Раціоналізм

Якщо в Англії філософія Нового часу розвивалася у формі емпіризму, то на континенті вона постала у формі раціоналізму. Раціоналізм значно тісніше, ніж емпіризм, пов'язаний із середньовічною схоластикою. Цим, зокре­ма, зумовлене намагання його представників довести іс­нування Бога і часте апелювання до Бога як гаранта істи­ни тощо. Якщо емпірики продовжували традиції номіна­лізму, то в раціоналізмі досить чітко проступав реалізм. Раціоналістичні філософські системи, як і схоластична муд­рість, за формою є умоглядною філософією, побудованою

Історичні типи філософії

на дедуктивних конструкціях. Багато раціоналістів пи­сали й друкували свої праці латиною. Така специфіка ра­ціоналізму мала своє соціальне підґрунтя, оскільки епоха буржуазних революцій на континенті, за винятком Нідер­ландів, настала лише наприкінці XVIII ст.

І все ж раціоналізм був новим типом філософії. На противагу схоластиці він намагався обґрунтувати нову на­уку. Декарт, як і Бекон, різко критикували схоластику. На передній план він висунув проблему методу наукового пізнання. Раціоналісти Декарт, Лейбніц були видатними вченими в галузі математики і фізики, що позначилося на їх системах. Вони вдавалися до переоцінки ролі розу­му, загальних ідей, принципів, на основі яких вибудову­ється система знання, і недооцінки ролі чуттєвих фактів; абсолютизували математику і математичне природознав­ство, недооцінювали дослідні науки.

Дещо спрощено філософську систему раціоналістів можна звести до такої схеми: світ побудовано на раціо­нальних, логічних засадах: Бог творив його за принципа­ми математики та логіки. Ці засади збігаються з принци­пами побудови людського розуму. Іншими словами, раціо­налізм в тій чи іншій інтерпретації приймає за аксіому тотожність форм буття і форм мислення.

Засновником раціоналістичної течії, як і європейсь­кої філософії Нового часу загалом, є французький мисли­тель Декарт. Саме він заклав засади раціоналізму не про­сто як гносеологічної течії, де раціоналізм протилежний емпіризму, а раціоналізму як універсального світогляду, протилежного ірраціоналізму.

Нова (або як її прийнято називати класична) європей­ська філософія ґрунтується на вірі в розум. Розум є ви­щою здатністю людини, вищою цінністю та ідеалом. На­віть скептики, стверджуючи про обмежені можливості ро­зуму, не протиставляли йому чогось більш поціновуваного. Декарт, як і Бекон, вважав, що філософія повинна слу­жити цілям практики. «Замість умоглядної філософії, яка викладається в школах, можна створити практичну, за допомогою якої, знаючи силу і дію вогню, води, повітря, зірок, небес і всіх інших оточуючих нас тіл... ми могли б стати мовби господарями і володарями природи». Він за­мислив розбудувати струнку систему наук, яка б за ана­логією з деревом мала: корінням — метафізику, стовбу­ром — фізику, а гіллям — всі інші науки. Знаряддям роз­будови повинен бути новий метод. Саме пошук методу наукового пізнання Декарт вважав одним з найважливі-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

ших завдань філософії. У своїх працях він намагався ви­вести основні правила цього методу, взявши за основу принципи побудови математичного знання:

1. Починати побудову науки слід з простих і очевид­них істин. Істиною є знання, дане чітко й виразно (сіаге еі Аізііпсіа). Акт свідомості, в якому предмет дається чіт­ко й виразно, він назвав інтуїцією.

2. Ділити складні речі (знання) на прості, аж до най­простіших (аналіз).

3. Йти від простого, очевидного до складного, неоче­видного (синтез).

4. Під час цих операцій на кожному етапі брати до уваги всю повноту висновків.

Перша проблема, з якою Декарт зіткнувся при розбу­дові науки на основі такого методу, була проблема від­правних істин (звідки походять чіткі та виразні істини?). Він заперечував чуттєвість як джерело таких істин, оскіль­ки відчуття підвладні всіляким спотворенням. За його словами, істинним є не те сонце, яке людина сприймає чут­тям, а те, яке осягнув розум в концепції Коперника. Це дало йому підставу для висновку, що вихідні ідеї «вродже­ні» нашому розуму. До них належать ідеї Бога, числа, тілес­ності, структурності тіл, а також принципи логіки, катего­рії. Концепція «вроджених ідей» Декарта сягає корінням концепції «пригадування» душею ідей у Платона, з тією лише відмінністю, що французький мислитель вважав «вро­дженими» тільки найзагальніші та найпростіші ідеї, а всі інші він намагався вивести з простих за допомогою пра­вил свого методу.

«Вроджені» істини визнавали майже всі раціоналісти. Взявши за суб'єкт окремого індивіда, розглядаючи його поза культурою, неодмінно доведеться зіткнутися з про­блемою походження загальних ідей, правил логіки і кате­горій, які справді не виводяться з індивідуального досвіду.

Вважаючи вихідним правилом вимогу чіткого та оче­видного знання, Декарт піддав сумніву всю сукупність знання, яку до нього виробило людство, висунув вимогу, щоб все це знання обґрунтувало себе, довело свою істин­ність, пройшло перевірку критерієм чіткості та очевид­ності. Вимогам цього критерію, на його думку, не відпові­дає насамперед знання, побудоване на чуттєвих даних. Але не тільки воно. І логіко-математичне знання можна, на його думку, піддати сумніву. Єдиною абсолютною оче­видністю, в якій принципово не можна сумніватись, є іс­тина «Я мислю» (е§о содііо).

Історичні типи філософії

Декарт відкрив сферу свідомості як мисленну діяль­ність «Я», суб'єкта. Свідомість він мислить як сукупність актів (дій) — сприймання, судження, бажання та ін. («Я», наприклад, можу сумніватись, що дім, який «Я» сприймаю, є справді домом. Можливо, це гарно змайстрована декора­ція, але в самому акті сприймання, в тому, що «Я» здійс­нював сприймання, «Я» не можу сумніватись. Я можу сум­ніватись, що я правильно розв'язую задачу, але сумніва­тись в тому, що «Я» її розв'язую, принципово неможливо.) Самоочевидність для людини її актів свідомості — необ­хідна внутрішня опора для нормальної діяльності свідо­мості. Роздвоєння психіки (психічне захворювання) і по­лягає якраз у втраті цієї самоочевидності, коли «Я» при­писує свої акти іншій людині, іншому «Я».

Відштовхуючись від самоочевидності «Я мислю», Де-карт намагався поновити в правах весь світ, все суще і, відповідно, на принципі очевидності розбудувати наукове знання про нього. Перший його висновок: «Я мислю, от­же, я існую» (со§Но, ег§о зит). Отже, від акта мислення він доходить висновку про існування «Я» як особливої духовної субстанції, душі. Якщо мислення — це діяльність, то є щось, що здійснює цю дію.

«Я», духовна субстанція, за Декартом, неподільна, по­збавлена просторової визначеності, її реальним виявом (ат­рибутом) є мислення. Беручи за відправну точку цю суб­станцію, він намагався довести існування всього сущого.

«Я» як духовній субстанції притаманні «вроджені ідеї», зокрема ідея Бога. На основі ідеї Бога як найдосконалі­шої істоти Декарт робить висновок про реальне існування Бога, повторюючи аргументи схоластів на користь буття Бога. Бог, у свою чергу, виступає запорукою того, що ме­ні з очевидністю даний весь світ. Отже, від «Я» до Бога і далі до світу — така схема філософії Декарта. При цьому Бог виступає важелем, за допомогою якого французький мислитель долає соліпсизм, який замикає свідомість у своїх власних рамках. Бог, за Декартом, є гарантом існування світу і гарантом того, що цей світ можна осягнути розу­мом. Абсолютний Творець відповідає за ідеї та істини, на основі яких він творив світ. А сам світ постає як тілесна субстанція, атрибутом якої є протяжність. Всі інші якос­ті — колір, смак, вага, звук — є вторинними. Декарт фак­тично ототожнює матерію з протяжністю (простором). Світ, на його думку, безкінечний у просторі, матеріально одноманітний, матерія, перебуваючи в русі, поділяється до безкінечності, пустота відсутня. На основі цих двох якос-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

тей — просторовості та руху, які легко математизуються, -філософ намагався пояснити світ, який постає велетенсь­ким механізмом, а Бог, що його створив, — геометром і механіком. У такий спосіб Декарт заклав засади механіс­тичного світогляду.

У межах такого світогляду світ мислився не багато-якісним та ієрархічним (царство мінералів, рослин, тва­рин, людини), він поставав одноманітним, простим і зводи-мим до чисел. Телеологія виявилася зайвою, оскільки все можна було пояснити на основі механіки. Декарт розгля­дав і живі організми як механізми. Такий підхід не зава­див, а можливо, і посприяв тому, що він відкрив рефлекс, сформував засади експериментального вивчення психіки.

Оскільки Бог конструював світ як геометр і механік, то для пізнання світу необхідно зрозуміти принципи бо­жественного мислення. А так як ці ж вихідні принципи у формі «вроджених ідей» наявні і в людській свідомос­ті, то людина, розвиваючи ідеї людського розуму, може логічно відтворити весь світ. Пізнання світу є пізнанням розуму, а усвідомлення і логічний розвиток «вроджених ідей» є водночас пізнанням світу. Іншими словами, прин­ципи геометрії, дедуковані з вроджених ідей, є і принци­пами самого світу.

Попри всю непереконливість цих засадничих тверджень Декарта, саме його механістичний підхід став основою роз­витку науки (і філософії) Нового часу. Декарт разом з Га-лілеєм є творцями механістичної картини світу, яка була покладена в основу технічних трансформацій світу. Меха­ніцизм — це не тільки світогляд, це і програма перетво­рення світу на основі зведення його до простих механізмів.

Визнаючи дві субстанції — тілесну і мислячу, Декарт опинився перед проблемою узгодження їх в людині, адже вона є єдністю душі й тіла. Переконливо пояснити цю єдність він не зумів. Він стверджував, що в мозкові існує пункт, у якому відбувається контакт обох субстанцій, але якщо субстанції діють одна на одну, то вони перестають бути незалежними.

Механіцизм Декарта, його дуалізм, як це не парадок­сально, виявились плідною філософською основою для роз­витку його наукових ідей — створення аналітичної гео­метрії, теорії оптики та ін.

Беручи до уваги ідеї Декарта, свій варіант раціоналі­стичної філософії створив голландський мислитель Бе­недикт Спіноза (1632—1677), який досліджував переваж­но етичні проблеми. Гноселогічним аспектом раціоналіз-

Історичні типи філософії

му мислитель займався дотично. Спіноза використав де­дуктивно-геометричний метод Декарта для побудови сво­єї основної праці «Етика», яка складається з дефініцій, аксіом, теорем, доведень. А оскільки в цій праці викладе­но не лише етичне вчення, а й вчення про субстанцію і про пізнання, то можна зробити висновок, що математич­ну раціональність Спіноза визнавав принципом побудо­ви всього сущого.

Б. Спіноза перейняв учення Декарта про субстанцію як абсолютну і безумовну річ, яка для свого існування не потребує інших речей, тобто є «причиною самої себе». Але він відкинув побудову французького мислителя, що вклю­чала абсолютну субстанцію — Бога і дві похідні субстан­ції — тілесну та духовну. Поєднання «похідності» і «суб­станції» таїть в собі, на його думку, суперечність. Спіноза визнавав одну субстанцію — Бога, а декартівські похідні субстанції він трактував як його атрибути. Такими атри­бутами він вважав протяжність і мислення. Спіноза долає дуалізм Декарта, але натомість виникають нові пробле­ми. Бог, атрибутом якого є протяжність, тотожний приро­ді; природа -- це Бог у речах. Отже, Спіноза є пантеїстом, продовжуючи в цьому сенсі традицію М. Кузанського та Дж. Бруно.

Все суще, оскільки воно існує в Богові і через Бога, на думку Спінози, пройняте абсолютною необхідністю. Сво­бода полягає в усвідомленні цієї необхідності. Тіла і дум­ки для Спінози є модусами (конечними утвореннями) двох атрибутів субстанції — протяжності та мислення. Вони породжені Богом. Звідси висновок: «порядок і зв'язок ідей той самий, що й порядок і зв'язок речей». Іншими слова­ми, в природі Бога, який поєднує протяжність і мислен­ня, слід шукати причину того, що математичні конструк­ції світу відповідають реальній структурності цього світу. А оскільки душа людини, за Спінозою, є частиною безкі­нечного розуму Бога, то і для неї порядок ідей відповідає порядку речей. Так він пояснював збіг математичних іс­тин людини та онтологічної структури світу.

Ще одним великим раціоналістом XVII ст. був німець­кий мислитель Г.-В. Лейбніц, який зробив спробу синтезу арістотелізму та філософії Декарта. Він намагався поєдна­ти механістичний світогляд філософії Нового часу з арісто-телівським вченням про конечні причини (цілі) та субстан-ційні форми. Як відомо, Арістотель вчив, що речі мають цільові причини (містять в собі свою мету, своє призначен­ня). Тому до них правомірно ставити питання не тільки

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

«чому?», а й «для чого?», «з якою метою?». Вчення про ці­льові причини стало основою телеології.

Засновники механістичного світогляду Бекон і Декарт винесли поняття мети за межі механіки і науки. Лейб­ніц був першим мислителем, який усвідомив обмеженість механістичного світогляду, його незастосовність до по­яснення органічного світу. Справді, на основі механіки можна пояснити, «як» іде, скажімо, тварина, але «для чого» вона йде (доцільність в поведінці тварини) з меха­ніки вивести неможливо. Саме на подолання цієї обме­женості спрямоване вчення Лейбніца. Крім цього, всупе­реч домінуючому уявленню про субстанцію як тіло, ма­теріальне утворення, Лейбніц відродив арістотелівське вчення про субстанційність форми та її домінування над матерією. На його думку, справжньою реальністю є не протяжність і рух, як вважав Декарт, а певні духовні центри сили — неподільні активні духовні одиниці, які він називав монадами (грец. монос — одиниця, неподіль­не). Матерія сама по собі пасивна, їй бракує активності, сили. Носієм цієї активності є монади. Формами актив­ності (атрибутами) монад є сприймання і прагнення. Про­тяжність, матеріальність є лише зовнішнім виявом ду­ховної сутності монад. Кожна монада подібна до душі, яка вміщена в матеріальну оболонку (тіло). Світ, за Лейб-ніцом, є сукупністю монад — простих і складних (склад­ні є результатом сполучення простих монад).

Очевидно, до ідеї монади Лейбніц прийшов під впли­вом відкриття голландським природознавцем Антоні Ле-венгуком (1632—1723) дрібних організмів. Це дало змогу замість механічної (однорідної) запропонувати біологічну (складну, різноманітну) модель світу.

Світогляд, в основі якого лежить множинність субстан­цій, називається плюралізмом. Лейбніц повернувся до арістотелівського вчення про ієрархію субстанційних форм (мінералів, рослин, тварин і людини). Кожна монада, ствер­джував він, неділима, індивідуальна і неповторна, світ різноманітний до безконечності. При цьому кожна мона­да віддзеркалює в собі весь Всесвіт. Вона відображає, хоча і нечітко, все, що відбувається у Всесвіті, в тому числі ми­нуле, сучасне і майбутнє. Ця теза фактично відтворює дав­ньогрецьке вчення про Всесвіт як макрокосм і людину як мікрокосм. Відмінність між монадами полягає в чіткості сприймання і прагнення. В нижчих монад вони нечіткі й неусвідомлені. З наближенням до людини ступінь усвідо­млення зростає, але тільки людині дано розум — свідомі

Історичні типи філософії

сприймання і прагнення. Щоправда, не всі сприймання і прагнення навіть людина усвідомлює, більшість сприймань проходить поза свідомістю. Лейбніц першим дійшов ви­сновку про наявність несвідомого в людини, випередивши на два століття австрійського психолога Зигмунда Фрейда.

Як і Декарт, Лейбніц опинився перед проблемою узго­дження дій душі й тіла, з яких складається кожна мона­да, а також обґрунтування взаємодії монад. Він не припу­скав причинної взаємодії між ними, бо це породжувало б заперечення субстанційної відмінності між тілом і душею. Не міг він і заперечити факт узгодженості між дією душі й тіла. При вирішенні цієї проблеми Лейбніц цілком у дусі своїх попередників стверджував, що гарантом такого узгодження є Бог, який синхронізував поведінку душі й тіла подібно до двох маятників, що коливаються гармо­нійно без взаємодії. Ця концепція отримала назву напе­ред установленої гармонії.

Монадологія Лейбніца за всієї надуманості її вихідних понять мала несподівано плідні наслідки в критиці меха­ністичного світогляду. Так, на основі того, що просторо­вість є лише зовнішнім виявом духовної сутності монад, Лейбніц дійшов висновку, що простір і час не мають суб-станційного характеру, як це вважали Декарт і Ньютон, а є похідними від відношення монад. Простір і час — види­мий вияв монад. Простір, зокрема, являє собою порядок речей, їх співіснування в один і той же час, а час є послідов­ністю подій. Іншими словами, простір і час породжені спів­відношеннями монад, а не є чимось вихідним, субстанцій-ним. Саме такий погляд на простір і час характерний для сучасної некласичної фізики. А якщо простір і час не аб­солютні, то і всі закони механіки перестають бути абсолют­ними математичними істинами. У зв'язку з цим Лейбніц змушений був узгодити механіцизм з телеологічним під­ходом (з біологічною за своєю суттю монадологічною кон­цепцією), адже він не міг заперечувати істинності механі­ки. Він стверджував, що нижчі грубі монади (субстанції), які характеризуються нечіткими сприйманнями і прагнен­нями, можна вважати матеріальними, вони підлягають за­конам механіки. Бог оперує ними як механік. Поведінку вищих монад, у яких домінує усвідомлене сприймання і прагнення, не можна пояснити механікою. Бог щодо них виступає як господар, який все влаштував доцільно, і як законодавець.

У сфері пізнання Лейбніц розрізняє «істини розуму» та «істини фактів». Як і Декарт, «істини розуму» він не

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

виводив з досвіду. Але не приймав і концепцію «вродже­них ідей». Тезу Дж. Локка «нема нічого в розумі, чого раніше не було у відчуттях» він доповнив, «крім самого розуму». Іншими словами, сам розум, його здатності й діяльність передують чуттєвому досвіду. Душа, на дум­ку Лейбніца, містить в собі низку понять, таких, як бут­тя, єдність, тотожність, причина та ін., що не можна вивести з досвіду. Але вони наявні не в готовому вигля­ді, а як певні нахили, звички, які реалізуються в проце­сі пізнання. До «істин розуму» і належать істини, здобуті на основі понять розуму. Це насамперед правила логіки й аксіоми математики. «Істинами розуму» є такі істини, протилежні яким логічно неможливі. Вони — необхід­ні й абсолютні істини. Отже, під «істинами розуму» Лейб­ніц розумів сферу логіко-математичного знання, яке ви­будовується за законом заборони протиріччя в мисленні й істинність якого не потребує звернення до чуттєвих фак­тів. Істини фактів — це емпіричні випадкові істини, про­тилежне їм можна мислити. Ці істини носять вірогідний характер.

Раціоналізм, загалом, різко розвів чуттєвість і розум. Хоча вихідні твердження емпіризму та раціоналізму пря­мо протилежні у висновках, вони багато в чому подібні. Обидва вони визнали логіко-математичне знання абсолют­ним і необхідним. А їх представники — Лейбніц і Юм — дійшли висновку про вірогідний (тобто не всезагальний і необхідний) характер природознавчого знання.

Концепція збігу (паралелізму, гармонії) порядку речей та ідей в раціоналізмі хибує на той же механіцизм, що і концепція дзеркального відображення фактів у емпіриків. І та й інша концепції не беруть до уваги творчої здатності свідомості, що стало предметом дослідження І. Канта.

Філософія Просвітництва

Просвітництво постало як ідейний рух XVIII ст., що охопив передові країни Західної Європи — Францію, Анг­лію, Німеччину і поширився на інші європейські країни, У тому числі Польщу, Україну та Росію. Його основу ста­новила віра в розум як джерело знання і як засаду побу­дови щасливого життя (окремої людини та суспільства), віра в науку, в соціальний прогрес, критика релігії та марновірства, віротерпимість аж до атеїзму, визнання при­родних прав людини. Як ідеологія, Просвітництво вира-

Історичні типи філософії

жало інтереси молодої буржуазії. Оскільки релігія на той час була духовним виразником інтересів аристократії, то діалектика ідейної боротьби змусила ідеологів буржуазії зайняти протилежні — матеріалістичні та атеїстичні — позиції.

Просвітництво за своєю суттю оптимістичне, пройня­те вірою в щасливе майбутнє людства. Ця віра ґрунтува­лася на переконанні, що наука і технічний прогрес ство­рять рай на землі. Його представники не передбачили, що прогрес принесе свої проблеми, а «земний рай» весь час буде маритися на горизонті й відступатиме в міру набли­ження до нього.

Просвітники багато в чому схожі на софістів Давньої Греції. І ті й інші є ідеологами демократії, які в боротьбі з аристократією піддали критиці традиційні вірування, ви­ходячи з розуму як єдиної опори. Обидва напрями більше досягли в руйнуванні традицій, ніж у творенні нового. Проте між ними існує й суттєва відмінність. Софісти за відсут­ності науки як взірця істинності, релятивізували і суб'єк-тивізували розум, а просвітники вбачали в ньому запоруку абсолютної істини. Просвітництво, за всієї поліфонічності ідей, які воно об'єднує, не підривало віри в розум, а створю­вало культ розуму.

З погляду історичного розвитку, Просвітництво є ак­том самоусвідомлення Європою Нового часу самої себе як самобутнього духовного утворення. В період Середньовіч­чя Європа жила в іудейсько-християнських ідейних коор­динатах. В епоху Відродження вона наслідувала античність. В обох випадках вона жила за ідеалами, зразками, задани­ми іншими народами та культурами. Справжня Європа, яка дала людству такі побудовані на засадах розуму цін­ності, як сучасна наука і демократична держава, почина­ється з епохи Просвітництва.

Теоретичною передумовою Просвітництва можна вва­жати філософію XVII ст., зокрема Декарта з його настано­вою на розум і механістичним світоглядом, ідеї Локка (орієнтація на досвід, теорія природних прав людини), а також механіку Ньютона як зразок наукової теорії.

Найбільшого розвитку Просвітництво набуло у Фран­ції. Саме тут в атмосфері кризи інститутів феодалізму напе­редодні буржуазної революції ідеї просвітників охопили широкі кола освічених людей. Ідейним рупором і духов­ним центром Просвітництва стала знаменита Енциклопе­дія, яку з 1751 по 1772 рік видавали французькі просвіт­ники, спочатку Жан Даламбер (1717—1783), а відтак Дені

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

Дідро (1713—1784). Думки просвітників поширювалися не тільки в теоретичних дослідженнях, вони пропагували­ся в памфлетах, дискутувалися в салонах.

Найвідоміші французькі просвітники — філософи-деїсти Франсуа Вольтер (1694—1778), Етьєн Кондільяк (1714—1780), Шарль-Луї Монтеск'є (1689--1755), Жан-Жак Руссо (1712—1778) і представники матеріалізму Дені Дід­ро, Жульєн Ламетрі (1709—1751), Клод Гельвецій (1715— 1771), Поль Гольбах (1723—1789) та ін. В Англії ідеї Про­світництва проповідували Джон Толанд, Антоні Шефтсбе-_рі (1671—1713), Джон Коллінз (1676—1729), Бернард Мандевіль (1670—1733) та ін. У Німеччині представника­ми Просвітництва були Християн Вольф (1679—1759), Але­ксандр Баумгартен (1714—1762), Готгольд Лессінг (1729— 1781) таін.

Просвітники піднесли розум до вищого ідеалу епохи. Щодо цього вони є спадкоємцями ідей раціоналізму Де-карта і Лейбніца. Однак вони тлумачать розум дещо інак­ше, ніж їх попередники. Якщо для Декарта і його послідов­ників розум — це пасивне вмістилище вічних ідей (спіль­них для людини і Бога), то в просвітників розум набуває рис активності, постає як прагнення до істини, знаряддя перетворення буття. З цього приводу яскраво висловився німецький мислитель Готхольд-Ефраїм Лессінг (1729— 1781): «Якщо би Бог тримав у правій руці всі істини, а в лівій — єдине і завжди живе прагнення до істини (навіть якщо до того ж я завжди і у всьому мав би помилятись) і сказав би мені: «Вибирай», я б смиренно впав на коліна перед його лівою рукою і сказав: «Отче, дай мені це! Право на чисту істину належить тільки тобі!»

Розум, який раніше вважався пасивним знаряддям пі­знання наявного буття (природного та соціального), про­світники мислили як знаряддя перетворення буття. У про­світників розум сприймає буття в перспективі його пере­творення. Звідси дух реформаторства, який охопив широкі кола освічених людей, віра в те, що за допомогою науки і розумних законів можна перебудувати світ. Цей дух про­ник навіть в палаци монархів, породив моду на монархів-просвітників.

Існує ще одна відмінність у підході до розуму між про­світниками і їхніми попередниками. Переймаючи декар-тівську ідею розуму як абсолютний вихідний принцип, про­світники інтерпретують розум швидше в дусі Локка. Опора на факти, чуттєві дані є необхідною передумовою розуму. Так, Даламбер стверджував, що філософія повинна опира-

Історичні типи філософії

тись на факти, інакше вона перетворюється на химеру. На цьому локківському підході до розуму ґрунтувалася бо­ротьба просвітників з попереднім раціоналізмом як мета­фізикою, тобто умоглядною філософією, що не має під со­бою фактів. Взірцем науки вони вважали фізику Ньюто­на, теорію, що ґрунтувалась на фактах. Кондільяк, наприклад, вважав абстрактні принципи, на яких будува­лись метафізичні системи, шкідливими і небезпечними. Він виступав проти вживання понять «буття», «субстан­ція», «сутність», «атрибут», «причина», «свобода», вважаю­чи їх змістовно пустими.

Критика просвітниками метафізики почасти зумовле­на відсутністю у них чіткого розмежування філософії та науки. До філософії ставились вимоги, правомірні швид­ше до наукового пізнання. Щодо цього просвітники є по­передниками позитивістів — течії XIX ст., що намагалась побудувати філософію за зразком науки. До речі, заснов­ник позитивізму О. Конт (1798—1857) вважав себе продо­вжувачем ідей енциклопедистів.

Поєднання ідей емпіризму і раціоналізму — віри в розум і вимоги опори на чуттєві факти — просвітники здійснювали декларативно, поверхово. Вони не обґрунту­вали його теоретично. Цей аспект, а також популяриза-торство просвітників дали підставу Гегелю звинуватити Просвітництво у відсутності глибини та оригінальності. Для Просвітництва характерне скептичне, а часто й зневажливе ставлення до релігії, яке у деяких його пред­ставників переростає в атеїзм. Хоча більшість просвітни­ків і визнавала ідею Бога, але тлумачила ЇЇ в дусі деїзму. Бог мислився ними творцем світу, суддею за моральні вчинки, але заперечувалося його безпосереднє втручання в хід подій. Таку релігію просвітники називають раціо­нальною, тобто узгодженою з розумом, або ж природною. Подібних поглядів дотримувались, зокрема, Толанд, Мон-теск'є, Вольтер. Водночас просвітники заперечували іс­нуючу так звану позитивну релігію — релігію Одкро­вення, яку вважали сукупністю марновірства та невігласт­ва. Це породжувало нехтування обрядами, заперечення церковних історій. Гольбах як найвідоміший атеїст, який написав кілька праць, спрямованих проти релігії, вважав, що вона є плодом невігластва та обману. Більшість про­світників наївно вірила, що світло розуму розвіє сутінки релігії. При цьому вони не бачили принципової відмін­ності між релігією, міфологією та марновірством. Все це критикувалося як незасноване на розумі. Разом з релігі-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

єю вони підривали авторитет традиції і культуру. Вва­жаючи людину природною істотою, вони і мораль розумі­ли як природне явище, не бачили необхідності в релігії для обґрунтування моралі.

У поглядах просвітників на світ панував механістич­ний світогляд, заснований на фізиці Ньютона і механіці Декарта. Так, лідер французьких матеріалістів Дідро за­являв, що завдяки Ньютону та іншим вченим світ уже більше не є Богом, а машиною з колесами, приводами, пружинами і гирями. Світ — це матерія, що рухається в просторі та часі й має причинні зв'язки. При цьому при­чинність у межах механіцизму набуває рис фаталізму, за­перечення будь-яких випадковостей. Просвітники запере­чували телеологію, але не брали до уваги і якісну різно­манітність світу. Ламетрі навіть людину зводив до машини. Оскільки всі здатності душі, на його думку, залежать тіль­ки від особливостей побудови мозку і всього тіла, то вони повинні ототожнюватись з цією побудовою. Тому людина і є нічим іншим, як високоінтелектуальною машиною (ме­ханізмом).

Гольбах, автор одного з найвидатніших творів матеріа­лізму «Системи природи», заявляв, що людина є творін­ням природи, вона існує як частина природи і підлягає її законам, від яких не може звільнитись навіть подумки. Він також заперечував відмінність між людиною фізич­ною та духовною. Вчинки людей, на його думку, не мо­жуть бути вільними. Громадські закони повинні будува­тись на «природних законах» людей.

Усе це свідчить, що просвітникам притаманний ме­ханістичний натуралізм в розумінні світу. Поширений на людину, цей підхід вів до заперечення свободи і до пошуку моральних засад людського буття в природі лю­дини. В соціальній концепції, тобто в розумінні суспіль­ства, просвітники виходили з людини як природної істо­ти (соціальна робінзонада). Вони вірили в незмінну при­роду людини, яка складається зі схильностей, інстинктів і чуттєвих потреб. По-різному оцінюючи природу люди­ни (добра вона чи зла), вони схилялись до думки про всесилля виховання (ці думки вслід за Локком повторю­вав Гельвецій). Це живило сподівання на розумних пра­вителів і вчителів, які завдяки вихованню нових людей перетворять світ.

З природи людини просвітники виводили природні пра­ва (права, виведені розумом з природи людини): право на життя, свободу і на приватну власність як основу добробу-

114 Історичні типи філософії

ту. Ці думки, висловлені Локком, набули значного поши­рення серед французьких мислителів.

Вслід за англійськими філософами французькі просвіт­ники (Руссо) захищали концепцію суспільного договору як джерела держави. На їх думку, в природному (додержав-ному) стані люди постійно воювали між собою. Зіткнення егоїстичних інтересів ставило під загрозу людське існу­вання. Для того щоб подолати це і краще захистити себе від стихії, люди, зібравшись, уклали договір, згідно з яким частину своїх прав передали державі, щоб та стежила за порядком між ними. Ця концепція пояснювала походжен­ня держави без втручання вищих сил. У ній простежува­лася думка про те, що народ є джерелом влади, і якщо громадяни мають обов'язки перед державою, то і держава має певні обов'язки перед громадянином, адже контракт є двостороннім.

Один з найвідоміших тогочасних соціальних філософів Монтеск'е стверджував про об'єктивність соціальних зако­нів, які породжуються географічними факторами, способом життя народу (землеробство, скотарство, мисливство), релі­гією тощо. Він надавав великого значення ідеї Локка про розподіл влади на законодавчу, виконавчу і судову.

Вчення про «природні права» людини було покладе­но в основу концепції демократичної правової держави, проголошеної в американській «Декларації прав...» (1776) і французькій «Декларації прав людини і грома­дянина» (1789). У них вперше була стверджена правова рівність людей (рівність перед законом незалежно від майнового стану, конфесії, національності, статі), народ про­голошувався джерелом влади. Після християнства, яке закріпило моральну рівність людей, проголошення пра­вової рівності було найбільшим досягненням у цивілі-заційному поступі.

Аристократія, яка в боротьбі з Просвітництвом спочат­ку опиралась тільки на релігію, пізніше витворила свою світську ідеологію. Нею став романтизм.

Романтизм (франц. готапіізте) — філософська теч/я, представни­ки якої розглядали природу як художній витвір духу, проповідували культ генія, відводили провідну роль у пізнанні мистецтву, інтуїції.

Найбільшого поширення романтизм набув у Німеччи­ні на початку XIX ст. Роздрібнена Німеччина запізнюва­лась із буржуазними перетвореннями, тому ідеї Просвіт­ництва знайшли в ній не тільки прихильників, але й не менш палких супротивників. Романтики — Фрідріх Шле-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

гель (1772—1829), Новаліс (1772—1801), пізній Фрідріх-Вільгельм-Йозеф Шеллінг (1775—1854), усвідомлюючи су­перечності капіталізму, протиставили йому ідеалізоване минуле. Романтизм постав як антипросвітництво. Просвіт­ники виходили з розуму і науки, романтики — з віри та релігії. Просвітники відправною точкою вважали окрему людину (права людини), рухалися до соціального цілого, а романтики — від цілого (душі народу) до людини. Просвіт­ники апелювали до природи, романтики — до історії, куль­тури. Вони першими піддали критиці наївний раціоналізм і антиісторизм Просвітництва. Просвітники були носіями прогресивних ідей, романтики — консервативних.

У протистоянні Просвітництва і романтизму наміти­лись два типи світоглядів, політичних ідей, які було по­кладено в основу ліберально-прогресивних і консерватив­них буржуазних політичних течій і партій.

У філософській літературі XX ст. не вщухають диску­сії щодо історичної ролі ідеї розуму, яку Просвітництво піднесло до рангу суспільного ідеалу. Сучасна філософія здійснила переоцінку ідеї розуму і показала її обмеже­ність практично у всіх вимірах. Наука і техніка не тіль­ки не розв'язують проблеми соціального буття людини, а й породжують нові (мирний і немирний атом), які за дра­матизмом перевершують колишні. Стала очевидною об­меженість розуму в боротьбі з релігією й традиціями. Ро­зум сам із себе не здатен породжувати соціальні ціннос­ті, він швидше перетворюється на механічного робота — потвору, позбавлену моральних орієнтирів, але придатну максимально ефективно виконувати будь-яку програму.

Небезпроблемною виявилась і спроба перебудови сус­пільства на засадах розуму. Буржуазна демократія, яка сформувалась на ідеалах Просвітництва, є далеко не зем­ним раєм. А спроба досягти його через соціалістичну рево­люцію і планове господарство (воно повинно було знамену­вати торжество розуму над ірраціональністю стихії ринку), не кажучи про ціну, яку довелось заплатити за цей експери­мент, завершилась крахом. Планове раціональне господарс­тво виявилося неефективним порівняно зі стихійним.

Може здатися, що є всі підстави проголосити розум фальшивим ідеалом. Але це теж було б неправильно, оскільки постала проблема, що возвести на опустілий п'є­дестал. Релігійні цінності? Вони різні у різних народів, і за ними також тягнеться шлейф кривавих війн. Очевид­но, ідеал Просвітництва, але з усвідомленням його обме­женості, залишиться основною цінністю сучаної цивілі-

Історичні типи філософії

зації. За висловом В. Черчілля (1874—1965), буржуазна демократія недосконала, але кращої людство поки що не придумало.

Запитання. Завдання

1. Доведіть вплив наукової революції XVI—XVII ст. на подальший розвиток філософії.

2. Проаналізуйте протистояння матеріалізму й ідеалізму, раціона­лізму й ірраціоналізму та виявіть моменти їх дотику.

3. Розкрийте характерні риси, притаманні основним типам емпі­ризму та раціоналізму.

4. Покажіть позитивний аспект критики «привидів» Беконом.

5. Доведіть історичне значення раціоналістичної методології.

6. Порівняйте раціоналістичну філософію Декарта і Спінози й на­звіть їх спільність та специфічну особливість кожної.

7. Чому монадологія Лейбніца мала плідні наслідки в критиці ме­ханістичного світогляду?

Теми рефератів

1. Наукова революція XVI—XVII ст.: проблеми і набутки.

2. Концепція нової науки Ф. Бекона.

3. Емпіризм: сутність та проблеми.

4. Принцип універсального сумніву Р. Декарта і сучасна наука.

5. Матеріалістична фізіологія і проблема людини у філософській системі Р. Декарта.

6. Антропологія та філософія духу Б. Спінози.

7. Соціологічні та етичні погляди Б. Спінози.

8. Сутність деїзму І Гоббса й Дж. Локка.

9. Синтез арістотелізму й філософії Декарта у творчості Г. Лейбніца.

Література

Бекон Ф. Новый Органон. Соч.: в 2 т. — Т. 2. — М., 1972. Гольбах П. А. Избранные философские произведения: в 2 т. —М., 1983. Декарт Р. Сочинения: в 2 т. — М., 1989. Дидро Д. Избранные философские произведения. — М., 1941. Кузнецов В. М., Мировский Б. В., Грязнов А. Ф. Западноевропейская фи­лософия XVIII века. — М., 1986.

Соколов В. В. Европейская философия XV—XVII веков. — М., 1984.

Німецька класична філософія 117

2.5. Німецька класична філософія

У другій половині XVIII ст. центр європейської філо­софської думки перемістився з Англії та Франції в Німеч­чину, яка значно пізніше від своїх західних сусідів стала на шлях буржуазних трансформацій. Саме тут напередодні буржуазних перетворень виникають ідейні пошуки і духов­не піднесення, що охопили все суспільство, в тому числі й філософію. Сформувалась філософська традиція, в межах якої вдалося переосмислити багато проблем, над якими без­успішно билася попередня філософська думка. Одна їх гру­па мала гносеологічний характер: протистояння емпіризму й раціоналізму, детермінізму і свободи волі; друга — онто­логічний (стосувалася буття людини): протиріччя між на­туралістично-механістичним світоглядом і специфікою бут­тя людини, яке виходило поза межі цього світогляду.

Німецьку класичну філософію сформували І. Кант, І. Фіхте, Ф.-В.-Й. Шеллінг, Г.-В.-Ф. Гегель, Л. Фейербах. Певною мі­рою до цієї традиції можна зарахувати філософію К. Маркса, принаймні категоріальний апарат і стиль мислення Маркса не виходить за її межі.

Філософів, які належать до німецької класичної філосо­фії, споріднює зміщення центру дослідження від об'єкта до суб'єкта, в онтологічному аспекті — від природи до історії і культури. Відбувається переосмислення і самого суб'єкта. Якщо раніше він мислився як певна духовна субстанція, що пасивно відображала світ, то в німецькій класичній фі­лософії суб'єкт постає як творча діяльність (Кант), як дух, що перебуває в історичному розвитку (Гегель), як людст­во, яке здійснює історичний поступ на основі практичної діяльності (Маркс). Іншими словами, суб'єкт мислиться як діяльність, яка у філософії після Канта все більше набуває історичного характеру, перетворюється на культуротворчу діяльність, вільне самотворення.

Критична філософія І. Канта

Засновником німецької класичної філософії є Іммануїл Кант — філософ, якого за силою духу і впливу на подаль­ший розвиток філософської думки часто порівнюють з Пла­тоном. Філософія Канта — перехідна ланка між раціона­лізмом Просвітництва і романтично забарвленою філосо­фією XIX ст. Кант, як і просвітники, пройнятий ідеєю

Історичні типи філософії

розуму, здатного продукувати абсолютні вічні істини. Але він переосмислює цю ідею: розум трактує не як механічне відображення дійсності (емпірики) чи як послідовне мето­дологічне розгортання вроджених ідей (раціоналісти), а як творця, конструктора дійсності (об'єкта) і знання про неї. На цій основі Кант долає суперечність емпіризму та раціо­налізму, що було першим його внеском у розвиток філо­софської думки. Другий внесок полягає в тому, що Кант теоретично обґрунтував автономію волі людини, непідлег­лість моральності зовнішнім чинникам, завдяки чому сфе­ра людської діяльності (культура) була винесена за межі природної детермінації. Після Канта культуру розгляда­ли за межами природи, не прив'язуючи її до природних закономірностей. Природа і культура постають для філо­софії як дві рівнозначні та незводимі одна до одної сфери.

У творчості Канта виділяють докритичний і критич­ний періоди. У докритичний, або, як він його називав, догматичний, період Кант перебував під впливом філо­софії Лейбніца і його послідовника X. Вольфа. Він був переконаний, що силою розуму можна осягнути законо­мірності природи, демонструючи це створеною космого­нічною гіпотезою і теорією припливів та відпливів. Але ознайомлення з філософією Юма збудило Канта (за його словами) від догматичної сплячки. Під догматизмом Кант розумів філософську позицію, згідно з якою світ існує таким, яким людина його сприймає, а пізнання є його ві­дображенням. Юм, поставивши під сумнів цю позицію, не запропонував нічого взамін. Кант виробив свій підхід до розв'язання цієї проблеми, назвавши його конструктив­ним критицизмом.

Кант, за його словами, здійснив коперниканський пе­реворот у філософії, довівши, що потрібно не знання (ро­зум) узгоджувати з предметами, як це робили попередні філософи, а предмет зі знанням (розумом). Тобто, джере­ло всезагальності й необхідності знання він пропонує шу­кати не в об'єкті, а в суб'єкті. Світ наукового пізнання не є світом самим по собі (догматизм), але він не є також лише відчуттям людини (скептицизм).

Світ науки є витвором розуму, який сконструював йо­го за певними правилами на основі чуттєвого матеріалу, отриманого від речей у собі. Ці речі в собі (ноумени) лю­дині принципово не дані. Вони можуть бути дані тільки через суб'єктивні форми споглядання і мислення, тобто як явища (феномени). Світ наукового пізнання (сфера фе­номенів) є результатом синтезу (поєднання) суб'єктивних

Німецька класична філософія 119

апріорних (незалежних від досвіду) форм і чуттєвого хао­тичного матеріалу, джерелом якого є речі в собі. Апріорні форми Канта -- це не «вроджені ідеї» Декарта. Вони по­збавлені змістовності, а постають як певна здатність, пев­ні правила (схеми) формування матеріалу.

Завдяки такому підходу Кант подолав розбіжність ем­піриків і раціоналістів. Він погоджувався з емпіриками в тому, що все знання можливе лише на основі досвіду, але не приймав їх твердження, що розум є чистою дошкою. Водночас він приймав концепцію розуму раціоналістів, але цей розум, на його думку, містить не «вроджені ідеї», а апріорні форми, які без досвіду не здатні породжувати

знання.

Світ ноуменів і феноменів Канта можна уявити, при­йнявши аналогію пізнання і виробництва. Припустимо, що людина все життя прожила на заводі й не бачила світу, який існує зовні. Вона має справу лише з матеріа­лом, який поступає ззовні, і знаряддями праці (форма­ми), які обробляють цей матеріал. Для неї світ — це ство­рені й упорядковані її працею на території заводу пред­мети. Чи може вона на основі матеріалу, знарядь праці та продуктів своєї діяльності сказати, який світ за ме­жами виробництва (сфера ноуменів), як він упорядкова­ний? Достатніх підстав для цього людина не має. Так, за Кантом, відбувається і з пізнанням. Людина має справу лише з уконституйованим свідомістю світом. А світ сам по собі їй невідомий.

Оскільки, за Кантом, розум уконституював світ, да­ний у науковому досвіді, то й джерело всезагального і необхідного знання слід шукати не в цьому уконституйо-ваному світі (сфері досвіду), а в правилах, апріорних фор­мах його конституювання — не в об'єкті, а в суб'єкті. В цьому він і вбачав суть свого перевороту в філософії.

Розум, який Кант досліджував, він називав «чистим», або «трансцендентальним» (потойбічним щодо емпірич­ного суб'єкта). Це розум як сукупність певних апріорних форм, які притаманні будь-якому емпіричному індивідуаль­ному розуму. А світ речей у собі, те, що виходить за межі досвіду, він називав «трансцендентним» (потойбічним до

емпіричного об'єкта).

Прийнявши таку концепцію розуму, Кант намагався відповісти на питання, як у процесі пізнання отримують­ся всезагальні наукові істини математики, природознавс­тва і метафізики - - в трьох визнаних на той час сферах знання. Шукаючи відповідь, Кант поділяв наукові судження

Історичні типи філософії

Німецька класична філософія

(мовні вислови, в яких фіксуються думки) на аналітичні та синтетичні. В аналітичних судженнях на зразок «всі тіла протяжні» зміст суб'єкта судження («тіла») і преди­ката («протяжні») збігається, оскільки поняття «тіло» охоп­лює і поняття «протяжність» (непротяжні тіла не існують і немає нетілесної протяжності). Такі судження не потре­бують підтвердження досвідом. Вони є тавтологічними (не дають приросту знання) і малоцінними в науці.

Синтетичні судження поєднують різні за змістом по­няття. Вони бувають апостеріорними (заснованими на до­свіді типу «вода кипить при 100 °С»), їх зміст вірогідний, і вони не можуть відігравати вирішальну роль у науці. Але в науці існують і синтетичні апріорні судження на зразок «пряма — найкоротша». Ці судження не виводяться з досвіду, але дають нове знання. Разом з тим вони як аксіоми є фундаментом науки. Тому в основній своїй пра­ці «Критика чистого розуму» Кант ставить запитання: як можливі синтетичні апріорні судження в математиці, при­родознавстві та метафізиці (філософії)? Відповідаючи на них, філософ розрізняє три здатності людини: чуттєве спо­глядання, розсудок і розум.

У чуттєвому спогляданні, на думку Канта, матеріал від речей в собі впорядковується такими апріорними формами споглядання, як простір і час. Отже, простір є не формою самих речей, а суб'єктивним способом упорядкування чут­тєвого матеріалу. За висловом англійського філософа Бер­трана Рассела (1872—1970), простір у Канта — це щось на зразок окулярів, крізь які все набуває просторового вигля­ду. І, на думку Канта, математика як наука можлива саме завдяки цим чистим формам споглядання. Зокрема, гео­метрія можлива лише завдяки здатності людини уявити чистий простір і в цьому просторі оперувати ідеальними фігурами. Якби геометрія оперувала в реальному просторі з реальними фігурами, сума кутів трикутника ніколи б не дорівнювала 180°. Отже, математичне знання, за Кантом, ви­водиться не на основі споглядання явищ, а на основі апріор­них форм простору і часу, які лежать в основі чуттєвого упорядкування (конструювання) цих явищ.

Природознавство можливе завдяки діяльності розсуд­ку, яка поєднує його апріорні форми і чуттєве сприйман­ня. Такими формами розсудку Кант вважає кількість, якість, відношення (субстанція, причинність, взаємодія), можли­вість, необхідність, випадковість. Кожна з цих категорій породжує менш загальні поняття. Всі вони без сприйман­ня є пустими, а сприймання без понять сліпими. Чуттєві

сприймання є індивідуальними і суб'єктивними, а щоб пе­ретворитись на всезагальний науковий досвід, вони повинні поєднатися з апріорними формами розсудку. Це упоряд­кування чуттєвих сприймань формами розсудку й утво­рює сферу досвіду, фактів, яка є предметом вивчення нау­ки. Кант стверджував, що розсудок не черпає свої закони з природи, їх він приписує природі. Це слід розуміти так: розсудок накинув певну категоріальну схему на чуттєві сприймання, упорядкував їх за цією схемою зробив його всезагальним досвідом і тепер цей, побудований за пра­вилами розсудку, світ досвіду стає предметом вивчення науки. Розсудок знаходить у світі те, що попередньо вклав у нього. Іншими словами, відповідність досвіду й істин природознавства ґрунтується на тому, що вони конститу­йовані одними й тими ж формами.

Отже, і математика, і природознавство як науки мож­ливі завдяки суб'єктивним апріорним формам споглядан­ня і розсудку. А оскільки ці форми загальнолюдські (єди-номожливі для людини), то істини математики і природо­знавства вічні. Іншими словами, Кант вважав, що геометрія Евкліда і фізика Ньютона є вічним і незмінним знанням, адже в основі їх лежать притаманні людині апріорні пра­вила впорядкування чуттєвого матеріалу, а інших правил вона уявити не може. Тому наука може тільки поширюва­ти причинні зв'язки чи урізноманітнювати фігури в прос­торі, а виходу на інше розуміння причинності й просторо­вості (можливість науки іншого типу, наприклад неевклі-дової геометрії та неньютонівської фізики) Кант не допускав. У цьому він є спадкоємцем Просвітництва з його вірою у вічні істини розуму.

Відповідаючи на питання, чи можлива метафізика як наука, Кант звертався до аналізу розуму — третьої пізна­вальної здатності людини. Розсудок, за Кантом, конечний, його істини обмежені наявним чи можливим чуттєвим досвідом. Але людина не хоче змиритись з цією обмеже­ністю. Вона намагається застосувати розсудок за межами чуттєвого досвіду, вивести його за конечне. Наприклад, у досвіді людині дана тільки обмежена частина світу, про яку вона може судити строго науково. Але ж людина праг­не висловлюватися про світ загалом, тобто про те, що вихо­дить за межі досвіду. Такою здатністю — виходити за го­ризонти можливого досвіду — володіє розум.

Подібно до того як споглядання має чисті форми (про­стір і час), розсудок апріорні категорії (кількість, якість, причинність та ін.), розум має апріорні ідеї. Це — ідеї

Історичні типи філософії

Німецька класична філософія

душі, світу і Бога, тобто основні ідеї, які аналізує мета­фізика.

Досліджуючи пізнавальну функцію ідей розуму, Кант доводить, що логічні побудови, які метафізика намагається звести на їх основі (за відсутності контролю чуттєвого до­свіду) є проблематичними. Наприклад, спроба перейти від ідеї Бога до його реального існування ґрунтується на ло­гічних помилках. Кант, зокрема, спростовує онтологічне до­ведення буття Бога. Необґрунтований також, на його думку, перехід від ідеї душі до душі як субстанції.

Найбільше розчарування приносить ідея світу. Спро­ба метафізики мислити світ в цілому призводить до логіч­них суперечностей. Так, можна без логічних помилок до­вести, що світ конечний в просторі й часі, і що він безкі­нечний; що він ділиться до безкінечності й що є неподільні частки; що світ строго детермінований і що в ньому є свобода. Ці необхідні суперечності (Кант називає їх ан-тиноміями) є свідченням того, що розум тут безплідний, що він вийшов за межі своїх можливостей. Тому діалек­тика, яка вивчає ідеї розуму, за Кантом, є вченням про необхідні, але безплідні суперечності. Згодом Гегель по-своєму переосмислить ці думки Канта.

Ідеям розуму Кант відводить тільки регулятивну функ­цію. Вони не можуть конструювати об'єкт, бо такий об'єкт виходить за сферу феноменів, досвіду, але можуть синтезу­вати наявне знання в систему. Скажімо, ідея душі синтезує, зводить у єдність все знання про психіку. Тому метафізика як наука, яка б по-своєму сконструювала об'єкт і вивчала його на взірець математики чи природознавства, неможли­ва. Філософія не е наукою. З чого, до речі, не випливає, що Кант заперечував метафізику. Ні, метафізика можлива і необхідна як вища мудрість, але вона не вибудовується на засадах вічних істин за прикладом математики чи приро­дознавства. Отже, Кант відмежував філософію і наукове знання за принципами їх побудови.

Крім теоретичного, Кант визнавав у людині й практич­ний розум, дослідженню якого присвячена «Критика прак­тичного розуму». Практичний розум є розумною волею, спрямованою на оволодіння реальністю. Якщо теоретич­ний розум має справу з явищами (з конституйованим ним світом), то практичний стосується сфери ноуменів (речей у собі, Бога і душі). Заслуга Канта полягає в тому, що він поставив практичний розум вище теоретичного. Знання, на його думку, має цінність тоді, коли воно служить вищій цінності — благу людини. Само по собі воно не є благом. У

цьому Кант відходив від просвітників, які були схильні в розумі (знанні як такому) вбачати моральну цінність.

Практичний розум у Канта керує всіма практичними вчинками людини, в тому числі й моральними. Він вихо­див з того, що людська воля автономна, тобто вона сама собі задає закони своєї діяльності. Воля в своїй дії не залеж­на ні від зовнішніх чинників, ні від внутрішніх імпульсів людини. На цьому розумінні свободи волі Кант вибуду­вав свою концепцію моралі. Таке розуміння засад моралі було новим для філософії. «Нове слово, сказане Кантом про поведінку людини, — автономія моральності. Попе­редні теорії були гетерономні, тобто виводили мораль із зовнішніх стосовно неї принципів»¹. Філософи до Канта намагались вивести мораль із волі Бога, настанов суспіль­ства, вимог вродженого чуття, з прагнень до щастя, насо­лоди, користі. І тільки Кант стверджував принципову са­мостійність і самоцінність моральних принципів, які ґрун­туються на свободі волі. Воля у своїй діяльності керується певними імперативами — закликами, веліннями, наста­новами на зразок «дій так...». В основі корисної практич­ної дії (дії, яка переслідує мету) лежить гіпотетичний ім­ператив, його правило - - «якщо хочеш досягти певної мети, дій таким чином...» В основі ж морального вчин­ку, який у принципі не повинен переслідувати корисливої мети, лежить категоричний імператив, тобто всезагальне веління. Його Кант формулює так: «Вчиняй так, щоб мак­сима (правило) твоєї волі завжди могла стати принци­пом для всезагального законодавства». Іншими слова­ми, співмірюй принцип свого морального вчинку зі все-загальним благом, вчиняй так, як ти хочеш, щоб вчиняли щодо тебе.

Прийнявши принцип свободи волі, Кант вимагав став­лення до людини як до мети, як до сущого, яке має ціль у собі, а не як до засобу. Звідси і категоричний імператив може набути форми: не розглядай іншу людину (і самого себе) як засіб, а тільки як мету.

Кант — ригорист (прихильник суворих правил) у сфе­рі моралі. Моральними є лише ті вчинки, які ґрунтують­ся на категоричному імперативі, на обов'язку. Якщо лю­дина, наприклад, робить добро іншій людині, тому що їй подобається робити добро, а не тому, що вона повинна це робити, то такі вчинки не є чисто моральними.

¹ Гулига А. В. Немецкая классическая философия. — М., 1986. — С. 64.

Історичні типи філософії

Німецька класична філософія

Кант усвідомлював, що служіння обов'язку не обов'яз­ково принесе щастя людині. Часто, навпаки, щасливі ті, хто не дотримується моральних норм. Для того щоб утве­рдити справедливість, не дати змоги руйнувати мораль, він постулює безсмертну душу і буття Бога. Для теоретичного розуму їх буття проблематичне, для практичного — необ­хідне. Бог, безсмертна душа і «воздаяння» (відплата) в по­тойбічному світі необхідні, щоб людина була моральною істотою.

В одному з розділів «Критики чистого розуму» Кант ставить три знамениті запитання:

1. Що я можу знати? На це запитання дає відповідь його дослідження «чистого розуму».

2. Що я повинен робити? Відповідь на нього філософ з'ясував у «Критиці практичного розуму».

3. На що я можу сподіватися? Відповідь на це запитан­ня містить дослідження релігії в межах розуму.

Кант відповів на всі порушені ним запитання, створив­ши цільну філософську систему, своєрідний духовний па­м'ятник епохи і людського розуму.

Суб'єктивний ідеалізм І. Фіхте

Дальший розвиток ідея активності суб'єкта пізнання та ідея свободи як принципу практичного розуму знайшли у вченні Йогана-Готліба Фіхте, який проголосив себе по­слідовником Канта, хоча насправді вийшов за межі його вчення. У Канта об'єкт пізнання (світ явищ) конститую­ється суб'єктом, за винятком чуттєвого матеріалу, що по­ходить від речей у собі. Але якщо річ у собі є мислимою сутністю («чистий розум» тільки допускає її існування), то вона, стверджує Фіхте, є зайвим припущенням, і всю систе­му філософського знання можна вибудувати на одному принципі — «Я». Отже, філософія Фіхте —це суб'єктив­ний ідеалізм, який все виводить і все пояснює з діяльності «Я» як творчого начала. «Я» у Фіхте — це водночас інди­відуальне обмежене «Я» (свідомість людини) і «абсолютне Я» (божественна свідомість). І в тому, і в іншому випадку «Я» — це свободна діяльність, а не субстанція раціоналіс­тів. «Для ідеалізму розум є дія і ніщо інше... все інше мож­на вивести», — писав Фіхте. Якщо попередня метафізика виходила з принципу, що буття породжує дію (у Декарта субстанція мислить: «Я мислю», отже, «Я» є мислячою суб­станцією), то Фіхте є основоположником іншого принципу — «дія породжує буття». Як висловився Гете у Фаусті: «В діянні початок буття».

Фіхте, як і Кант, досліджував проблему можливості на­укового знання. Цьому присвячена основна праця мисли­теля «Науковчення», в якій «Я» постає як творець всього сущого і водночас як творець знання про нього (творець не тільки форм, а й змісту знання).

Перший акт цієї діяльності — самоусвідомлення себе, що виражається в тезі «Я є Я». Це самоусвідомлення (і самотворення) переростає в покладання (творення) «не-Я», чогось відмінного від «Я». Скажімо, «Я» як індивідуаль­ний суб'єкт в акті самоусвідомлення піднімаюсь над тим «Я», яке усвідомлюється. Останнє постає як щось конкрет­не, обмежене. Наприклад, «Я» роздумує над своїм вчин­ком; «Я» собі в ньому не подобаюсь, це не той «Я», яким «Я» хотів би бути, тобто це «не-Я». Якщо під «Я» розу­міється абсолютний суб'єкт (Бог), то він у подібному акті самотворення несвідомо творить природу. Природа у Фіх­те позбавлена самості, вона тільки матеріал, обмеження діяльності «Я» (Бога). Але ця обмеженість не об'єктивна, ця межа покладена самим «Я», яка ним же може бути й подолана в процесі діяльності. Акт самоусвідомлення є вод­ночас актом самотворення. Отже, другий акт — «Я є не-Я» (антитеза). «Не-Я» виступає як об'єкт, який обмежує сво­боду «Я». Об'єкт, як у формі природи, так і культури, у філософії Фіхте породжений суб'єктом. За це намагання «виколупати» об'єкт із суб'єкта його критикували Кант і Шеллінг. «Не-Я» потрібний Фіхте як перепона, яку необ­хідно подолати, тобто як засіб реалізації свободи. Через прогресивне долання обмеженостей і відбувається вдоско­налення «Я».

Третій акт (синтез) — «Я є Я і не-Я» — є зняттям протилежності суб'єкта і об'єкта, ствердженням їх то­тожності. Досягнення цієї тотожності виноситься на безкінечність. Це ідеал, до якого людина постійно прямує. Як бачимо, Фіхте запропонував триактний цикл творчої діяльності «Я» (теза, антитеза, синтез), який пізніше ус­пішно застосував у розбудові діалектичної системи Гегель.

За всієї надуманості (на перший погляд) запропоно­ваної схеми не можна не зазначити, що розвиток у сфері культури (а саме сюди після Канта поступово перемістив­ся центр філософських досліджень) відбувався саме за по­дібною схемою. Вихідною позицією появи будь-якого яви­ща культури є творець, який має задум, проект. Це теза. Він втілює свій проект в життя (зводить палац, малює кар-

Історичні типи філософії

тину, приймає конституцію). Будучи створеним, об'єкт про­тистоїть йому як «не-Я». «Я» (в другому акті) не задово­лене творінням, воно не вичерпало його творчий потенціал або, вірніше, «Я» побачило свою обмеженість в створеному «не-Я» і прагне її подолати. Долаючи таким чином свою обмеженість, воно прогресує.

У Фіхте ця схема тільки проглядається, повною мірою вона розгорнута у Гегеля, але саме Фіхте започаткував її. Він, як і Кант, віддавав перевагу практичному розуму над теоретичним. Пізнання для нього виступає лише як мо­мент залежності «Я» від «не-Я», що долається в практич­ній діяльності, в якій «Я» діє як свободне, оскільки воно творить «не-Я». Філософія Фіхте порушила проблеми, які розвинули пізніше Шеллінг і Гегель.

Поиск по сайту: