Ірраціоналізм у сучасній філософії

Філософське життя Європи з другої половини XIX ст. визначала багатоманітність течій, світоглядних настанов на світ і людину, співіснування протилежних напрямів, які по-різному вирішують одні й ті ж проблеми. Порівняно з по­передньою філософією зовсім іншим стало ранжування фі­лософських проблем. Філософія Нового часу аж до кінця XIX ст. була зорієнтована в основному на гносеологічну проблематику. Питання пізнання, ролі розуму в пізнанні, проблема методу й істини були для неї основними.

Починаючи з Ф. Ніцше, в європейській філософії по­ступово на передній план виходить антропологічна і куль­турно-етична проблематика. Проблема пізнання все біль-

Сучасна світова філософія

ше спеціалізується і відходить на периферію суспільної свідомості.

Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму — течії, що розглядала як основу світу і людини розум (божест­венний і людський). З погляду Гегеля, вся реальність є логікою божественного мислення, яке може бути адекватно відтворене мисленням людини. Цю концепцію, як зазна­чалось, по-своєму критикували пізній Шеллінг, Фейербах і Маркс. Однак радикальний розрив з раціоналістичною традицією здійснили не вони, а Керкегор і ІПопенгауер — мислителі, яких з повним правом вважають засновника­ми сучасного ірраціоналізму.

Ірраціоналізм (лаг. іггаііопаїіз — несвідомий, нерозумовий) -вчення, згідно з яким основою світу є щось нерозумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання — інтуїція, почуття.

Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (от­же, основою світогляду) волю, інстинкти, життєві пориван­ня, протиставляючи їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціоналістичної схеми, непідвладні розум­ному пізнанню та регулюванню. Ірраціоналізм не є поро­дженням новітньої філософії. Різною мірою сліди його помітні в патристиці (Тертуліан, Августин), поглядах Пас­каля, романтиків, пізнього Шеллінга. Однак тільки напри­кінці XIX ст. він виходить на передній план філософської думки. Поширення і вплив ірраціоналізму зумовлені на­самперед розчаруванням інтелектуалів в ідеї царства ро­зуму на землі, яку в XVIII ст. проголосили ідеологи моло­дої буржуазії. Соціальні катаклізми (війни, революції) за­свідчили, що людство далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поши­рення зневір'я в гуманістичні засади науково-технічного прогресу. Розвиток науки і техніки — найважливіших ді-тищ розуму поряд з демократією — приніс людству як вражаючі досягнення, так і невідомі раніше біди (Хіросі-ма, Чорнобиль, екологічна катастрофа). Засновники ірра­ціоналізму, мовби передчуваючи, що перетворення науко­во-технічного розуму на суспільного ідола може призвес­ти до небажаних наслідків, виступили проти абсолютизації та універсалізації наукового пізнання, протиставивши йо­му релігійний, художній, а також філософський спосіб осво­єння дійсності.

Причиною виникнення ірраціоналізму можна' вважа­ти також усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки. Як засвідчує психологія і філософсь-

Історичні типи філософії

ка антропологія, в поведінці людини часто вирішальна роль належить емоціям, волі, підсвідомому, тобто так званим ір­раціональним чинникам. Ірраціоналізм засвідчив кінець класичної європейської філософії Нового часу, яка ґрун­тувалась на ідеях раціоналізму.

Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засно­вником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ Сьорен Керкегор (1813—1855). Після бурхливо­го студентського життя він поринув у релігійну віру, від­мовившись навіть від нареченої. Здобувши ступінь магіс­тра теології, проігнорував церковну кар'єру, оскільки вба­чав у сучасному йому християнстві зраду самої ідеї християнства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку істини; його філософія є особистим досвідом ду­ховних поривань, вистражданою ним істиною.

Керкегор зміщує центр філософської проблематики з гносеології до етики. На його думку, передусім необхідно з'ясувати сенс життя для себе. Попередня філософія (на­самперед, гегелівська, яка для нього є символом раціоналі­стичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціо­налістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, ма­ло турбує окрема людина з її переживаннями і муками.

Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керке­гор обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (оди­ничної конкретної людини). Він абсолютизує одиницю, ставить її над родом. В тваринному світі, за його словами, індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що лю­дина створена за образом і подобою Бога, окремий інди­від вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло, як джерело хаосу, спасіння людини він вбачає в усаміт­ненні. Культура, на думку Керкегора, позбавляє людей са­мобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на «дресированих мавп». Він різко протиставив спосіб існування світу й існування (екзистенцію) окремої лю­дини. В світі панують причинні зв'язки, необхідність, яка пізнається розумом, чітко визначено можливе і немож­ливе. Існування окремої особи — це пристрасті, страж­дання, які не можна виразити в загальних поняттях. Ро­зум, який намагається науково осягнути суб'єктивність, діє подібно до міфологічної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб'єктивне на камінь об'єктивного. Ви­ражена розумом (в категоріях необхідності) суб'єктив­ність перетворюється на об'єкт, втрачає специфіку непов­торної людської екзистенції.

Сучасна світова філософія

Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і від­повідно принципу необхідності) у філософії. Він критику­вав європейську філософію за те, що вона навіть не поста­вила проблему походження довір'я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою не­можливого. Перед неможливим розум пасує, стіну немож­ливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подо­лати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму.

Нова (тобто його) філософія, стверджує С. Керкегор, по­чинається там, де розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філософія замовкає. Що може сказати євро­пейська філософія благочестивому біблійному Іову, в яко­го забрано все — майно, дітей, здоров'я (ситуація абсурду з погляду розуму), запитує він. На переконання Керкегора, нічого, крім банальної поради «терпіти». Тільки його ек­зистенціальна філософія знаходить вихід — вір, для Бога не існує неможливого. Тільки віра, на його думку, дає лю­дині сподівання подолати жорстоку необхідність, яка ввій­шла і запанувала в світі через розум. Саме завдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблу­ка пізнання») людина втратила божественне «все можли­во» й опинилася під необхідністю.

Отже, розум, пізнання С. Керкегор розглядає як щось вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що обтя­жує людський вибір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірраціональ­ною істотою. Для нього «все можливе», в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкладаються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.

У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тоб­то чуттєвий), етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіанта­ми, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом «або-або».

На естетичному рівні (він має на увазі евдемоністичні етичні концепції, які націлюють людину на досягнення ща­стя) індивід перебуває в стані постійного жадання чуттє­вих насолод. Символом естетичного рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збудження їх потрібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призво-

Історичні типи філософії

дить до перенасичення і розчарування. Моральність, зорі­єнтована на насолоду, на залежність людини від зовнішніх факторів, заводить у глухий кут або до вибору іншої аль­тернативи.

На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю, прийнятими людськими моральними норма­ми — не вбий, не вкради тощо. Вона здійснює всезагальне веління на взірець кантівського категоричного імперати­ву. На цьому рівні, на думку Керкегора, людська індивіду­альність повністю залежить від всезагального, вона (ця кон­кретна індивідуальність) не береться до уваги і фактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всезагальної по­винності.

Своєрідність концепції С. Керкегора полягає в тому, що він розмежовує і навіть протиставляє етичний і релі­гійний рівні моральності. До нього етичні норми (не вбий, не вкради) вважались божественними. Він різко виступив проти ототожнення божественного і людського («голос на­роду — голос Бога»), на якому, зокрема, будувалось геге­лівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є вихо­дом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до най­вищого джерела моральності -- Бога.

Якщо основою естетичного рівня моральності є насоло­да, етичного — повинність, то основою релігійної мораль­ності є страждання. В релігійній моралі повинність перед людством поступається місцем повинності перед Богом, лю­бов до Бога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім'ї, дружби тощо). Симво­лом її є біблійний Авраам, який був готовий принести в жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської етики) на виконання веління Бога. Тільки релігійна мо­раль, на думку Керкегора, ставить людину в ситуацію вибо­ру, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на яко­му панує повинність, не залишає людині такого вибору.

Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократівського «Пізнай самого себе» Керкегор ставить «Ви­бери себе». Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божественним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.

Безумовно, Керкегор, заперечуючи ототожнення боже­ственного і людського (в моралі), впав в іншу крайність — в їх антагоністичне протиставлення. Бо якщо релігія пе­ребуває поза людськими цінностями, поза розумом, тоді ві-

Сучасна світова філософія

руючі легко можуть стати жертвами фанатиків, релігій­них пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивно спрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми, про існування яких філософія до нього не здогадувалась.

Філософські ідеї Керкегора були передчасним прозрін­ням, виявилися неспівзвучними духовній атмосфері Євро­пи XIX ст. Тому їх не зрозуміли й невдовзі забули. По­трібні були страждання мільйонів людей в окопах Першої світової війни, щоб через п'ятдесят років знову поверну­тись до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії Керкегора.

З інших позицій піддав критиці панлогізм та ідеа­лізм гегелівської системи засновник волюнтаризму ні­мецький філософ Артур Шопенгауер (1788—1860). Го­ловною його працею є багатотомний твір «Світ як воля і уявлення», в якій відчувається вплив Канта, Платона, ін­дійської філософії.

Волюнтаризм (лат. уоіипіагіив — залежність від волі) — філософська течія, яка проголошує основою світу волю, протиставляючи її розуму.

Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб'єкта як йо­го уявлення, тобто як предмет свідомості. «Все, що існує в пізнанні, і самий світ є об'єкт у відношенні до суб'єкта, тільки для суб'єкта він і існує. Світ є моїм уявленням». Об'єкт, як він даний суб'єкту, зумовлений (в цьому просте­жується вплив Канта) апріорними формами споглядання простору і часу та категорією розсудку причинністю. І хоч «світ як уявлення» упорядкований і систематизова­ний розсудком (в цьому Шопенгауер відводить велику роль причинності, виділяючи чотири її види — фізичну, логіч­ну, математичну і моральну), він є тільки суб'єктивною данністю. Розмежувати сон і реальність неможливо. Жит­тя і сновидіння, на його думку, — це сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розгля­дали світ як покривало Майї (тобто як ілюзію) і порівню­вали його зі сном. Однак він не заперечує існування іншо­го світу за «світом уявлення». «Світ уявлення» — це ілю­зія, яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, принципово неможливо.

Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів — людина, сам суб'єкт. Тіло дано су­б'єкту двояким способом — в зовнішньому спогляданні (в уявленні) воно виступає об'єктом серед об'єктів (нале-

Історичні типи філософії

жить до «світу уявлення»), а у внутрішньому відчутті воно дано як вияв справжнього світу, а саме як воля. Акти волі й телесні процеси — одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об'єктивованою волею.

Суб'єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як уявлення, але й як воля. Оскільки тіло є ключем до світо­вої загадки, то, стверджує Шопенгауер, за всіма тілами «світу уявлення» прихована воля, тобто «світ волі». «Світ уявлення» — це лише вуаль, покривало Майї, яке прихо­вує справжній світ -- «світ волі». Воля сама по собі (як річ в собі) принципово відмінна від способу її явлення, вона вільна від просторово-часових форм і від принципу причинності.

Однак при розгляді співвідношення «світу уявлення» і «світу волі» Шопенгауеру бракує послідовності. Бо як­що «світ уявлення» — це ілюзія, якщо він ніяк не прояв­ляє «світу волі», то, навіть відкривши через людину «світ волі», неможливо завдяки цьому «розшифрувати» волю в інших тілах. Адже між «світом уявлення» і «світом волі» відсутні однозначні відношення. Підносячи волю до рівня ірраціонального, активного й аморфного начала світу, Шопенгауер йде всупереч європейській традиції, яка таким началом вважала або Бога, або матеріальну субстанцію. В понятті волі відчувається біологізм, пере­несення на весь світ того, що притаманне тільки біологіч­ним істотам.

В неживій природі воля, на його думку, об'єктивується як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному сві­ті — як індивідум. Скрізь вияв волі виступає як суперни­цтво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля на­буває рис «волі до життя». Пізнання є лише засобом ви­живання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум, пізнання є продовженням волі, а отже, продовжен­ням болі та мук.

Життя окремої людини — скрута й страждання, лю­дина постійно перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя — ілюзорне і тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людст­ва. Шопенгауер різко виступив проти тези раціоналістів, згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливих. На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм філософії Шопенгауера.

Спасіння від світу суєти і печалі він вбачав тільки в мистецтві й аскетизмі. Мистецтву в його концепції нале-

Сучасна світова філософія

жить особлива роль, художнє пізнання світу він ставив вище наукового. Воля, на його думку, перш ніж об'єкти­вуватись в конкретних речах та індивідах, об'єктивуєть­ся в «ідеях». Наприклад, перед тим як стати конкрет­ним дубом, воля пройшла ступені «ідеї» рослини, «ідеї» дуба. Ці ідеї Шопенгауер трактує в дусі Платона і неопла-тонників: «єдине» (благо) через «світ ідей» реалізується у світі речей.

Отже, згідно з ученням Шопенгауера, за кожним кон­кретним феноменом «світу уявлень» приховується його «ідея», всезагальне. Але цю «ідею» можна осягнути, лише подолавши зацікавлений, тобто корисливий, продиктова­ний волею підхід до цього феномена (мінералу, пейзажу, тварини, рослини), проникнувши в нього як в такий, що існує поза простором, часом і причинними зв'язками, схо­пивши його як загальне, ідею. В такий спосіб, на думку Шопенгауера, пізнає світ мистецтво в особі генія. В худож­ньому пізнанні людина проникає в світ ідей і хоча б на деякий час звільняється від марноти і страждання волі. Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскільки воно хоч на мить затримує волю, тоді як наука (розум) є знаряддям сліпої волі.

Справжнє звільнення від світу волі, іграшкою якої є людина, можливе лише через аскетизм, подолання бажань, які зв'язують людину зі світом. При цьому філософ ви­ступає проти самогубства, вдаючись до якого, людина, на його думку, чинить як раб волі. Тільки через аскезу (ти­пу індійських йогів, християнських святих) людина стає свободною.

Концепцію Шопенгауера спіткала така ж доля, як і філософію Керкегора. Вона випередила свій час і не була схваленою сучасниками. Лише наприкінці життя мисли­теля вона отримала деяке визнання. Справжній її рене­санс відбувся завдяки філософії Ніцше.

Загалом концепції Керкегора і Шопенгауера прові­щали новий тип відношення особи і суспільства, який можна означити як індивідуалізм. Просвітники брали за відправну точку окрему людину, розглядаючи її еле­ментом суспільства; романтики і представники німецької класичної філософії віддавали перевагу сус­пільству за рахунок особи; Керкегор і Шопенгауер, ке­руючись різними мотивами, зайняли позицію крайньо­го індивідуалізму, що свідчило про наростаючу дисгар­монію в реальних відносинах особи і суспільства в тогочасному бутті.

«Філософія життя»

Наприкінці XIX - - у першій чверті XX ст. в Європі набула популярності «філософія життя», найпомітнішими представниками якої були Ф. Ніцше, 3. Фрейд, А. Бергсон, які відійшли від онтологічної та характерної для класич­ної філософії гносеологічної проблематики, їх мало ціка­вив об'єктивний світ і наукова істина, а більше хвилювали людина, світ людського життя. А сама людина розглядала­ся ними насамперед як земна біологічна істота — з волею, інстинктами, підсвідомим.

Філософія життя — напрям у некласичній філософії кінця XIX — початку XX ст., представники якого проголосили життя (в біологіч­ній, психологічній формах) основним предметом філософії.

Постала вона як своєрідний протест проти класичного гегелівського ідеалізму, який не переймався проблемою існування конкретної людини з її стражданнями і пори­ваннями. Виступила вона й проти неокантіанської та по­зитивістської версії філософії, яка зводила філософію тіль­ки до аналізу методологічної проблематики науки. Філо­софія життя знаменувала собою поворот до людини, її проблем і переживань, до антропологічної й аксіологічної проблематики. Якщо для класичної філософії гаслом було «істина понад усе» (символом її може бути Д. Бруно), то для філософії життя — «людина понад усе». Це означало не просто переосмислення глибинних життєвих орієнти­рів, але й переоцінку цінностей.

Критиком традиційних цінностей і пророком нових ви­ступив німецький мислитель Фрідріх Ніцше. Світогляд його формувався під впливом волюнтаризму Шопенгауера, дар­вінізму, творчості Гете і музики Вагнера. В одній із перших праць, досліджуючи виникнення давньогрецької трагедії, Ніцше виділяє два первні (складники) культури -- діоні-сівський (за йменням бога виноробства Діоніса), який уо­соблює буяння творчої енергії, оп'яніння життям, екстаз -все те, що можна тлумачити як прояв стихійних сил в лю­дині і культурі і аполлонівський (за йменням Аполлона -бога музики, гармонії, світла), який є носієм міри, порядку, тобто розуму. Визнаючи єдність цих первнів у культурі, він віддає перевагу діонісівському, тобто ірраціональній стихії. Перемога аполлонівського (раціонального) первня у дав­ньогрецькій філософії та культурі, яка настала з часів Сок­рата, означала, на думку Ніцше, початок декадансу (занепа­ду) цієї культури. Сократ, який прагнув підкорити життя

Сучасна світова філософія

розуму, звести все його розмаїття до правил розуму, є симво­лом декадансу.

Посилення раціональних елементів у культурі Ніцше трактує як занепад життя. Вслід за Шопенгауером він ви­ще оцінює волю, ніж розум. Але, на відміну від песимізму свого попередника, який вбачав у волі джерело страждань, світогляд Ніцше пройнятий оптимізмом. Для нього життя є єдністю радості й болю, чимось на зразок «оптимістичної трагедії», він проголошує «так!» життю у всіх його виявах.

Центральним поняттям його філософії є «життя», ви­явами якого є «становлення» і «воля». Вслід за Гераклі-том і буддистами він змальовує динамічну, процесуальну картину світу. Життя — постійне становлення, боріння, процес, а не предмет і субстанція. Поняття «воля» у Ніц­ше багатозначне і метафоричне. Це — рушійна сила будь-яких процесів у неорганічному світі, боротьба за виживан­ня, за розширення власного Я, самоствердження. Це — воля до влади. Перехід від неорганічного до органічного світу і до людини є, на його думку, шляхом занепаду, а не прогресу. В борінні сліпих неорганічних сил більше істи­ни і краси, ніж у тому, що виникає на їх основі.

Людину Ніцше розглядає як біологічну, недовершену, хвору істоту, оскільки в ній тваринні інстинкти значною мірою підмінені розумом. Тіло людини, на його думку, є значно більшим розумом, ніж сам розум. Взагалі розум він розглядає лише як засіб, інструмент життя, позбав­ляє його самоцінності, статусу абсолютної цінності. Жит­тя і воля, яка складає його основу, є вищими цінностями, а все інше — лише засоби, підпорядковані цінності.

Абсолютизуючи волю як основну цінність, Ніцше під­дав різкій критиці всю попередню філософію. Він вважав своєю заслугою те, що першим порушив питання про цін­ність істини — центрального поняття («ідола») філософії. Справді, оскільки основними цінностями є життя і воля, то істина стає підпорядкованою цінністю. Процес пізнання для Ніцше — не пошук істини, а «схематизація», спрощення світу, що забезпечує практичні дії. Відповідно істині відво­диться інструментальна роль. Оскільки успішним може бути і хибне знання, то істина в такому разі урівнюється з хибним. З неї спадає ореол святості, вона втрачає цінність, заради якої варто жертвувати життям.

У такий самий спосіб Ніцше здійснив переоцінку основ­них християнських цінностей — любові до ближнього і співчуття. Його непокоїло біологічне виродження за пану­вання в Європі християнських цінностей, зокрема співчут-

Історичні типи філософії

тя до страждань іншого. У зв'язку із цим він протиставив античний світ з його культом хоробрих і мужніх воїнів християнському світу, який культивує страждущу людину. Благодіяння церкви на підтримку слабких і страждущих призвели, на його думку, до погіршення європейської раси. Все благородне, мужнє, войовниче, владолюбне, всі інстинк­ти, властиві вищому і найбільш вдалому типові «людина», за його словами, церква знищила. Тому він так пристрасно виступив проти християнства. Його мало турбувало те, іс­тинна чи не істинна християнська релігія, для нього голов­ним було суто практичне (прагматичне) питання: як хрис­тиянство впливає на біологію людини — погіршує чи по­ліпшує її. Згідно з Ніцше, християнство — це релігія рабів, воно лише для них є благом і необхідністю, а для людей вищого типу воно є кайданами. Тому релігія є проявом волі до влади нижчих, щоб у такий хитрий спосіб підкорити вищих, мужніх людей (марксизм, до речі, розглядає релігію як знаряддя панування вищих класів).

З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він запе­речував абсолютність моральних цінностей, зокрема доб­ра. Цінність його, як й істини, виявляється лише в тому, розкріпачує чи сковує воно потяг до влади. Отже, мораль повинна бути спрямована на культивування сильної лю­дини. «Слабкі і невдахи повинні загинути — перша запо­відь нашого людинолюбства. І потрібно ще допомагати їм в цьому», — проголошував він. На його думку, сильна людина сама вирішує, що таке добро, а що зло, не пере­кладаючи це на Бога.

Ніцше, будучи прихильником індивідуалізму та соці­альної ієрархічності, осуджував колективізм як стадність, різко виступав проти ідеї рівності, проповідуваної при­хильниками демократії та соціалізму. Вони, на думку Ніц­ше, культивують дрібну усереднену людину. Демократія та соціалізм — прояв волі до влади посередності.

Переоцінюючи традиційні цінності, намагаючись вибу­дувати свою систему цінностей, Ніцше заявив: «Бог — по­мер», тобто цінності, які сповідувала християнська Європа (цінності істини, добра, упорядкованого розумного світу) втра­тили силу. Існуючу європейську культуру він діагнозує як культуру занепаду, декадансу, оскільки вона спрямована про­ти цінностей життя. Відродження Європи пов'язує з фор­муванням надлюдини, прообразом якого є іранський релі­гійний реформатор VII—VI ст. до н. е., засновник зороаст­ризму Заратустра. Коли Бог помер, то людині нічого не залишилося, як звалити на себе тягар, який вона раніше

Сучасна світова філософія

перекладала на нього, тобто взяти на себе відповідальність за власне життя. Але такою, на думку Ніцше, є не сучасна людина, а надлюдина майбутнього. Вона повинна утверди­ти нові цінності — земні, здорові, мужні. Місце повинності в цій людині займає свободна воля (замість «ти повинен» — «я хочу»). Надлюдина — не раб загальноприйнятих ду­мок і цінностей. Це людина сильної волі, яка сама задає собі моральні цінності, сама вирішує, що є добро і зло. Це людина, яка не визнає осуду інших.

Ніцше — філософ і поет, його мова афористична, пристрасна, часто парадоксальна. Вона не так логічна, як емоційна, спрямована на формування певного враження у читача. Це не мова філософа-вченого, який розбудовує си­стему і намагається послідовно одну думку вивести з ін­шої. Системність і послідовність не властиві творчості Ніц­ше. Тому інтерпретації його ідей такі різні, а часто й про­тилежні.

Переоцінюючи цінності, Ніцше змусив європейців по­дивитись на себе, на свою культуру немовби збоку, що є безперечною його заслугою. Внаслідок цього виявилось, що під кутом зору вітальних (життєво-біологічних) цінностей, які сприяють виживанню людини як біологічного виду, європейська культура з її християнською серцевиною не є оптимальнішою порівняно, наприклад, з античною.

Ніцше одним з перших зафіксував конфлікт між біо­логією людини і культурою. Нині очевидно, що культура, створивши «парникові умови», загальмувавши природний відбір, сприяла виникненню і поширенню багатьох хво­роб. Гуманізм проголошує право кожного, в тому числі й слабкого, на життя і щастя. Біологічне ж виживання люд­ства вимагає, щоб продовжували рід сильні та здорові. Це радикальна суперечність, від якої нікуди дітись. І чи не криється в цьому помста природи розумній тварині, яка посміла повстати проти неї? Заслугою Ніцше є те, що він повів мову про цю проблему з відкритими очима, не хова­ючи голову «в пісок ілюзій».

Філософія Ніцше — це крайній індивідуалізм з арис­тократичним (відраза до загалу як до натовпу) і водночас біологічним забарвленнями. Він відчув всезростаючу ін­дивідуалізацію європейського суспільства, про що, зокре­ма, пізніше засвідчив крах тоталітарно-колективістських ідеологій фашизму і комунізму, але надав цьому процесу міфо-поетичної інтерпретації: майбутнє Європи пов'язу­вав не зі свободною особою в громадянському суспільстві, а з міфічною надлюдиною.

Історичні типи філософії

В образі надлюдини він намагався стати по той бік до­бра і зла, подібно до Раскольникова з роману «Злочин і кара» Ф. Достоєвського (Ніцше високо цінував його твор­чість, знаходив у його героїв багато співзвучного своїм іде­ям). Як би він не підносив надлюдей, якщо допустити їх ймовірність, неодмінно постає питання — як регулювати­муться взаємини між ними. Якщо кожен з них творитиме свій моральний закон, то може статися повернення до пер­вісного стану «війни всіх проти всіх». І тоді знову постане питання про об'єктивні регулятиви (Бог, мораль, право). Все це людство вже проходило: дикун і є якоюсь мірою надлюдиною з неперевантаженою муками совістю. Ніцше, як і Маркс, сильний в критиці існуючого, але замість нього не пропонує нічого іншого, ніж міф.

Тривалий час дискутується питання про причетність ідей Ніцше до формування ідеології фашизму. Однозначно від­повісти на нього неможливо. Доведено, що під ідеї фашизму підтягувала творчість Ніцше його сестра, яка посмертно ви­давала останні твори філософа. Безумовно, аристократичний і романтичний світогляд Ніцше був чужим ідеології вуль­гарного натовпу — фашизму. Крім того, він акцентував на сильній людині, а не на перевазі однієї раси над іншою. І все ж співзвучність таких ідей, як воля до влади та ідея надлю­дини, з ідеями фашизму не підлягає сумніву. Щоправда, фа­шисти використовували й ідеї Фіхте, Гегеля та інших мис­лителів. Тому ототожнювати філософію Ніцше і фашизм немає підстав, хоча певна їх спорідненість безперечна.

Слід зазначити, що Ніцше був фізично кволим та пси­хічно вразливим. Цей прихильник сили і волі до влади, ставши мимоволі свідком жорстокого побиття господа­рем свого віслюка, психічно зірвався (потрапив у психі­атричну лікарню, де й помер). На чиєму місці він себе уяв­ляв — жорстокого господаря чи бідної тварини? Можли­во, ця проповідь сили була тільки прикриттям його загадкової, вразливої душі?

Близькі до філософії життя ідеї розвивав засновник психоаналізу австрієць Зигмунд Фрейд (1856—1939).

Психоаналіз (грец. рвусгіе — душа і апаїузіз — розкладання) — один із методів психотерапії та психологічне вчення, в основі якого ле­жить визнання домінуючої ролі підсвідомого в житті людини.

Якщо Ніцше вбачав за вчинками людей і явищами (фе­номенами) культури волю до влади окремої людини чи групи людей, то Фрейд вважав таким прихованим чинни­ком несвідоме, насамперед статеві потяги. Людину він тра-

Сучасна світова філософія

ктував переважно як біологічну істоту з притаманними їй потягами до задоволення й агресії, а культуру — як чин­ник, що блокує ці біологічні поривання людини.

Досліджуючи неврози (психічні зриви), Фрейд дійшов висновку, що причини їх коріняться у сфері підсвідомого. Про наявність підсвідомого в психіці людини деякі мис­лителі писали і до нього. Заслуга Фрейда полягає в тому, що він зробив його центром свого аналізу, намагався роз­крити механізми взаємодії несвідомого і свідомого. Люд­ську психіку він розглядав як динамічну систему, що складається з «Воно», «Я» і «Над-Я». «Воно» — біологіч­ні поривання людини, націлені на задоволення, нехтуючи норми культури. Будучи блокованим ними, «Воно» ви­являється у снах, неконтрольованій фантазії, обмовках. «Над-Я» — засвоєні людиною ще з дитячого віку мораль­ні норми, культурні цінності, які стали регулятивними чин­никами її свідомості (совість як громадський контролер в людині). «Я» мовби затиснене між цими крайніми полю­сами — біологічним і культурним. Його функція полягає в усуненні протиріччя, пошуку шляхів цивілізованого за­доволення біологічних потреб. Якщо «Я» не справляється зі своєю функцією, настає психічний зрив. Завдання пси-хоаналітика полягає в тому, щоб виявити приховані при­чини цього зриву, допомогти людині усвідомити їх і в такий спосіб подолати невроз. Шлях подолання неврозу (істерії та ін.) -- усвідомлення несвідомого, яке при світ­лі розуму втрачає силу.

Концепція психоаналізу виявила важливі моменти люд­ської психіки. Завдяки вченню Фрейда набула популяр­ності професія психоаналітика — «цілителя душ». Психо­аналіз, хоча він і е суто терапевтичним методом, ґрунтуєть­ся на певному філософському розумінні людини і культури. Культуру Фрейд інтерпретує як репресивну силу. «Скида­ється на те, що всяка культура змушена базуватися на при­мусі й забороні потягів... Потрібно, на мій погляд, брати до уваги той факт, що у всіх людей наявні деструктивні, тобто антисуспільні й антикультурні тенденції», — писав він. Лю­дині, на його думку, від природи притаманні потяги до інце-сту (кровозмішання), канібалізму (людожерства) та крово­жерливості (прагнення вбивства). Культура наклала табу (заборону) на ці потяги. Еволюція людини полягає в тому, що зовнішні табу поступово засвоюються (інтериоризують-ся) і стають внутрішніми нормами. Однак і в сучасному суспільстві, на думку Фрейда, ці явища не до кінця подола­ні, проявляються в невмотивованій агресивності тощо.

Історичні типи філософії

На основі психоаналізу Фрейд пропонує свою концеп­цію релігії. На його думку, релігія багато зробила для га­мування антисоціальних потягів людей, однак її час ми­нув. Вона відповідала дитячій стадії розвитку людства (фазі неврозів, коли дитина сама не може приборкати природні поривання і долає їх тільки під впливом авторитету доро­слих). Подібно до цього людство зуміло здолати біологічні пориви тільки під впливом вигаданої верховної істоти. Однак людство дорослішає, і релігійні пояснення виник­нення і суті моральних норм стають, на думку Фрейда, на перешкоді їх вдосконаленню. Сучасна людина, вважає він, усвідомлює необхідність моральних норм як умов існуван­ня суспільства, не вдаючись до ідеї Бога, без їх освячення. Саме ж релігійне пояснення світу і норм культури супере­чить науці і перешкоджає розвитку інтелекту. Це типова просвітницька позиція, яка виводить мораль з розуму. Фрейд не розумів, що функції релігії та віри в житті сус­пільства принципово відмінні від функцій науки і розуму.

Концепція психоаналізу внутрішньо суперечлива. З од­ного боку, розум (свідоме) постає лише як маска несвідомо­го, як щось позбавлене самості, самодієвості, а з іншого -свідоме здатне перемагати несвідоме (долати неврози), тобто наділене самістю. Загалом Фрейд розпочав нову епоху в розумінні людини, яка виходить з динамічної напруги між біологічними і соціокультурними чинниками в людині. Його концепція багато в чому визначила культуру XX ст.

Близькими до філософії життя були й ідеї найвидатні-шого французького мислителя останньої чверті XIX -першої половини XX ст. Анрі Бергсона (1859—1941). Ос­новною категорією його філософії є життя, яке він розуміє як «творчу еволюцію», «життєвий порив». Саме концеп­цією «творчої еволюції» увійшов він у світову філософію. Бергсон піддав критиці еволюційні концепції Дарвіна і Спенсера як механістичні й детерміністичні, в яких фак­тично знята проблема появи нового, непередбачуваного. Справжня еволюція, на думку Бергсона, — це творчість нових непередбачуваних форм. У цьому вона подібна до художньої творчості.

Згідно зі схемою цієї еволюції, все суще перебуває в безперервній зміні, пориванні, творчості, яка на кожному з етапів включає дві протилежні сторони — пасивну, що тяг­не вниз, й активну, що, відштовхуючись від пасивної, праг­не піднестись вгору. Такою протилежністю є, наприклад, протилежність мертвої, інертної матерії і творчого життя. Піднявшись вгору, відштовхнувшись від матерії, життя, в

Сучасна світова філософія

свою чергу, роздвоюється на застиглу інертну форму (рос­лини) й активну (тварини). А тварини також роздвоюють­ся на тих, що живуть незмінними інстинктами (комахи), і тих, що навчаються, мають інтелект, вищим виявом якого є інтелект людини. На стадії суспільства Бергсон також розрізняє нижчу, застиглу фазу — закрите суспільство і вищу, творчу — відкрите суспільство.

В основу цієї схеми покладено життєвий творчий по­рив, який, долаючи опір пасивних, застиглих форм, підні­мається до творення вищих, активних форм. Ця концеп­ція є ідеалістичною, оскільки рушієм творчого пориву ви­знає божественне начало. Безперечною її заслугою є спроба представити всі події у Всесвіті як єдиний потік творення все нових форм.

В основі концепції «творчої еволюції» перебуває своє­рідна інтерпретація часу, яку поряд з інтерпретаціями часу засновника феноменології німецького філософа Ед-мунда Гуссерля й американського філософа-прагматиста Вільяма Джемса вважають важливим філософським до­сягненням XX ст. Вони внесли в розуміння часу ідею часовості людського буття (людське існування — це по­стійне співвідношення минулого досвіду, минулих пере­живань і сучасного; це і націленість на майбутнє, проект майбутнього). Якщо у XVIII ст. мислителі акцентували увагу на природі (просторі), у XIX ст. — на історії (зов­нішньому часі), то в XX ст. вони відкрили новий вимір людського існування — внутрішній час. Про нього вів мову ще Августин Блаженний. Але тільки у XX ст. він привернув до себе належну увагу. Ця ідея отримала яск­раве продовження не тільки у філософії (екзистенціалізм), але й у художній літературі (творчість М. Пруста, Т. Ман­на та ін.).

На основі нового розуміння часовості людського існу­вання відбулося переосмислення часу як характеристики буття. Відмінної від уявлень класичної науки інтерпрета­ції набула й ідея часу стосовно світу. Бергсон розрізняє час, яким оперує наука, і реальний час, представлений у конкретному акті свідомості. Час, яким оперує механіка, є, на його думку, просторовим часом (підміною часу про­стором). Цей час однорідний, складається із стандартних відрізків, подібних до лінії на поверхні, він повторюваний, зворотний. Справжній час, з яким людина стикається на­самперед в досвіді, в діяльності свідомості, є потоком не-зворотної послідовності подій. У житті час — це неперерв­ний потік, тривала незворотна плинність.

Історичні типи філософії

Таке розуміння часу співзвучне його розумінню в си­нергетиці — новій науковій дисципліні, яка постала (ві­рогідно, не без впливу ідей Бергсона) в другій половині XX ст., обіцяючи здійснити переворот у формі наукового знання. У бергсонівському розумінні час як проста трива­лість подій (саме так він функціонує в механіці, хімії, фі­зиці), час, змодельований на просторі, позбавлений таких суттєвих рис реального часу, як неперервність і незворот­ність. Механічні, фізичні та хімічні процеси членуються і можуть розвиватися в прямому і зворотному напрямах. Вода, наприклад, безкінечну кількість разів замерзає і роз­мерзається. На основі цих процесів не можна вибудовува­ти час як щось неперервне і незворотне. Навіть зміни ста­нів планети як матеріального тіла не дають підстави, на думку деяких дослідників, які наслідують Бергсона, для формування такого часу, оскільки вони не є принципово незворотними. Тільки виникнення життя, вважають вони, принесло незворотність у розвиток Землі. Життя за своєю суттю незворотне; перетворюючи неорганічну матерію, во­но надало незворотності її формам. Тому тільки на основі життя можна вибудувати незворотний час.

Синергетика перенесла таке розуміння часу на еволю­цію Всесвіту загалом, розглядаючи весь світовий процес у незворотному розвитку. Незмінні закони і світові констан­ти (фундаментальні фізичні величини, які вважались не­змінними) вона розглядає лише як моменти в еволюції. Час із скалярної (такої, що виражається лише числовим значенням) величини, якою він був у фізиці, перетворився на векторну величину. Це означає, що певні закони, фізич­ні величини наявні лише на певному відрізку еволюції Всесвіту. Філософи повели мову про світову «стрілу часу», тобто про певну спрямованість і незворотність процесів у Всесвіті. Такий підхід заперечує механічне уявлення про час як повторюваність одного і того ж. Таке розуміння часу, перш ніж втілитись у наукову форму, було розробле­но в концепції «творчої еволюції» Бергсона.

«Творча еволюція» мислиться ним як недетермінова-ний, тобто позбавлений причинної зумовленості процес. Мислення за моделлю «причина — наслідок» передбачає повторюваність. Насправді ж, на думку Бергсона, де є по­вторюваність, там відсутнє життя. Світовий процес непо­вторюваний, а отже, довільний, свободний. Свобода є осно­вою творчої еволюції подібно до того, як вона є засадою художньої творчості. Завдяки цьому концепція творчої еволюції мислиться як процес недетермінованого (вільно-

сучасна світова філософія

_го), неповторюваного і безперервного творення все нових і нових форм, кожна наступна з яких, відштовхуючи по­передню, в якій згасла творча енергія, піднімається на вищий щабель.

Відповідно до такого розуміння буття Бергсон запро­понував власну концепцію пізнання. В пізнанні людини він розрізняв інтелект і інтуїцію. Інтелект зводить жит­тя (процес, діяльність) до сукупності речей інертних і не­змінних (подібно до того, як рух у кіно представляється через сукупність статичних кадрів). Він членує, класифі­кує, вираховує, передбачає, тобто спрощує життєві про­цеси, щоб практично ними оволодіти. Мета інтелекту — оволодіння світом, а це легше досягти через спрощення, стандартизацію, огрубления. Так, на думку Бергсона, діє і наука. Мета її не пізнання суті світу, а практичне оволо­діння ним. Для цього достатньо виділяти, схематизувати і класифікувати повторюваності. Сутність життя, на думку Бергсона, не схоплюється інтелектом. Він, подібно до голо­ви Медузи горгони, омертвляє життя. Його здатна схопити лише інтуїція. Інтуїція, яка, на відміну від інтелекту, є не-заінтересованим спогляданням світу, здатна проникнути в живе конкретне, активне життя. Метафізика, тобто філо­софія, на відміну від науки, що прагне оволодіти світом за допомогою інтелекту, проникає в сутність життя за допо­могою інтуїції.

Наука (інтелект) розглядає світ крізь призму потреб, практичних інтересів людини. Інтуїція вільна від такого інтересу, вона, образно кажучи, прагне побачити речі таки­ми, якими їх створив Бог (творча еволюція), безвідносно до людини. Саме інтуїція і здатна, на думку філософа, побачи­ти за фрагментами реальності процес творчої еволюції.

Соціальні погляди Бергсона викладені в праці «Два джерела моральності і релігії». Розглядаючи закрите і від­крите суспільства, перше він вважає подібним до мураш­ника, консервативним, статичним, яке прагне нівелюва­ти індивідів. Друге, на його думку, прогресивне, передбачає максимум індивідуальних відмінностей. Мораль у закри­тому суспільстві тримається на утиску, примусі, звичці; у відкритому — на братерстві людей, вона добровільна і сві­дома, вільна і творча. Відповідно і релігія в закритому су­спільстві є релігією раба, у відкритому — вільної особи. Таким він вважав християнство. Мораль і релігія відкри­того суспільства рухливі, чутливі до змін, закритого — нав­паки. Існування множинності закритих суспільств є пере­шкодою для еволюції людства.

Історичні типи філософії

Сучасна світова філософія

Погляди Бергсона справили вплив на розвиток праг­матизму. У 20-ті роки XX ст. не без впливу концепції творчої еволюції заявила про себе концепція емержентної (лат. етег£еге — з'являтися, виходити назовні) еволюції англійського вченого Конві-Ллойда Моргана (1852—1936) та його співвітчизника філософа Семюела Александера (1859—1938), яка в дусі, близькому до Бергсона, трактує по­яву нового як непередбачуваний процес, а джерело розвитку вбачає в духовному принципі. Певним продовженням кон­цепції творчої еволюції є вчення Тейяра де Шардена, філо­софські погляди українського вченого Володимира Вер-надського (1863—1945), зокрема його концепція ноосфери.

Поиск по сайту: