першопричина всіх змін, яким підлягають речі. Адже не може існувати не­скінченний ланцюг речей, замінюваних іншими речами, бо кожна зміна в низці взаємопов'язаних змін є лише опо­середкованим ініціатором змін і сама потребує ініціації ззовні. Має бути щось таке, що спричинює зміни в речах, а саме не підлягає змінам ззовні. Мусить існувати незмін­ний ініціатор змін, яким і є Бог.

Згідно з другим доведенням Аквіната, одна природна річ зумовлює іншу, у світі існує загальна причинна зумов­леність. Але в такому разі мусить бути перша причина або щось таке, що не завдячує своїм існуванням нічому іншо­му. Ми ніколи не спостерігали і не могли спостерігати щось таке, що мало б причину в самому собі, бо це означало б, що ця річ передує собі самій, а це — неможливо. Такі низки причин, за логікою мислення Фоми, мусять десь доходити до краю. Впорядковані низки причин повинні мати першу ланку, відправну основу, якою і є Бог.

Згідно з третім доказом світ складається з необхіднос­ті та випадковості. Будь-яка необхідна сутність або завдя­чує своєю необхідністю чомусь іншому, або ні. Але оскі­льки ми, як твердить Аквінат, змушені покласти край низці причин, що породжують наслідки, так само ми по­винні зробити й з низкою необхідних сутностей, які чер­пають свою необхідність іззовні. Десь ми мусимо зупини­тись і впровадити необхідну сутність рег зе (у перекладі з лат. означає «само по собі») — джерело необхідності для всіх інших. Таким джерелом визнається Бог.

Теологічний доказ. У його основу існування Бога, який,

за словами Канта, заслуговує на те, щоб про нього говорили з 14 «її

Філософія людини

філософія релігії

повагою, покладено ідею про те, що порядок в навколишній природі, Всесвіті загалом є результатом задуму і дії розум­ного всемогутнього зодчого.

Найперший зразок викладу цього доказу містить трак­тат Цицерона «Походження богів», у якому один із персо­нажів — Луцілій — доходить думки, що Всесвітом має в якийсь спосіб правити або спричиняти його вищий розум. Тобто порядок у природі не може бути випадковим. На цій ідеї ґрунтуються всі версії телеологічного доказу або, як його ще називають, доказу за задумом.

Історія телеологічного доказу - - це не лише історія спроб дати відповідне тлумачення різним формам поряд­ку і доцільності життя природи, а й історія прагнень за­лучити до «дослідної основи» цього доказу нові сфери природного, соціального, особистісного буття. Як правило, звертають увагу на два способи доведення, до яких вдають­ся ті, хто вбачає у світобудові ознаки задуму: до першого вдаються ті, хто розглядає задум як закономірність, а до другого -- ті, для яких задум виявляється як мета.

У версії доказу за задумом у сенсі закономірності до­мінуючою є ідея високого рівня впорядкованості Всесві­ту, який можна пояснити тільки дією розумної сили або розумної причини -- наділеної розумом. Один із авторів такої версії Річард Свінберн, звертаючи увагу на всюдису-щість послідовності спостережуваних закономірностей, по­яснював, що прості закони керують всіма подіями, які змінюють одна одну. З підручників фізики, хімії та біоло­гії, твердив він, можна дізнатися про те, як поводиться у світі майже все. Закони такої поведінки визначають за допомогою відносно простих, зрозумілих людям формул, завдяки яким існує можливість успішно передбачати май­бутнє. Та якщо впорядкованість природи --це відповід­ність формулі, простим фізичним законам, які можна пере­дати словами, то впорядкованість Всесвіту є вкрай диво­вижним явищем. Для Всесвіту природно було б перебувати в хаосі, але ж ні — він є дуже впорядкованим. І наукового пояснення, на думку Свінберна, бути не може, оскільки в науковому поясненні розглядаються окремі явища як ре­зультат попередніх явищ відповідно до фізичних законів, а закони найвищого рівня неможливо пояснити — вони самі пояснюють усі інші явища.

Версію доказу за задумом в аспекті мети найбільш повно репрезентує Вільям Пейлі (1743—1805), який на­вколишню доцільність Всесвіту, складну систему існуючих на Землі взаємодій пояснює за аналогією з годинником,

різні частини якого виготовлені й зібрані докупи з певною метою: для продукування руху, а цей рух розмірюється так, щоб відміряти години доби. Всесвіт, за Пейлі, нагадує годинник і тому має пояснюватися через діяльність розум­ної та цілеспрямованої сили.

З розвитком науки розширялась і дослідна основа те­леологічного доказу. Зокрема, на початку XX ст. було за­пропоновано розглянути в перспективі цього доказу ту об­ставину, що природа могла б і не мати умов, потрібних для появи органічного життя та свідомості, або те, що Всесвіт демонструє наявність певної раціональної структури та є певною мірою інтелігібельним (лат. іпіеІИ^ШіІіз — пізна­вальний, мислимий) для людського розуму тощо.

Сучасні спроби розробки телеологічного доказу спря­мовані переважно на дослідження умов виникнення життя, передусім людини. Поєднання структурних ком­понентів та еволюційних процесів Всесвіту, що є спеціаль­ними умовами виникнення життя людей, набувають ін­терпретації, яку доцільніше назвати провіденційною (лат. ргоуісіепііа — передбачення, провидіння). Ці умови утво­рюють надзвичайно складний зв'язок, щоб їх можна бу­ло пояснити простим випадковим збігом обставин або неорганічною та органічною еволюцією. Такий зв'язок може бути здійснений тільки мудрою силою Бога, що реалізує певний задум.

Усі ці докази існування Бога певною мірою постають з більшості філософсько-теологічних учень про Бога, які мо­жна поділити на дві загальні групи: філософсько-теїстичну і філософсько-антропологічну.

Філософсько-теїстична концептуалізація природи Бога виходить з ідеї Бога як прооснови світу. В ньому закорі-нено все, оскільки все походить від нього як першопричи­ни і прагне до нього як до кінцевої мети. Сама ж праосно-ва закорінена тільки в самій собі. Перша і остання причи­на всього мусить бути причиною самої себе. Бог як така причина існує в силу абсолютної необхідності своєї влас­ної сутності. Він є буття із самого себе. Тому в ньому повністю збігаються сутність і наявне буття. Бог не тільки має буття як суще, тобто те, що має буття, а й є саме буття. Отже, саме буття Бога є вся повнота буття. Звідси випливає його не­скінченність, трансцендентність стосовно конкретного су-Щого. Найбільш повно така версія природи Бога відобра­жена у філософському вченні про Бога, створеному одним із найвидатніших філософів XX ст. Альфредом Нортом Вайтхедом (1861—1947). У його філософській концепції

Філософія людини

філософія релігії

Бог є актуально сущим, джерелом усіх ідеалів і нових мо­жливостей.

Філософсько-антропологічні обґрунтування існування Бога здійснюються через осмислення образу людини, на­самперед її богоподібності. Усі антропологічні вчення і кон­цепції спрямовують свої зусилля на осмислення цього твердження, покликаного охарактеризувати сутність лю­дини. Оскільки в християнській традиції Бог «трансцен­дентний» стосовно світу, то й такі фундаментальні струк­турні компоненти образу людини, як дух, душа, повинні та­кож виявити певні аспекти такої здатності, тобто якусь «трансцендентність». Ці компоненти подаються в такій фі­лософській концептуалізації, що постають як такі, що важ­ко піддаються поясненню у параметрах природно-історичної реальності. Вони розглядаються як такі, що мають надпри­родне походження і можуть бути пояснені тільки з позицій існування іншої, трансцендентно-божественної реальності.

Філософська антропологія, за словами М. Бердяева, розпізнає природу людини як образ і подобу Абсолютно­го буття, як мікрокосму, як верховний центр буття і про­ливає світло на таємничу двоїстість природи людини. По­дібне її бачення наявне в антропологічних концепціях М. Шелера, Б. Паскаля, Г. Плеснера, А. Гелена, М. Бу-бера тощо.

Основними філософськими формами усвідомлення Бо­га є теїзм, деїзм і пантеїзм. Стрижнем теїзму (гр. іНеоз -Бог) як вчення є уявлення про особистого Бога, що транс­цендентний світові, який він створив у вільному акті волі і яким керує. Бог у теїзмі впливає на всі матеріальні й духовні процеси, він -- джерело усіх предметів і явищ, водночас відмінний від них. Із Богом як надприродною особою віруючі можуть спілкуватися мовою релігії, перед­усім молитовним зверненням. Найрозвинутіше концеп­ція теїзму представлена в богословсько-філософських вчен­нях християнства, ісламу, іудаїзму.

На відміну від теїзму і його віри в існування особисто­го Бога — творця світу, в релігійно-філософському вченні деїзму (лат. авіз — Бог) Бог постає безособистісною пер­шопричиною світу, тобто вищим Розумом, з буттям якого пов'язана побудова Всесвіту. Створивши світ, він не втру­чається в процеси і явища, що відбуваються в ньому. Сяга­ючи своїми витоками середньовічної філософії, як філософ­ський напрям деїзм оформлюється лише в XVII ст. Його засновником вважають лорда Г. Чербері (Англія), який роз­винув ідею релігії розуму («Тгасіаіиз йе Уегіїаїе...», 1624).

Прибічники деїзму виступали проти існуючих форм релігії, протиставляючи їм «природну релігію Розуму», яка б випливала із самої природи людини і ґрунтувалася на розумі. Заперечуючи деякі релігійні догмати й обряди, про­яви релігійної нетерпимості, деїсти прагнули вивільнити науку і філософію від засилля церкви. Водночас вони ви­знавали існування Бога як першопричини (Дж. Лок, Воль­тер, І- Кант та ін.). Окремі з них (Лейбніц) вважали, що існування Бога можна чітко довести. А Ньютон взагалі залишав за Богом функцію першорупіія світу. Деїзм був і є своєрідною формою компромісу між релігією та природо­знавством.

У пантеїзмі (гр. рап — все, іНеоз — Бог) як філософ­ському вченні Бог ототожнюється зі світом, природою. При­бічники пантеїзму розглядають Бога не як надприродну особу, трансцендентне начало, а як Абсолют (безособовий дух), злитий з природою в єдине ціле. Пантеїстичні ідеї є досить давніми. Вони сягають часів, коли не існувало на­віть поняття Бога як єдиного світового духу, і спостережу­вані вже у брахманізмі, індуїзмі, даосизмі, філософії стої­ків і неоплатоніків. Термін «пантеїзм» вперше вжив ні­дерландський теолог И. Фай (1709), а концептуальну систему ідей пантеїзму вперше виклав англійський філо­соф Дж. Толанд у «Пантеїстиконі» (1720).

Пантеїзм ніколи не був однорідним. Як правило, виок­ремлюють дві основні його форми: натуралістичну і релі­гійну, що час від часу зазнавали значних видозмін або чу­дернацьких переплетінь.

Натуралістична тенденція пантеїзму, що з особли­вою силою почала виявлятися в епоху Відродження, «роз­чиняє» Бога в природі, Всесвіті. Для неї Бог є «нескінчен­ний максимум» (М. Кузанський), він існує лише «в речах» (Дж. Бруно, Дж. Кардано, Т. Кампанелла); Бог і природа -єдина субстанція (Б. Спіноза, Й.-Г. Гердер); Бог -- без­особова й умоглядна «форма», яка облаштовує «матерію» (Г. Сковорода).

Прибічники релігійного пантеїзму значною мірою спи­ралися на неоплатонівське вчення про еманацію, розвива­ли концепції вічного позачасового породження природи безособовим Богом. Вони «розчиняли» природу в Богові, вважаючи його безособовим світовим духом, що схова­ний у самій природі. Звідси й твердження про наявність Ьога в усіх процесах і явищах, Бога як їх надприродне начало (І. Еріугена, І. Екхарт, М. Мальбранш та ін.).

Філософія людини філософія релігії

У неотомістській доктрині (Е. Жільсон, Ж. Марітен, А. Дондейн, К. Ранер, К. Фабро) «саме буття» є Бог, в якому виявляється тотожність сутності та існування, тобто він означає всю повноту буття, не обмежену небуттям. Він охо­плює собою всю досконалість буття. Бог є «чисте буття», «чиста досконалість» (асіизригиз), а тому він перебуває за межами, доступними розумові, який оперує кінцевими ве­личинами.

Бог є причиною буття всіх речей, що внутрішньо влас­тива їм і в них діюча. Найдосконалішим витвором Бога є людина, яка має безсмертну душу, свободу волі та духу. Людина здатна до розриву ланцюгів тваринного стану й піднесення до чисто духовного буття, доводячи тим са­мим свою свободу і стверджуючи свою гідність. Але люд­ський дух не слід порівнювати з божественним — «чис­тим духом», що іманентно присутній у світі створених Богом речей. Трансцендентний світу Бог у концепції нео­томізму одночасно виявляється іманентно властивим йо­му, виступаючи водночас як досконала реалізація всіх мо­жливостей, чиста актуальність, яка являє собою незмін­ну й у своїй досконалості притягальну мету для всього Космосу і кожної речі зокрема.

З позиції феноменології релігійний досвід своїм корін­ням сягає глибинних пластів «чистої свідомості», тому й трансцендентний «Абсолют» є щось таке, що конструю­ється в якомусь глибокому й цілком унікальному почутті й має свою першооснову в тому, що є кінцево й істинно абсолютним (Е. Гуссерль, А. Дюмері, Ж. Ерен, В. Серлер, Дж. Вайлд, П. Рікер).

З'ясовуючи природу та сутність релігії, феноменологи (М. Еліаде, Г. ван дер Леув, Р. Отто, Ш. де ля Соссей та ін.) звертають особливу увагу на ознаки, які безпосередньо не дає процес релігійного відображення, а які є продуктом мислено-фантазійного виповнення сущого й творення ві­руючим належного. Йдеться, як зазначає Б. Лобовик, про категорії «спасіння», «спокута», «священне й профанне» тощо.

У неофрейдизмі (Е. Еріксон, Е. Фромм, В. Роджерс, Г. Гантрип) релігійні почуття, релігія розглядаються як норми, що виростають із природних людських відносин, тобто є нерозривним аспектом людського існування, а ідея Бога інтерпретується як така, що посилює почуття реаль­ного сприйняття світу, злиття ж з Богом є своєрідним ві­дображенням примирення в людській психіці «его» і «над-его» (М. Клейн, Дж. Флюгель).

З позицій екзистенціалізму (С. Керкегор, М. Гайдеггер, $ Ясперс, Г. Марсель та ін.), християнська істина релігії полягає не в тому, щоб знати істину, а в тому, щоб істиною бути. Тобто релігійна істина невіддільна від «екзистенції» дюдини (її неповторності, унікальності, суб'єктивності), від самого життя і смерті, щастя і страждання, від долі індиві­да. Релігійність є екзистенційною ознакою людського буття, що залежить від першоначала: «трансценденції», яка від­кривається в акті віри.

Персоналізм із проголошенням ним, з одного боку, пріо­ритету унікальності особистісного начала як у людині, так і у бутті загалом, а з іншого — нерозривного зв'язку осо­бистісного «Я» з іншими такими «Я», обстоює релігійність комунікативної якості особи, яка має своїм прообразом правічний зв'язок людини з Богом, ідея якого, на думку персоналістів (Е. Муньє, Ж. Лакруа, М. Дюфрен, У. Хокінг та ін.), апріорно закладена в людині, отже, всі докази його реального існування зводяться до розкриття і коментуван­ня цієї самоочевидної істини.

Прибічники герменевтики (X. Гадамер, О. Больнов, К. Апель, П. Рікер та ін.) вважають, що тільки вона зда­тна розробити загальну теорію інтерпретації, придатну для вивчення релігії. Можна визначити, що таке релі­гія, але це визначення має, на переконання О. Больнова, здійснюватись інакше, ніж звичайний процес визначен­ня. Релігію можна визначити тільки герменевтичним способом, виходячи з якоїсь її ідеї, яка згодом буде зба­гачуватися через індуктивне і позитивне дослідження. Релігійна герменевтика як мистецтво тлумачення релі­гії, передусім біблійних текстів («Богом відкритих іс­тин») була започаткована Августином Блаженним (вчен­ня про речі та про знаки, з'ясування проблеми розуміння як переходу від знаку до знання), набула розвитку у пра­цях Ф. Іллірійського (принцип контекстуального тлума­чення та принцип герменевтичного кола), згодом транс­формувалася в герменевтику історичну. Нині все відчут­нішою є тенденція до тлумачення біблійних текстів крізь призму екзистенційного світосприймання, вияву того, що Біблія може сказати людині, про що вона може повідоми­ти їй.

Отже, буттєвість феноменів Бога, релігії доводиться при­бічниками різних філософських напрямів із позицій їхніх ^сУтнісних теоретичних засад і засвідчує, що кожен із них зокрема не може претендувати на вичерпне й повне осяг-

Філософія людини

нення природи Бога, з одного боку, а з іншого — будь-яке осягнення Бога, його сутнісних властивостей слід розуміти як обмежене за охопленням і глибиною.

Запитання. Завдання

1. Які мав підстави Гегель сказати, що релігія і філософія майже на рівних увінчують грандіозну будівлю людського знання?

2. Проаналізуйте «філософію релігії» в інтерпретації Гегеля.

3. Доведіть, що релігія є формою онтологічного самовизначення людини.

4. З'ясуйте, як релігія вирішує проблему сенсу життя.

5. Розкрийте взаємозв'язок земного й потойбічного життя в ін­терпретації християнства.

6. Проаналізуйте філософське обгрунтування існування Бога.

Теми рефератів

1. Релігія в системі культури.

2. Філософія релігії: витоки й сучасний стан.

3. Духовна сутність релігії.

4. Релігія як моральний ідеал.

5. Езотеризм як спосіб духовного освоєння світу.

6. Релігія в контексті історії та культури українського народу.

7. Релігія і церква в національному й духовному відродженні України.

8. Богословська філософія релігії Ф. Прокоповича.

9. Просвітницький пантеїзм Г. Сковороди.

10. Кордоцентрична філософія релігії П. Юркевича.

11. Культурологічна концепція релігії І. Франка.

12. Філософські форми усвідомлення Бога: теїзм, деїзм, пантеїзм.

13. Характерні особливості та основні форми сучасної зарубіжної філософії релігії.

Література

Гегель. Философия религии. В 2 т. — М., 1976.

Дейвіс Б. Вступ до філософії релігії. — К., 1996.

Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. — М., 1989.

Кимелев Ю. А. Современная философско-религиозная антропология.— М., 1989.

Паскаль Б. Мысли. — М„ 1974.

Розанов В. В. Место христианства в истории // Религия и культура. — М., 1990.

Черній А. М. Онтологія духовності (Антропологічна цілісність у релігієзнав-чому вимірі). — К., 1996.

5.

Філософія і суспільство

5.1. Основні засади філософського розуміння суспільства (філософія суспільства)

У теоретичному розумінні суспільства, його сутнісних засад існують різноманітні погляди. Одні дослідники вва­жають, що суспільство є узагальнюючою назвою сукупнос­ті та взаємодії значної кількості індивідів, інші — самобут­ньою реальністю, особливою сферою буття. Якщо суспіль­ство є лише випадковим зібранням індивідів, то чим пояснити, запитують вони, те, що індивіди, відрізняючись між собою психічними особливостями, інтересами (волеви­явлення, цілеспрямування, потреби, характер тощо), буду­чи наділеними всім, що породжує елементи стихійності, хаосу, співіснують у єдності. Чому суспільство не є безлад­дям, хаосом таких собі людей-атомів, які, на зразок броу-нівського руху, снують у різні боки, наштовхуючись один на одного, а постає єдністю, де існують спільність і загаль­ний порядок? Питання ці далеко не риторичні. Філософи завжди прагнули зрозуміти специфіку соціальних явищ, з'ясувати механізми соціальної інтеграції, що забезпечу­ють соціальний порядок, незважаючи на величезну різно­манітність інтересів індивідів та соціальних груп.

Природа суспільства у філософській традиції

Принципи кожного філософського напряму нерідко використовувалися для осягнення таємниць суспільства, Розв'язання проблеми «людина—суспільство». Чи не пер-

Філософія і суспільство

Основні засади філософського розуміння суспільства...

шими були щодо цього античні мислителі (Платон, Арі-стотель, Епікур та ін.) зі своїми теоретичними уявлен­нями про соціум як систему співжиття людей. Фундаме­нтальною тезою грецької ідеї держави була гармонія (про­порційність), справедливість життя усіх її громадян. Саме гармонія і справедливість, на думку грецьких мислителів, були єднальною силою суспільства, яке ототожнювалось ними з державою. Немає нічого кращого для людини, ніж мати роботу і бути здатною її виконувати, і нема нічого кращого для інших людей і для всього суспільства, ніяс можливість кожного посідати те місце в суспільстві, на яке він має право претендувати, вважали вони. Щодо гар­монійності людини як цілісності гармонійним мусить бути і суспільство-держава, що є, на думку Платона, нічим ін­шим, як «великою людиною», своєрідною самостійною ре­альністю, що має свою внутрішню гармонію, особливі за­кони власної рівноваги. У праці «Держава» Платон об­ґрунтував стабільність ідеальної держави-суспільства (абсолютної монархії), за основу якої взяв поділ населен­ня на три верстви (класи): керманичі — філософи, що керують державою; стратеги -- воїни, завдання яких бути на сторожі безпеки держави, утримувати її від хао­су; виробники — землероби і ремісники, які забезпечу­ють задоволення життєвих потреб.

Належність до певного класу не успадковувалась. На­впаки, ідеалом Платона було суспільство, де кожній дити­ні надається можливість здобути той найвищий ступінь освіти, який вона має осягнути відповідно до своїх природ­них можливостей, і де кожен індивід може зайняти ту найвищу посаду в державі, яку дозволять його особисті досягнення (здібності, освіта і досвід).

Беручи до уваги соціальну аксіому, що поведінка під­леглих є копією дії їх керівників, Платон дотримувався думки, що не влада, а авторитет — основне знаряддя управ­ління суспільством. А щоб мати авторитет, правляча еліта повинна виявляти стриманість у задоволенні своїх потреб, вести суворий спосіб життя. Вона позбавлялась права ма­ти власність, оскільки та підриває моральні основи люди­ни. В державі слід регулярно проводити спеціальну підго­товку і ретельний відбір управителів (своєрідна ротація кадрів) необхідного рівня інтелектуальної підготовки. Дер­жавний діяч, на думку Платона, повинен знатися на доб­робуті держави, як лікар знається на здоров'ї людини. І лише знання дають змогу відрізнити справжнього держав­ного діяча від фальшивого, так як допомагають відрізнити

лікаря від знахаря. Тому в його ідеальній державі прав­лять знання і немає потреби в законах, хоча він визнає їх актом довіри. Попри ідеальність міркувань Платона, він не просто описує державу, а намагається віднайти в ній суттєве, загальні принципи, від яких залежить життєдіяль­ність людського суспільства.

Арістотель також проводив паралель між людиною і суспільством. Але, на відміну від Платона, розглядав не суспільство похідним від людини як державної істоти, а навпаки, у нього людина є похідною від суспільства. За його переконанням, людина за межами суспільства-держави є абстракція, поза суспільством вона неможлива, як немо­жлива жива рука, відокремлена від тіла.

Ідеальною державою для нього є «суспільство рівних, об'­єднаних однією метою — досягти найкращого життя, на­скільки це можливо». Арістотель вважає верховенство за­кону (конституційне правління) ознакою доброї держави. Він виходить з того, що конституційне правління здійсню­ється в інтересах усього народу, на відміну від правління угруповань сумнівної моральної орієнтації чи правління в інтересах певного класу чи певної особистості. Таке прав­ління є законним, оскільки здійснюється на основі обов'яз­кових постанов як для урядовців, так і для громадян. Не менш суттєвим є те, що демократичне правління здійсню­ється за добровільної згоди підданих, чим відрізняється від деспотизму, який тримається лише на застосуванні сили.

Для стоїків суспільство є зразком світової, космічної єдності, яка проникає й охоплює будь-яку множинність. Не лише людську спільноту, а й Землю, увесь світ (Всесвіт) вони розглядали як своєрідне «суспільство» — «державу богів і людей». Тлумачення суспільства як своєрідної ці­лісності, самостійної реальності було названо «соціальним універсалізмом».

В античній філософії побутували й інші точки зору. Так, Епікур і його прибічники вважали, що люди, відчува­ючи потребу одне в одному, об'єдналися в суспільство, роз­поділивши між собою окремі суспільні обов'язки, особли­во ті, що стосувалися безпеки, і затвердивши правила сто­сунків між собою. Щось подібне наявне в п'ятій книзі поеми Лукреція Кара «Ье геіигп паїдіга», де всі форми су­спільного життя, його політичні та соціальні інститути, нау­ка й мистецтво розглядаються як такі, що виникли без втручання будь-якого розуму, крім людського.

Людина, за Епікуром, не має інстинктивного нахилу До створення суспільства, як не має і будь-якого іншого імпуль-

Філософія і суспільство

Основні засади філософського розуміння суспільства..

су, крім неухильного прагнення особистого щастя, щ₀ досягається шляхом розумної угоди про єдність у проти­стоянні злу. Досвід і більш-менш розумна адаптація до природних умов сприяли розвитку інститутів і законів організованого суспільства. Суспільство, на його думку, постає результатом свідомої угоди між окремими людьми про устрій їх спільного життя, що має полегшити стосунки між ними і створити взаємну безпеку. Подібна інтерпре­тація суспільства на суто раціональних засадах одержала назву «соціальний атомізм». Відтоді обидва узагальню­ючі погляди на суспільство — соціальний універсалізм і соціальний атомізм — пронизують всю історію соціально-філософської думки.

В епоху домінування середньовічного християнсько­го світогляду поза конкуренцією в поглядах на суспільс­тво був соціальний універсалізм, а філософською осно­вою був неоплатонізм. Суспільство ототожнювалось з «ті­лом Христа».

Однак уже в XVII—XVIII ст. відновлюються ідеї Епі-кура про суспільство. Мислителі Нового часу Т. Гоббс, Дж. Локк і Ж.-Ж. Руссо знову актуалізували ідеї добро­вільної угоди між людьми як вихідного принципу влаш­тування громадського життя. Так, Локк, виводячи цивіль­не суспільство зі згоди його громадян, писав, що «суспільст­во — втілення єдиного договору, укладеного чи такого, що має бути укладеним, між індивідами, які входять у держа­ву чи створюють її».

Т. Гоббс, вважаючи суспільство великим цілим тілом, наголошував, що це — тіло штучне, складне для подолан­ня природної роздрібненості на окремих індивідів, «бо­ротьби всіх проти всіх». «Я розкрив загальну схильність усього людства — вічну й невгамовну жадобу нової й но­вої влади, що зникає тільки зі смертю. І причина такої схильності — не завжди та, що людина сподівається на гострішу насолоду, ніж та, яка вже стала посильною; чи що вона може задовольнитися помірнішою владою: річ у тім, що вона не може вважати наявні владу й засоби для прожиття за добрі без можливості здобути ще більші», — писав Гоббс у своєму «Левіафані». Тому те, що контролює людське життя, стверджує він, є не наслідком, а причиною, психологічним механізмом життєдіяльності людської іс­тоти. Суспільства, що постають із спільного життя цих істот, - - плід їх спільної дії і взаємного реагування. А умова тривкого єднання між ними — не справедливість і чесний розподіл чи якісь моральні ідеали, а певний тип

поведінки. Оскільки людська поведінка, на думку Гоббса, мотивується особистою корисливістю, то суспільство слід розглядати як засіб її задоволення. Звідси і твердження про суспільство як «штучне» утворення, як мету групових прагнень через те, що люди вважають його особисто вигід­ним для обміну товарами і послугами. Подібне уявлення про суспільство переважало у XVIII ст. Але вже у XIX ст. після важкого досвіду французької революції і краху ра­ціоналістичного індивідуалізму знову відроджуються ідеї соціального універсалізму, щоправда, у складнішій інтер­претації. Ними опікувались філософи Жозеф де Местр (1753—1821), Луї де Бональд (1754—1840), пізніше Огюст Конт, який у своїй «Соціології» знову висунув окреслене ще Б. Паскалем уявлення про людство як єдину Людину.

У Великобританії над цими проблемами працював Ед-мунд Берк (1729—1797), який хоч і визнавав, що суспіль­ство є наслідком певного договору, стверджував, що воно не повинно розглядатись як щось не краще за партнерсь­ку угоду в торгівлі перцем та кавою або за інший нікчем­ний клопіт, який постає тимчасовим інтересом, що розри­вається примхливою волею сторін. Його потрібно розгля­дати зовсім по-іншому, оскільки воно не є партнерством у тих аспектах, які підпорядковуються тільки грубо тварин­ному існуванню, природа якого тимчасова і тлінна. Всяка угода в конкретній державі — це тільки одне положення у великому первісному договорі вічного суспільства, де вза-ємопов'язуються нижчі й вищі природи, єднаються види­мий і невидимий світи відповідно до незмінної домовле­ності, освяченої незламною клятвою, яка утримує всі при­роди (фізичні й моральні) в призначених їм місцях.

У цьому судженні Берка простежуються відсутність чіткого розмежування між суспільством у широкому розумінні слова і державою, водночас започатковуються уявлення про суспільство як систему взаємопов'язаних відносин, що детермінується певним об'єктивним чинни­ком. У Гегеля ним є Світовий Дух, Абсолют, у Маркса -спосіб виробництва матеріальних благ, який визначає всі аспекти людської життєдіяльності.

«Держава, — писав Гегель, — це божественна воля у тому розумінні, що вона є дух, присутній на землі, який роз­гортається, щоб бути сучасною формою організації світу». Вона є абсолютною раціональністю, божеством, вічним і не­обхідним буттям духу, ходою Господа в світі, створюючи громадянське суспільство для досягнення своїх цілей. Як-Що замість Світового Духа Гегеля уявити продуктивні сили

Філософія і суспільство

Маркса, наслідок буде подібним. В обох випадках суспіль­ство поставало більш системною силою, ніж спільнотою осіб, а його історія — розвитком інституцій, що належать до спільноти як до колективної цілісності. Ці сили, як і спільнота, до якої вони належать, осмислюються як такі, що залежать від тенденції, притаманної їх природі.

Соціологи, передусім англієць Джон-Стюарт Мілль (1806—1873) і особливо Герберт Спенсер, продовжували роз­вивати «універсальну» теорію суспільства. Спенсер розгля­дав суспільство як природний організм, використовував ево­люцію для реконструкції системи натурального суспільст­ва з природними межами між економікою та політикою. Природа у його вченні розглядається по прямій лінії — від енергії до життя, від життя — до розуму, від розуму — до суспільства, від суспільства — до цивілізацій і до більш високо диференційованих та інтегрованих цивілізацій. Спен­серова еволюція мала в собі надію, що зростання суспільст­ва забезпечить чіткі критерії нижчих і вищих стадій роз­витку, з допомогою яких можна буде відрізнити віджиле від придатного, пристосоване від непристосованого і добре від поганого. У Спенсера ця надія ніби опиралася на вста­новлений факт органічної еволюції, оскільки моральне вдо­сконалення розглядала як розширення біологічної концепції, а соціальний добробут прирівнювала до виживання най-пристосованіпіих.

Дещо інакше інтерпретував суспільство Е. Дюркгейм, розглядаючи його як здійснювану солідарність, компози­цію різноманітних ідей, вірувань, почувань (релігійних, мо­ральних, естетичних, правових, політичних), що реалізу­ються завдяки посередництву індивідів. Як осердя «внут­рішнього морального життя», «джерело і вмістилище усіх цінностей», суспільство, у баченні Дюркгейма, постає своє­рідним божеством, «органічною» солідарністю, що може існувати «тільки в нас і завдяки нам». Іншими словами, суспільство існує не над індивідами, воно — плід їх взає­мозумовленості. З одного боку, людина тільки завдяки сус­пільному впливу набуває своїх атрибутивних ознак і якос­тей, стає власне людиною, набуває морально інтелек­туальної культури, а з іншого - - буттєвість суспільства можлива лише завдяки буттю людини.

Такі натуралістичні концепції суспільства, попри те, що вони досліджували важливі аспекти взаємозв'язку при­роди і суспільства, а окремі з них і дотепер зберегли свою актуальність (наприклад, соціобіологія, засновником якої є американський ентомолог Едвард Вільсон, який у 1975 р.

Основні засади філософського розуміння суспільства...

видав книгу «Соціобіологія: новий синтез»), були піддані критиці прибічниками соціального атомізму, що зазнавав нового пробудження під впливом активного політичного розвитку, незаперечних успіхів лібералізму й демократії. Натуралістичні концепції звинувачувались найчастіше у редукціонізмі — зведенні соціального до закономірностей біологічного. Але соцільне не є тільки біологічним, оскіль­ки людина не лише біологічна, а й соціально-духовна істо­та. Тому багато дослідників пов'язують специфіку соціаль­ного не стільки з біологічними, як із психічними явищами. На цій хвилі в теорії суспільства постав новий напрям -соціопсихологія, прибічники якого розглядають суспільст­во як індивіда з його психофізіологією. Найвпливовішою школою соціопсихології стали інстинктивізм, і передусім фрейдизм, який вбачає джерела соціального в інстинктах людини, число яких у неї від кількох до 15 тисяч. Найістот­нішими з них, за Фрейдом, є інстинкт життя Ерос та ін­стинкт смерті — Танатос, а їх боротьба на тлі гіперсексуаль-ності людини і є основою соціального буття.

Принципові положення соціопсихології набули розви­тку в концепції соціальної дії (М. Вебер, Т. Парсонс, А. Шюц), згідно з якою кожний індивід частково «запро­грамований» існуючими соціальними нормами, оцінює аль­тернативи, ухвалює рішення і добивається їх виконання. А суспільство виступає як система соціальних взаємодій індивідів, кожний з яких прагне до реалізації власних ці­лей. Дії окремих індивідів кооперуються, на основі чого утворюються асоціації (групи, суспільство). Попри егоїзм, люди діють спільно, оскільки їх дії осмислені, раціональ­ні, вони розуміють, що індивідуальних цілей найлегше досяг­ти спільними зусиллями. Таке розуміння породжене тим, що в процесі суспільної практики відкидаються непотріб­ні зразки поведінки і залишаються лише ті, що піддають­ся передбаченню, розрахунку, приносять користь за най­меншого ризику. Завдяки цьому, наголошував Вебер, осми­слена поведінка, наслідком якої є досягнута індивідуальна мета, сприяє тому, що людина діє як соціальна істота в асоціаціях з іншими людьми, забезпечуючи значний про­грес у взаємодії з навколишнім середовищем.

На підставі аналізу різних підходів до соціального, су­спільного, а отже, і суспільства як з боку прибічників соці­ального універсалізму, так і соціального атомізму, можна стверджувати про двоаспектність сучасного тлумачення суспільства. З одного боку, це суспільство постає як систе­ма зв'язків і стосунків, у якій і завдяки якій люди, вза-

Філософія і суспільство

Основні засади філософського розуміння суспільства.

ємодіючи між собою і природою, здійснюють свою життєдіяль­ність. У такій інтерпретації поняття «суспільство» озна­чає не просту сукупність індивідів, що проживають спіль­но, а систему зв'язків і стосунків, у які вступають індивіди, виявляючи свою сутність. А з іншого боку, суспільство — це особлива форма інтеграції життєдіяльності індивідів у цілісність як реальність, що може успішно функціонува­ти тільки завдяки участі духовної енергії кожного індиві­да. Тобто суспільство є певною єдністю і спільністю, яка виявляє себе в об'єднаності, спільності, упорядкованості життя й функціонує як єдине конкретне ціле. Людське життя в усіх його сферах, починаючи від сім'ї і закінчую­чи найвищими духовними цінностями (мистецтвом, релі­гією, наукою), має форму суспільного життя, спільного буття і співдружності. Воно — необхідний та іманентний вияв найглибшої онтологічної всеєдності, яка є основою людського буття. Людина живе в суспільстві не тому, що такий спосіб буття є для неї найзручнішим, а тому, що це відповідає її єству як суспільної істоти. Тому суспільство є дійсною, цілісною реальністю, а не похідним, що об'єд­нує окремих індивідів. Більше того, воно — єдина реаль­ність, в якій конкретно дана людина.

Однак єдність суспільства не є однорідною єдністю, а скоріше єдністю різнорідною в людях та їх житті. Це під­тверджує проблема одвічного конфлікту між сумлінним і лінивим, талантом і сірістю, добрим і злим, а також про­блеми, пов'язані з людським егоїзмом, заздрощами, жадо­бою, хворобливою жагою влади, жорстокістю, агресивніс­тю тощо. Тому суспільна єдність двоаспектна: з одного боку, їй властива внутрішня онтологічна єдність «ми», що забезпечує інтуїтивне усвідомлення особою своєї причет­ності до суспільного буття, а з іншого — зовнішній ас­пект єдності, де вона поділяється навпіл, — протидія. Це значною мірою зумовлює трагізм людського існування — невідповідність між його емпіричною реальністю та онто­логічною сутністю. Таке поєднання, що випливає із подвій­ної людської природи (біологічної та духовної), неймовір­но ускладнює вивчення природи суспільного, породжує рі­зні підходи і теорії щодо його характеристики. А з огляду на те, що суспільство як системне утворення має ще й різні рівні організації, стає зрозумілою складність цієї пробле­ми. Тому активно розробляється філософська методологія розуміння суспільства як складної багатофункціональної системи (Т. Адорно, Е. Блох, Ю. Габермас — Німеччина; П. Фейєрабенд — США; Ф. Хайєк — Австрія тощо). Природно, що суспільна система за таких обставин має свої підсистеми, функціонування яких і забезпечує розвиток суспільства, суспільне відтворення. Серед таких підсис­тем виокремлюють:

— «матеріальну», або економічну, сферу (сфера — ре­альний процес людської життєдіяльності) суспільного жит­тя як сферу спеціалізованого виробництва, розподілу, об­міну і споживання «речей»;

— «соціальну» — сферу виробництва і відтворення без­посереднього людського життя, або «світ соціальних груп»;

- «організаційну» (політичну) — як сферу спеціалі­зованого виробництва суспільних відносин та ідей;

- «духовну»— як сферу спеціалізованого духовного виробництва, інформації.

Звідси в «анатомії» суспільства вирізняють економіч­ний, соціальний, політичний і духовний устрої як внутрі­шні характеристики сфер, що відображають статусні спів­відношення суб'єктів суспільної діяльності. Усі сфери су­спільного життя як складові суспільного цілого тісно взаємопов'язані. В основі їх єдності людина з її потреба­ми, інтересами, цінностями — суб'єкт і головна дійова особа суспільства загалом.

Поиск по сайту: