Нелінійна філософія історії

Нелінійна, або плюралістично-циклічна, концепція є другою найзагальнішою просторовою моделлю історично­го часу, яка визнає існування множинності самодостатніх історичних утворень із власною самодостатньою історією. Кредо прибічників такого бачення історії людства найпо­вніше висловив авторитетний дослідник історії та культу­ри Ганс-Георг Гадамер (1900—2001), зазначивши, що роз­маїтість індивідуальних виявів є не тільки характерною рисою грецького життя, а й історичного життя загалом — саме в цьому полягає цінність і сенс історії.

Нелінійна модель також сягає своїми витоками форм сприйняття навколишнього світу первісними людьми, зо­крема давньоземлеробського сприйняття простору у фор­мі концентричних кіл на зразок їх поселень, що уявля­лись своєрідними центрами світу і часу як кругобігу змін сезонів у межах земного річного циклу.

Архетип циклічності набув розвитку, раціоналізації там, де історіософська рефлексія як така вже відігравала помітну роль. Йдеться про античну філософську тради­цію (Платон, Демокріт, Геракліт, Емпедокл), що була знач­но ближчою до науки і до нагромаджуваного на той час емпіричного матеріалу.

Давні греки вбачали кругообіг у всьому — від Космосу до життя конкретної людини. Коловий рух — це геомет­ричний образ вічності (коло не має ні початку, ні кінця) і

Філософія і суспільство

часовості (рухаючись, людина завжди перебуває «десь», у конкретному «тепер»). У взаємовідношенні вічності й часу, згідно з переконаннями античних філософів, пріоритет на­лежить вічності. Час, за Платоном, є образом вічності. Ан­тична філософія історії, за спостереженнями російського філософа О. Лосева (1893—1988) була філософією вічного становлення, вічного вороття, періодичних світових пожеж (Геракліт), душепереселень і душевтілень (Платон).

Антична ідея кругообігу була подолана християнською філософією, але в мусульманському світі архетип цикліч­ності зберігав свій вплив. Це, зокрема, засвідчила твор­чість видатного арабського мислителя Ібн-Халдуна (1332— 1406), який займався конкретним аналізом історичних ре­алій з їхнім наступним узагальненням і формулюванням певних закономірностей трансформації окремих суспільств як самовпорядкованих соціальних організмів. Причиною циклічного піднесення і занепаду таких організмів він вва­жав стан моральних переконань правлячої еліти. Історія, на його думку, пов'язується не лише із соціально-економіч­ними чинниками, а й з духовним станом представників провідної верстви та народу загалом.

Погляди Ібн-Халдуна перегукуються з переконання­ми італійських мислителів доби Відродження, зокрема М. Кузанського, Н. Макіавеллі, Дж. Бруно, Т. Кампа-нелли і особливо з новаторською творчістю Дж. Віко. Розвиваючи парадигму циклічності, Дж. Віко зосереджу­вався не на аналізі зміни політичних форм, як це було започатковано ще давньогрецькою філософською тради­цією, а на дослідженні трансформації культури. В куль­турній історії кожного народу він виокремлював три «ро­дові періоди»:

— первісне варварство з міфологічною формою осяг­нення світу, пануванням дикунства і злиднів;

- героїчний (феодалізм), або добу героїв (вождів) та ентузіастів, коли було закладено основи культури і монар­хічної форми правління;

— класичний (людський) із максимальним розвитком економіки та форм політичної організації суспільства, з початком моральної деградації людей.

Першоджерелом культурно-історичних зрушень Віко вважав людський дух (розум), а історичний розвиток роз­глядав як процес, під час якого люди формують системи мови, звичаїв, законів. Відповідно історія постає як по­ходження і розвиток людських суспільств та їхніх інсти­туцій. Аналізуючи культуру, мораль іудеїв, халдеїв, скіфів,

філософія історії

фінікійців, єгиптян, греків і римлян, він дійшов висновку, що «люди відчувають спочатку необхідне; згодом зверта­ють увагу на корисне; відтак помічають зручне; пізніше розважаються насолодами і тому розбещуються розкіш­шю; нарешті божеволіють, розтрачуючи своє майно». Отже, основою занепаду суспільств є занепад моральності.

Віко чи не першим запропонував порівняльний роз­гляд явищ історії та культури, осмисливши його як ме­тодологічний принцип дослідження і встановивши його пев­ні правила:

- народи, що належать до одного родового періоду, мають спільні характеристики. Так, спільними рисами Дав­ньої Греції часів Гомера і європейського середньовіччя, які він поєднує «героїчним» періодом, були правління вій­ськової аристократії, аграрне виробництво, баладна літе­ратура, мораль, заснована на ідеї особистої доблесті та ло­яльності, тощо;

- подібні періоди мають тенденцію повторюватись у тій самій послідовності. Наприклад, за кожним героїч­ним періодом настає класичний, коли думка переважає над уявою, проза над поезією, промисловість над сільсь­ким господарством, миролюбна мораль над мораллю, що сповідує війну. За класичним періодом починається не­ухильне скочування до нового варварства уяви, варварст­ва рефлексії, в якому, хоч іще панує думка, але вона вже вичерпала свою силу творчості й набула ознак штучності та педантичності;

- цей циклічний рух не є простим періодичним по­вторенням історії через певний цикл фіксованих фаз. При­чина полягає в тому, що історія ніколи не повторюється, а підходить до кожної нової фази в такій формі, яка суттєво відрізняється від того, що відійшло раніше.

Історичні концепції Віко зрощені на благодатному іта­лійському ґрунті. Його парадигма циклічного кругообі­гу історії людства запозичена як з текстів античних ми­слителів, так і з праць Н. Макіавеллі, Т. Кампаналли, в яких вони набули особливостей, характерних для XVI— XVII ст. Використавши їх, Віко надав історичній концеп­ції оригінальної самобутності, здатності завдяки науко­вому аналізу повертатися до забутих істин. Критикуючи вузькість і абстрактність панівної в його часи філософсь­кої доктрини, він вимагав ширшої основи для теорії пі­знання, особливо історичної сфери. Віко, на думку бага­тьох дослідників, значно випередив свій час, тому не всі його ідеї були сприйняті сучасниками. Однак згодом вони

Філософія і суспільство

стали теоретичною основою цивілізаційного напряму у сві­товій філософії історії російського мислителя Миколи Да-нилевського (1822—1895), Освальда Шпенглера та А. Той-нбі, для яких історія людства постає у формі реальних, окре­мих, самодостатніх соціокультурних світів.

Першим наповнив концепцію локальних цивілізацій необхідним філософсько-історичним змістом Данилевсь-кий, який розглядав історію людства як поліцентричне утворення, низку автономних послідовних і співіснуючих соціальних організмів. Він назвав їх «культурно-історич­ними типами», а на стадії зрілості, піку розвитку — «ци­вілізаціями». Таких «культурно-історичних типів» (циві­лізацій) він виокремлює десять:

— єгипетський;

— китайський;

— ассиро-вавилоно-фінікійський, халдейський, або дав-ньосемітичний;

— індійський;

— іранський;

— єврейський; - грецький;

— римський;

— новосемітичний, або аравійський;

— германо-романський, або європейський.

Крім них, Данилевський звернув увагу ще на три куль­турно-історичні типи -- мексиканський і перуанський, які через дії зовнішніх факторів не змогли реалізувати свої потенційні можливості, і слов'янський тип, що лише набув початкових рис свого розвитку. Критерієм ідентич­ності цивілізації він вважав етномовну спорідненість пе­вних народів, їхніх груп, наприклад, індійців, слов'ян та ін. Щоправда, цей критерій не повністю збігався із за­пропонованою Данилевським періодизацією цивілізацій. До речі, він був одним із перших, хто відмовився від прин­ципу європоцентризму, згідно з яким існує лише захід­ноєвропейська цивілізація, а навколо проживають доци-вілізаційні народи. Учений був переконаний в існуванні множинності самодостатніх цивілізацій, доля яких упо­дібнюється до життя живих організмів — народження, ріст і розвиток, старіння і смерть.

У цих поглядах Данилевський зближувався зі Шпенг-лером, який також дотримувався думки, що історія є по­слідовністю самодостатніх, рівноцінних і одномасштабних індивідуальних одиниць, назвавши їх «культурами». «Ан­тичність і Захід, поряд з Індією, Вавилоном, Китаєм, Єгип-

філософія історії

том, арабською та мексиканською культурою, — це окремі світи становлення, що мають однакове значення в загальній картині історії», — зазначав Шпенглер. Однак, на відміну від Данилевського, він виокремив усього вісім розвинутих культур, що пройшли всі стадії розвитку: античну, арабсь­ку, вавилонську, єгипетську, західноєвропейську, індійську, ки­тайську й культуру майя. Найдокладніше Шпенглер про­аналізував життєвий цикл лише античної, арабської, захід­ноєвропейської та індійської культур.

Кожний з виділених ним культурних світів має ідентич­ний життєвий цикл, що нагадує життєвий цикл організму: зародження, зростання, розвиток, занепад і загибель. Тому у кожній культурі виділяють - - дитинство (варварство первісного суспільства), юність (початок розвитку політич­ної організації, мистецтва й науки), зрілість (розквіт усіх важливих сфер суспільного життя) і старість з її неодмін­ним супутником - - смертю. Натуралістичний погляд на історію позначається навіть на Шпенглеровій концепції вну­трішньої деталі окремо взятої культури, адже послідовність фаз у межах кожної культури має в собі не більше історич­ності, ніж наступність у декількох фазах життя комахи: яєчко, лялечка, личинка, імаго (дорослий індивід). Кожна фаза в будь-якій культурі Шпенглера автоматично перехо­дить у наступну, як тільки настає її час. Фіксованим є не лише цикл фаз, а й час, призначений для нього.

Внутрішню цілісність кожної культури забезпечує її природний набуток, трансцендентний «прафеномен», що розвиває свої творчі можливості на стадіях зростання -розвитку, а вичерпує їх на стадіях старіння і смерті, зу­мовлюючи перехід її до нетворчої фази, на рівні буття якої не виникає вже нічого нового. Шпенглер називає фа­зу творчого занепаду культури «цивілізацією», на проти­вагу розумінню цивілізації як найвищого розвитку куль-^ТУРИ у Данилевського. Цивілізація в його розумінні — це період творчого безпліддя конкретної культури, що упо­дібнюється до сухого дерева. Характерними її особливос­тями є дегуманізація, мілітаризація та бюрократизація, Домінують відверті скептицизм і нігілізм. Для західно­європейської культури, за прогнозом Шпенглера, настане така пора через два-три століття.

Система історико-філософських поглядів Шпенглера справила вагомий вплив на історичну свідомість захід­ного суспільства загалом і на формування історіософії найвідомішого історика XX ст. А. Тойнбі зокрема, який у своєму дванадцятитомному «Дослідженні історії» вразив

Філософія і суспільство

докладністю розгляду, широкою ерудицією. В засадничій основі цієї знаменитої праці — актуалізація проблеми єдності історичного процесу. Тойнбі виходив з того, що матеріалом історії є життя (як у зовнішній, так і внутрі­шній формах вияву) певних унітарних людських підроз­ділів, які він називає суспільствами. Кожне суспільство є або первісним (примітивним), або цивілізованим. Первіс­них суспільств значно більше (етнологи налічують їх до 650), але вони недовговічні, менш індивідуалізовані утво­рення порівняно з цивілізаціями. Для них характерна невелика кількість населення, незначні географічні мас­штаби і, як правило, рання загибель під дією зовнішніх чинників. Малочисельніші цивілізації, але із значно біль­шими просторово-часовими вимірами, є більш індивідуа­лізованими. Вони самодостатні локальні утворення, що виявили свої всебічні творчі потенції, за винятком лише кількох недорозвинутих цивілізацій, яким це не вдалося здійснити. До них Тойнбі відніс першу сирійську (часів гіксосів, затьмарена єгипетською цивілізацією); несторі-ансько-християнську (далекосхідна християнська, затьма­рена ісламською); монофізитсько-християнську (затьма­рена ісламською); далекозахідну християнську (кельтсь­ка, затьмарена західною); скандинавську (затьмарена західною).

З метою охоплення величезного різноманіття найсут­тєвіших історичних реалій людства Тойнбі не лише подав багатовимірну характеристику цивілізацій, а й висвітлив складний шлях їх генези. Первинним етапом, на його дум­ку, був процес формування («життєвий порив творчої мен­шості») у різних куточках Землі перших самодостатніх цивілізацій (єгипетської, шумерської, мінойської, андської, хараппської, шанньської тощо). Величезна внутрішня по­тенційна сила актуалізувала появу на периферії цивіліза­цій сателітів (міссісіпська, північноандська, еламська, хет-тська, урарту, іранська, японська, руська, тибетська тощо), які завершують перший цивілізаційний крок людського поступу.

Наступним етапом було набуття частиною перших ци­вілізацій рис аперентації (батьківства), що уможливило появу афіліаційних (афіліація — усиновлення, удочерін­ня) цивілізацій, як, наприклад, сирійської, еллінської (ан­тичної), індійської, творчі сили яких дали світові буддизм, християнство й іслам. На цій основі в добу середньовіччя виникають дочірні цивілізації другої генерації: західно-

філософія історії

християнська, східнохристиянська (православна), ісламсь­ка, китайська, індійська тощо.

Наочно сутність материнське-дочірніх зв'язків суспільств-цивілізацій, за Тойнбі, зображена в «генеалогічному» дре-_ві (що його наводить О. Пріцак) мінойської цивілізації, яка дала початок багатьом європейським і близькосхід­ним цивілізаціям:

Мінойська

Еллінська

Сирійська

Реліктні Західне- Право- Іранська Арабська Реліктні цивілі- християнська славна v--------_у------- ^ цивілізації

^заці| Ісламська

Далеко- Сканди-західне навська христи­янство (кельтська)

Візан­тійська _Євре,

Руська

Перси

Далеко-західне христи­янство (несторіани)

У сьогоденні існують здебільшого окремішні цивілі­зації: західнохристиянське суспільство, православне хри­стиянське суспільство, ісламське суспільство, індуїст­ське суспільство і далекосхідне суспільство. Але, як за­значає Тойнбі, за уважнішого аналізу сучасного людства можна виявити також реліктові спільності, рештки дав­но згаслих суспільних утворень, які він поділяє на дві групи. Перше угруповання складається з християн-мо-нофізитів Вірменії, Месопотамії, Єгипту та Абіссинії, не-сторіан Сходу, євреїв і персів. Друге -- з кількох гілок послідовників буддизму (махаяни Тибету, Монголії, хі-наяни Цейлону, Бірми, Камбоджі тощо), а також джайни в Індії.

Стисла ілюстрація генези цивілізацій, за Тойнбі, засвід­чує фактор взаємодії, взаємовпливу цивілізацій, їхню своє­рідну відкритість, а відтак і відносну єдність історичного процесу. Поділивши світову історію на кілька різних у часі й просторі локальних цивілізацій (спочатку - - 19, згодом — 21, а під кінець -- понад ЗО), що виокремлю­валися насамперед за принципом належності їх до пев-

Філософія і суспільство

філософія історії

ної релігійної традиції, Тойнбі розглядає історію людства як круговерть цивілізацій, що змінюють одна одну, дола­ючи схожі стадії виникнення, розвитку, занепаду й заги­белі. Локальні цивілізації є рівноцінними, самодостатні­ми в усій своїй самобутності. Схема А. Тойнбі передбачає місце у всесвітньому історичному процесі й «неісторич-ному» Сходу, що так незатишно почувався у стадійно-формаційній схемі Маркса.

На основі аналізу переходу від еллінського суспільст­ва до західнохристиянського Тойнбі виокремив такі чин­ники, що знаменують перехід від старого до нового су­спільства — цивілізацій:

- світова держава на прикінцевій стадії вже прирече­ного суспільства;

- наявність церкви, яка виникла в надрах старого суспільства і стає осередком нового;

— хаотичне вторгнення варварів, які переживають свою «героїчну добу».

На його думку, найвагомішим є другий фактор, а най­менш вагомим — третій. Рушійною силою цивілізацій-них трансформацій Тойнбі вважає людей, які вільно ре­алізовують свої творчі сили. Не надлюдська вітальна (життєва) сила (як у Шпенглера) керує діями людей, а їх свобода вибору визначає хід історії. «Особиста свобода -це доконечна передумова будь-яких людських досліджень, добрих і лихих», -- зазначав мислитель. Тому розви­ток цивілізаційної культури визначається не завоюван­нями та зовнішнім блиском, а «витонченістю і доскона­лістю», «життєвим поривом», свіжістю сил «творчої меншості». Щоправда, у людській творчості Тойнбі вба­чає і небезпеку, оскільки вона згодом перетворюється на «панівну меншість». «Нетворча більшість» лишаєть­ся на узбіччі суспільства, не беручи активної участі в його житті. Вона згодом набуває ознак класу, який Той­нбі називає «внутрішнім пролетаріатом». Крім того, на межі такої цивілізації постає «зовнішній пролета­ріат». Суспільство надломлюється, і починається пері­од руїни — сум'яття, розколи. Таких періодів, за Тойнбі, чотири:

— розкол суспільного організму (мілітаризм);

— розкол душі (брак основи для стимулу);

— розкол горизонтальний (боротьба класів);

— розкол вертикальний (міждержавні війни).

Ці розколи спричиняють ритмічні коливання (занепад -відродження), в яких панівна тенденція до розпаду бореться з рухом опору. Перший занепад штовхає надломлене су­спільство в добу лихоліть, які вщухають за першого відро­дження, після якого настає другий, потужніший занепад. За ним відбувається триваліше друге відродження у формі за­снування світової держави. Ця держава зазнає рецидиву хво­роби й одужання, і за цим останнім відродженням настає остаточний розпад, драма якого має виразніший і послідов­ніший сюжет, ніж драма рівноваги сил.

У драмі історії простежується не лише діяльна люди­на з її правом вибору, а й кінцева духовна першореаль-ність — Бог, усюдисущість якого передбачає його іманент­ність цьому світові й кожній живій душі. У християнсь­кій концепції Божества його трансцендентний аспект виражено в Богові-Отцеві, а іманентний — у Богові — Святому Духові. Однак характерною і визначальною озна­кою християнської віри є те, що Бог не двоїстий, а Триєди­ний і що в Богові-Синові два інші його аспекти об'єднані в Особистість, яка завдяки цьому таїнству є близькою люд­ському серцю, збагненна людським розумом. Тому світо­ва основа (Бог) не є чимось суто зовнішнім стосовно лю­дини. Вона безпосередньо осягає та реалізує себе в самій людині, що як духовна і жива істота постає щоразу лише як «частковий центр духу і поривань через себе сутньо­го» (М. Шелер). Відповідно історію людства Тойнбі роз­глядає як тернистий шлях кінцевого єднання людської спільноти з Першореальністю, Абсолютом, шлях гармо­нії зовнішнього Універсуму з його нескінченною розмаї­тістю конкретних виявів і внутрішнього Універсуму, що утворює індивідуальність кожної людини. Цьому єднан­ню має передувати поступове згуртування людства в єди­ну соціокультурну макросистему.

Цивілізаційну природу історичного процесу поділяли французький мислитель П'єр Тейяр де Шарден, П. Соро-кін, К. Ясперс та багато інших всесвітньо відомих філосо­фів й істориків, що визнавали спроможність соціальних організмів до самоорганізації в окремі самодостатні сис­теми вищого рівня — цивілізації. Такі цивілізації пря­мо чи опосередковано взаємодіяли між собою, а на сучасно­му етапі планетарного буття, зіткнувшись з різноманітни­ми складними глобальними проблемами, поступово інтегруються в загальнолюдську макроцивілізаційну си­стему.

Завдяки внутрішній багатоаспектності поняття «циві­лізація» найповніше відповідає завданням філософії істо-Рії, оскільки воно досить абстрактне для того, щоб усвідом-

Філософія і суспільство

люватися як окрема дискретна одиниця (цілісність) у ви­мірі всесвітньо-історичного процесу. Водночас воно достат­ньо конкретне, щоб співвідноситися з такими емпірични­ми реаліями історії, як держава, народ тощо. Однак не слід ідеалізувати цивілізацію як важливу (чи, можливо, най­важливішу) категорію філософії історії, хоча вона найпов­ніше відповідає поліваріантності історичного процесу. Най­повніше, але не повністю, оскільки історія людства є архі­складною, багатофакторною, її нездатне охопити повністю жодне поняття. До того ж історія значною мірою підпо­рядкована ймовірнісній логіці, вона містить безліч варіан­тів майбутнього у сьогоденні, осягнути які практично не­можливо.

Спрямованість культурно-історичного процесу завжди має альтернативні можливості, і яка з них стане дійсніс­тю, до яких наслідків вона приведе, залежить від бага­тьох випадковостей і дій конкретних людей, які завжди мають власні цілі, хоча й можуть діяти неусвідомлено або навіть несвідомо. Вибір напряму руху суспільної системи нерідко залежить від малопомітних на перший погляд чин­ників і ними зумовлених обставин. Випадковість, що реа­лізується, актуалізуючи одну із потенційних можливос­тей, яка розкривається як дійсність, відкриває перед систе­мою нові можливості й робить увесь процес її розвитку в певному напрямі незворотним. Такий загальнометодоло-гічний підхід у дусі теорії дисипативних структур (си­нергетики) сьогодні більш прийнятний, ніж традиційний детермінізм, оскільки він враховує свободу волі та вільний вибір окремих індивідів, соціальних груп, дискретних (від­окремлених) співтовариств (цивілізацій, держав) як важ­ливий чинник руху людства. Тобто враховує свободу лю­дини як її сутнісну визначеність, істотну рису людського буття. Свободу не в усталеному розумінні як «усвідомлену необхідність», а як вияв здатності до самоорганізації, пев­ного механізму саморегуляції культурно-історичного ру­ху. За словами Тойнбі, «людська свобода — це закон Гос­подній», а отже, є внутрішнім змістом самовпорядкування людських соціумів і людства загалом.

Можна цілком погодитися з думкою Р. Колінгвуда, що «припускати, нібито світ і далі ставатиме все кращим відповідно до наших власних особливих ідей добра, озна­чає бути далеким від розуму. В одному ми можемо бути певні: наші нащадки житимуть у світі, що відповідатиме їхнім власним ідеалам, достоту як цей, в якому ми живе­мо, відповідає нашим».

Філософія історії

Запитання. Завдання

1. Простежте генезу становлення поняття «філософія історії».

2. Проілюструйте особливості всесвітньої філософської історії Г.-В.-Ф. Гегеля.

3. Проаналізуйте становлення та розвиток лінійної історіософсь­кої моделі.

4. З'ясуйте набутки і негаразди формаційної схеми розвитку люд­ства К. Маркса.

5. Що єднає позитивістський еволюціонізм (неоеволюціонізм) і формаційну систему К. Маркса і в чому їхні відмінності?

6. Виявіть спільне і відмінне у класичних представників цивіліза-ційного напряму — М. Данилевського, О. Шпенглера та А. Тойнбі.

7. Якій просторовій моделі історичного часу ви надаєте перевагу і чому? Відповідь аргументуйте.

Теми рефератів

1. Проблема об'єкта в історії.

2. Проблема суб'єкта в історії. Специфіка діяльності та закономір­ності співвідношення поколінь.

3. Поняття цивілізації: історія тенденції розвитку.

4. Суперечності сучасного світу і моделювання майбутнього.

5. Проблема критеріїв історичного прогресу.

6. Глобальні проблеми сучасності та шляхи їх розв'язання.

7. Криза світової цивілізації на рубежі XX—XXI ст.: можливі варі­анти виходу.

Література

Андрущенко В., Михальченко М. Сучасна соціальна філософія: Курс лек­цій. — К., 1996.

Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990.

Габозов И. Р. Введение в философию истории. — М., 1992.

Гегель Г.-В.-Ф. Философия истории. — СПб., 1992.

Колінгвуд Робін Дж. Ідея історії. — К., 1996.

Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. — К., 1994. — 11.

Тойнбі Арнольд. Дослідження історії. У 2-хт. — К., 1995.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991.

Філософія і суспільство

5.3. Філософія права

На всіх етапах свого історичного буття людина прагну­ла осмислити, зрозуміти, осягнути саму себе, світ навколо себе, себе у світі й світ у собі. В цьому аспекті не є винят­ком і світ права. Людство здавна цікавлять природа й сут­ність людських взаємовідносин, норм, правил, які визнача­ють їх особливості. Предметом людського осмислення зав­жди були поняття «рівність», «свобода», «справедливість», «закон», зміст яких проливає світло на специфіку природи права, його онтологічні засади, цінності та значимість у житті людини і суспільства. Цими проблемами перейма­ється і філософія права з її постійним пошуком істини про право.

Поиск по сайту: