ЛЕКЦІЯ 10 МОРАЛЬНІ ПРОБЛЕМИ ЛЮДСЬКОЇ ДІЯЛЬНОСТІ

ВЧИНОК ЯК ПЕРШОЕЛЕМЕНТ МОРАЛЬНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ

...4 вересня 1965 р. в незадовго перед тим відкритому столичному кінотеатрі «Україна» відбувалася прем'єра фільму С.Параджанова «Тіні забутих предків». Зустріч творчої групи з глядачами, що передувала показові стрічки, була по-справжньому хвилюючою: адже всесвітньо визнаний шедевр нарешті могли побачити й оцінити на батьківщині, куди його так довго не допускали. Виступали режисер, оператор, хтось з акторів... Аж раптом публіка почула схвильовані слова юнака, який, дедалі напружуючи голос, говорив про те, яких зусиль коштувало «пробити» цей талановитий і щирий фільм, як важко взагалі стало дихати на Україні; про арешти, які розпочалися серед української інтелігенції... «Громадяни! Невже ми допустимо повторення 37-го року?!» – неначе шмагав покірливі душі присутніх тремтячий від власної правоти юнацький голос – але в динаміках уже наростало виття, і хтось непомітний, схаменувшися, відтягав непередбаченого промовця від мікрофона... Зала вирувала, люди почали підводитися з місць – аж ось розпочався фільм. На екрані попливли чарівні карпатські краєвиди, замерехтіли трагічно-прекрасні епізоди життя, сцени жорстокості й любові. И не було, здавалося, в залі людини, яка не відчувала б серцем усієї повноти правди, що спалахнула на мить у цьому зіткненні слова й фільму-

Багато хто з присутніх, як виявилося згодом, запам'ятав ту мить назавжди.

Юнака, що зламав крихку благонадійність «небезпечної» прем'єри, звали Іваном Дзюбою. Його протест підтримали Василь Стус, В'ячеслав Чорновіл, які були в залі. Всі вони незабаром доплатилися. Стуса, зокрема, було відраховано з аспірантури Інституту літератури АН УРСР, згодом за продовження «дисидентської» діяльності арештовано й засуджено. Помер він у спецтаборі на Уралі 4 вересня 1985 р. – день у день через 20 років після того пам'ятного для київської інтелігенції вечора...

Отже, що таке вчинок?

Попереднє визначення подане в назві цього розділу. Як у галузі трудової діяльності людини елементарною осмисленою цілістю є реалізація тієї чи іншої мети, в галузі наукового пізнання – встановлення чи відкриття певної істини, в мистецтві – творення художнього образу, так у царині власне моральної активності такою цілістю, що надає останній довершеної й осмисленої форми, постає не що інше як учинок. Уся справа, однак, у тому, як розуміти саму моральну діяльність, адже, з одного боку, вона не існує як щось особливе поряд з іншими предметно визначеними різновидами діяльності людей, з іншого ж – мало не в кожному з цих різновидів діяльності – економіці, політиці, спорті й т. д. і т. п. – рано чи пізно відшукується свій власний моральний аспект.

Найчастіше, якщо не зважати на проміжні позиції, зустрічаються два підходи до розуміння суті моральної діяльності – більш широкий і більш вузький. Згідно з першим, ширшим підходом, діяльність є моральною, якщо узгоджується з вимогами моралі, її нормами та цінностями. Якщо людина сумлінно виконує свій обов'язок, з повагою ставиться до ближніх, дотримується правил порядності, в нас є підстави вважати її поведінку, її діяльність моральною – на відміну від Діяльності аморальної, що порушує приписи моралі.

У вужчому ж розумінні власне моральною є лише така діяльність, яка ґрунтується на усвідомленому виборі її суб'єкта й має на меті активне утвердження певних моральних цінностей. З такого погляду можна говорити про домінуюче моральне значення тих або інших проявів людської активності як про їхню спеціальну ознаку, зовсім не вважаючи при цьому всі інші форми цієї активності чимось обов'язково аморальним.

Указане розрізнення є важливим для нас, оскільки воно дає змогу зрозуміти, що, взагалі кажучи, справжній моральний учинок є явищем рідкісним у повсякденному людському житті. Можна бути чесною, порядною, доброю людиною і не здійснювати при цьому жодних учинків – поки складність моральної поведінки залишається суто «технічною» складністю виконання певних зобов'язань і не тягне за собою сумнівів відносно самих духовно-моральних засад, що їх репрезентує дана особистість, пов'язуючи з ними уявлення про власну гідність. Інакше кажучи, якщо певний обов'язок є безсумнівним, виконувати його легко в моральному відношенні (навіть якщо у відношенні фізичному це вимагає граничних зусиль усього людського єства), й особливої потреби в такому «кванті» суто моральної активності, як учинок, не виникає. Інша справа, коли ця безсумнівність відпадає і ми усвідомлюємо проблематичність, дискусійність ціннісних засад нашого буття, усвідомлюємо, що обстоювати їх у полеміці з опонентами можемо лише шляхом власного вибору, власної відповідальної дії. Саме в такому разі проста відмова плескати в долоні, простий намір розмовляти рідною мовою стають учинком – не тому, що важко, мовляв, виконувати вимоги людської моралі, а тому, що потрібно захищати її духовно-ціннісні основи.

Враховуючи сказане, вчинок можна визначити як практичний акт цілеспрямованого утвердження певних моральних цінностей у ситуації, де ці цінності беруться під сумнів або заперечуються. Беручися захищати дані цінності, людина наче виступає з ряду (звідси російське «поступок»), відокремлюється від маси, втручається у відкриту подієвість буття, розв'язку якої заздалегідь передбачити неможливо. Саме відсутність онтологічних гарантій щодо стверджуваних цінностей і пов'язана з цим неминучість морального ризику відрізняють учинок від того, що називається «героїчним учинком» або подвигом, – діяння, спрямованого скоріше на досягнення певної мети, аніж на її полемічне ствердження у світі. Подвиг – зрушити з місця, «подвигнути» якусь украй важку у фізично-життєвому відношенні, але безсумнівно потрібну справу. Вчинок – зробити щось за рішенням власної совісті, на свій страх і ризик, без сподівань на загальне схвалення власних моральних мотивів.

За всієї своєї ризикованості справжній учинок, звичайно, із самого початку несе в собі потужній моральний пафос; втручаючись у рутинний перебіг справ, він утверджує в ньому дієвість совісного суду, прерогативи вищих людських цінностей. У зв'язку з цим слід підкреслити, що за своєю конкретною етичною спрямованістю вчинок може бути добрим або злим, але він принципово не може бути бездуховним – смисловий універсум людської духовності знаходить у ньому свою безпосередню реалізацію, предметно продовжується в неповторній ситуації його здійснення.

За словами відомого соціопсихолога І. С. Кона, «всі вчинки здійснюються в конкретній ситуації» [1], тобто визначаються не лише абстрактними закономірностями моральної сфери, а й реальним людським спів-буттям у світі. Універсальність морального вибору набуває у вчинку форми й присмаку конкретної внутріситуативної діяльності, підпорядковується до певної міри власній логіці останньої. Той же згаданий на початку розділу виступ І. Дзюби і В. Стуса, як і будь-який справжній учинок, мав поза всім іншим і цілком конкретну ситуативну мету. Утвердження цінностей у цупкій структурі вчинку по суті невіддільне від «суворої прози» практичного цілепокладання – тільки завдяки цьому воно й не лишається голою декларацією, а постає дієвим проявом людською духу тут і тепер, у «силовому полі» даного моменту.

Разом з цим, «замикаючися» на конкретну ситуацію, моральний учинок незмінно виходить за її межі – або, завдяки акумульованій ним духовній енергії, підносить саму цю ситуацію на рівень високої драми людської свободи й цінностей, де історія моральності постає перед нами в цілісних сценах на зразок поховання софоклівською Антігоною свого брата Полініка, присяги, що її приносить датський принц Гамлет духові вбитого батька, розкаяння Родіона Раскольникова перед Сонечкою Мармеладовою тощо. Здатність морально-смислового ядра вчинку до «трансцендування» за межі наявного контексту життя безпосередньо пов'язана з масштабністю тих цінностей, що їх репрезентує й утверджує суб'єкт учинку. В кожному разі, ґрунтуючись на виборі, тобто орієнтації на те бажане, Що вже якимось чином сформувалося і заявило про себе в людському житті, вчинок розкриває, робить актуально присутніми в наявній дійсності певний духов-

но-ціннісний порядок, певну систему смислових натягів, що виходять далеко за межі діючого суб'єкта. Відтак, осмислюючи людський учинок, ми не милуємося із самої його неповторності (як, скажімо, при сприйнятті твору мистецтва), а намагаємося начебто «прочитати» його, розпізнати (за низкою принципово вже засвідчених у суспільній свідомості взаємопов'язаних ознак) той порядок цінностей, що його обстоює суб'єкт даного вчинку. Так і згаданий виступ в «Україні» здобував свій реальний сенс лише в контексті утверджуваної ним загальної ціннісної позиції – як притишеної на той час, але живої в інтелігентській свідомості системи цінностей українського національного життя, так і універсальних цінностей людської моральної автентичності.

Таким чином, здійснюючися в певній ситуації, начебто «вибухаючи» в ній, учинок незмінно окреслює навколо себе своєрідне смислове поле, що залучає його до надситуативних духовно-ціннісних зв'язків культури, поле, здатне радикально змінити весь сенс вихідної ситуації в цілому. Осяяна вчинком, ця ситуація набуває якісно нових рис, що вже не можуть бути зведені до її попереднього стану; для сформованої християнською традицією моральної культури Європи прообразом цієї необоротності справжнього вчинку постає не що інше, як самий божественний Першо-вчинок – хресна жертва Христа, після якої, як стверджували вже отці християнської церкви, світ змінився у самій своїй основі й принципово вже ніколи не може бути таким, яким був раніше. Так і людські вчинки хоч на крихтину, але змінюють світ довкола нас: мужнє утвердження власної гідності, прощення, адресоване ворогові, прояв співчуття там, де на нього не сподівалися, – вносять у наше життя елементи цієї моральної необоротності.

Як бачимо, справжній моральний вчинок за своєю суттю є досить вагомим зрушенням у всій структурі людського буття, взятого в єдності його духовних, моральних і безпосередню життєвих аспектів. Особа, що зважується на вчинок, неминуче йде на певний ризик – передусім моральний, але нерідко й на фізично-житгєвий також, інколи – на свідому самопожертву. Разом з тим кожен учинок означає певний зсув реальності, яка оточує діючого суб'єкта, – реальності культурної, соціальної, реальності особистих стосунків.

Кожен учинок вводить до цієї реальності дещо нове й водночас щось у ній руйнує, розриває ті чи інші усталені зв'язки. Є вчинки, які в окресленому онтологічному плані відіграють глибоко конструктивну роль; чимало й таких, що призводять переважно до деструкції, порушення органічних відносин.

Саме з огляду на те, що повноцінний учинок є, так би мовити, сильнодіючим засобом людського втручання у світ, першою етичною настановою щодо нього, хоч як це парадоксально, має бути: не зловживати вчинком. Як неможливо спілкуватися із суб'єктом, якому спало б на думку вибудовувати стосунки з ближніми, аж до найменших подробиць, виходячи виключно зі свідомості моральних принципів, так само нестерпним для оточення виявився б і той (а такі люди трапляються), для кого будь-яка життєва справа або акт спілкування були б можливими лише у формі вчинку – з обов'язковою імперативністю прийнятих рішень, нав'язливими демонстраціями своїх конечних цінностей, легким ставленням до розриву налагоджених, хай навіть недосконалих стосунків, і т. д. і т. п. Вище вже йшлося про те, що вчинок за своєю суттю є в людській поведінці явищем рідкісним; так воно, очевидно, й має бути.

Водночас учинок лишається осердям, першоелементом моральної діяльності, у відриві від якого остання просто втрачає свій смисл. Людина, не здатна до вчинків, не є справжнім суб'єктом моральності. Отже, друга етична настанова щодо вчинку має вимагати готовності його здійснити, коли в цьому виникає потреба. Саме цією готовністю визначається, зрештою, моральна зрілість людської особистості.

Зазначена обставина варта особливої уваги, оскільки традиційно культура вчинку є однією з найслабших ланок нашої моральної культури. Ще на початку XX ст. О. Шпенглер, а згодом М. М. Бахтін писали про «кризу вчинку» в сучасному світі; у східнослов'янському регіоні ця криза значно поглибилася за роки радянської влади, коли загальноприйнятою нормою поведінки стало «мудре» правило «Не виступай!» Світ, що потребував активного людського втручання, все більше перетворювався на світ Учинку, який не відбувся. Як засвідчив ще Чорнобиль, навіть подвиг, навіть героїчне Діяння виявлялися для нашого співвітчизника чимось більш зрозумілим, природним і «легким», ніж «звичай-

ний собі» моральний учинок: підбирати з ризиком для життя радіоактивний брухт зрештою було кому, а от підійти до мікрофона чи телекамери і, знехтувавши дурними заборонами, чітко й своєчасно попередиш людей про небезпеку – добровольців не знайшлося...

Можна було б гадати, що за останні роки справи в цьому відношенні змінилися. І справді, ми стаємо більш жорстокими, рішучими, скандальними – але ж чи зростає разом з тим наша здатність до морального вчинку? Хіба не спостерігаємо й досі згубну звичку в усьому йти за гуртом – на добре й на зле? Хіба викорінені вже в нашому суспільстві давні стереотипи тоталітарного мислення, яке перешкоджає особистості зважитися на самостійний крок? Хіба не прислухаємося ми й сьогодні до гучних закликів «згори» там, де потрібно керуватися лише голосом власного сумління?

Тож проблема здолання кризи вчинку і нині стоїть перед нами.

ПРОБЛЕМА СПІВВІДНОШЕННЯ ЦІЛЕЙ І ЗАСОБІВ ДІЯЛЬНОСТІ

Хоча людська діяльність, як ми бачили, далеко не завжди складається із вчинків, усе ж саме підхід до неї з точки зору вчинку дає змогу найчіткіше розкрити її власне моральний аспект. Однією з істотних проблем, які здавна постають у цьому зв'язку, є проблема співвідношення цілей і засобів людської діяльності.

Практична суть цієї проблеми доволі очевидна. Часто ж доводиться спостерігати, як зло постає не стільки з цілей людини самих по собі, скільки з природи засобів, ужитих для досягнення цих цілей. Загалом як у політичних, соціальних відносинах, так і в повсякденному житті звичайно мало хто декларує відверто аморальні, зловмисні цілі, тож моральна увага до суб'єктів діяльності зосереджується здебільшого саме навколо того, до яких засобів удаються вони заради досягнення своєї, як уявляється, доброї й шляхетної мети.

Не менш очевидним є й те, що зазначена проблема має реальні підстави, закладені в природі самої людської діяльності. Адже чим більше ми зосереджені на

якійсь практичній меті, тим більшою мірою навколишні речі постають для нас під кутом зору того, чи здатні вони прислужитися в досягненні цієї мети, що приковує до себе нашу свідомість і енергію. Якщо ми в такій ситуації використовуємо той або інший предмет як засіб – цей предмет неминуче втрачає для нас якусь частку власної внутрішньої специфіки, починає уявлятися чимось «прозорим», що лише віддзеркалює світло цілі, якої ми прагнемо досягти, – своєрідним «чарівним ключиком» до неї.

Але ж насправді в реальному змісті предмета, що використовується як засіб, навіть і в цей момент нічого не змінюється. Зопалу, під тиском нагальної потреби ми можемо схопити якусь сторонню річ, аби підперти нею двері чи забити цвяха, проте й за такого її використання дана річ залишається тим, чим вона є, скажімо, коштовною скринькою або шахівницею, і згодом ми можемо ще дуже пожалкувати, що зіпсували її в такий спосіб.

Разом з тим на це реальне підґрунтя проблеми співвідношення цілей і засобів нашаровуються різноманітні соціальні, культурні, духовні обставини, що й зумовлюють її практичну актуальність. Так, уже елементарної вихованості достатньо, щоб ми, навіть захоплені непередбаченою потребою зненацька, не стали все ж таки забивати гвіздки статуеткою античного мислителя. Тим більшої обачливості вимагає використання в ролі засобу реалій, що безпосередньо стосуються життя самої людини – як особистого, так і соціального. І. Кант, як пам'ятаємо, прямо забороняв ставитися до людини тільки як до засобу.

Однак невідповідність мети і засобу таїть у собі не тільки небезпеку руйнування того, що використовується як засіб. Не менш важливим і небезпечним є те, що самий засіб може «вибухнути», спотворюючи поставлену мету, нав'язуючи людям, які вдаються до нього, непередбачену й небажану логіку дії. Кожна річ, кожен процес, кожне соціальне або культурне явище приховують у своїх глибинах чимало такого, про що й не підозрює той, хто вдається до них у тих або інших часткових цілях. Задіюючи задля власних потреб окремі властивості речей, з якими маємо справу, ми можемо тим самим мимоволі пробудити до життя невідомі й згубні для нас сили, що криються в них. Прикладів Цього можна, на жаль, навести чимало; на тлі сучасних

техногенних катастроф і екологічних негараздів дедалі очевиднішою стає роль імперативів обережності й зваженості в усіх сферах цілеспрямованої людської діяльності.

Проте власне етичного характеру проблема співвідношення цілей і засобів набуває тоді, коли виникає питання про доцільність використання засобів, сумнівних саме в моральному відношенні – жорстоких, таких, що принижують гідність людини або порушують інші настанови моралі, які стосуються людського життя та його ціннісного змісту. Чи має право діяч заради майбутнього очікуваного ним добра допускатися жорстокості, неправди, нехтувати правами людини? Чи виправдують сьогоднішню несправедливість пов'язані з нею надії на завтрашнє щастя і благополуччя для всіх? Або ж, за відомою формулою: чи варта майбутня світова гармонія бодай єдиної сльозинки дитини, яка страждає безвинно?

В історії філософської думки щодо цієї групи питань сформувалися три принципові позиції. Суть першої з них стисло передає гасло «Ціль виправдує засоби», відоме ще з часів пізнього Відродження і Контрреформації.

Наведену формулу приписують двом надзвичайно яскравим і неоднозначним особистостям, кожна з яких зіграла свою далекосяжну роль в історії європейської і світової цивілізації.

По-перше, це вже знайомий нам (див. лекцію 2) флорентійський державний діяч, історик і мислитель Н. Мак'явеллі. Невблаганний політичний прагматизм цієї людини справді, як ми бачили, цілком вкладається в згадану формулу; Мак'явеллі й буквально висловлював дещо подібне.

При цьому Мак'явеллі був великим патріотом Італії, прагнув гідного майбутнього для неї. Нинішні політологи цінують його за тверезу й чіпку думку, відзначають реалістичність його аналізів.

І все ж слід визнати, що доктрина, яка ґрунтується на принципі «Ціль виправдує засоби» й часто-густо (особливо в політичній галузі) зберігає назву «мак'явеллізму», загалом принесла своєму засновникові недобру славу. Вже в XVI ст. славнозвісного флорентійця зазвичай іменували «старий Нік», що було народним прізвиськом диявола. «Мак'явель» – символ демонізованої підступності для англійського театру єлизаветин-ської епохи, включаючи драми Шекспіра. Тож і наші сучасники П. Каррі й О. Зарате, реалізуючи грайливу ідею посібника з політології «Мак'явеллі для початківців» [2], на обкладинці свого бестселера вмістили зображення флорентійського мислителя... з ріжками. Хоч-не-хоч, а вирок історії – справа серйозна.

По-друге, зазначене гасло пов'язують з постаттю католицького святого Ігнатія Лойоли (1491–1556), фундатора і першого

генерала ордену єзуїтів. Подібно до Н. Мак'явеллі, св. Ігнатій був натхнений величною метою: для його «іспанського генія» (за характеристикою В. С. Соловйова) йшлося про зміцнення католицької віри й утвердження папського престолу. Цій меті лицар віри підпорядковує до останку як своє особисте життя, так і всю систему моральних цінностей. Заснований Лойолою в 1534– 1540 pp. орден («Товариство Ісуса») до трьох традиційних чернечих обітниць (цноти, бідності, послуху) додає четверту, особливу: обітницю безумовної покори папі Римському як намісникові Христа на землі. Заради ефективнішої практичної реалізації своєї справи єзуїти вдавалися до моралі, яку самі визначали як «пристосувальну» (accomodativa), а їхні численні критики вважали надміру поступливою і вивертливою; до того ж виникали чимдалі гостріші сумніви стосовно чистоти самих намірів, що їх переслідував орден у своїй конкретній діяльності. В цьому зв'язку, зокрема, в енциклопедії Брокгауза і Єфрона зазначається, що моральна концепція єзуїтів «йде ще значно далі ніж положення, що ціль виправдовує засоби, – положення, яке дійсно випливає з теорії і практики єзуїтів, хоча в їхніх підручниках і не висувається як загальний керівний принцип» [3].

Зрештою, як не ставитися до діяльності «Товариства Ісуса», що існує вже мало не півтисячоліття і на сьогодні залишається наймогутнішим католицьким чернечим орденом, – самий термін «єзуїтизм» у масовому слововжитку давно вже набув значення узагальненої моральної характеристики. Так само як і «мак'явеллізм», цей термін вказує на людську підступність, проте з особливим наголосом на внутрішньому, душевно-духовному її аспекті.

В полеміці із зазначеною позицією, згідно з якою ціль виправдує будь-які засоби, формується альтернативна точка зору, представники якої взагалі заперечують використання жорстоких, сумнівних у моральному відношенні засобів заради яких би то не було цілей. Яскраве вираження така точка зору знайшла, зокрема, у творчості американського письменника й філософа Г. Торо (1817–1862), який висунув і обстоював принципи «неучасті» й «громадянської непокори», а також у вченні Л. Толстого (1828–1910) про непротивлення злу насильством. Злу, як твердив Толстой, можна й треба чинити опір, проте не шляхом насильства; знищити зло злом, за Толстим, неможливо, як неможливо «вогнем загасити вогонь».

У XX ст. ідеї, започатковані Торо і Толстим, продовжували розвивати такі видатні діячі, як Махатма Ганді (1869–1948), М. Л. Кінг (1929–1968). Набравши форми цілісної ідеологічної системи, настанови ненасильства справляють зростаючий вплив як на соціально-політичне життя, так і на загальне світовідношення

сучасної людини, сприяють ліквідації дисонансу між цілями діяльності і засобами їх досягнення.

Викладені підходи, як легко переконатися, зовсім не рівнопорядкові у власне етичному відношенні. Перший з них є, по суті, виявом імморалізму, другий – моралізму стосовно проблеми цілей і засобів. Проте подібно до першого, другий при поверховому його проведенні так само стикається з небезпекою певної апріорності, тобто відірваності розв'язання відповідних питань від конкретних емпіричних даних. У першому разі приймається, що мета за будь-яких умов виправдує засоби, потрібні для її досягнення, – і на цьому завершується власне етична рефлексія, далі лишається обговорювати суто технічний бік справи: конкретну придатність тих чи інших засобів для реалізації поставленої мети. Подібним же чином і в другому випадку можна раз і назавжди вирішити для себе, що до морально негідних і жорстоких засобів звертатися не слід ні в якому разі – і теж етична проблема начебто знімається, поступаючися місцем розглядові, скажімо, питань тактики окремих ненасильницьких дій тощо.

Тим часом у європейській думці формується й третя позиція, пов'язана з усвідомленням конкретної взаємо-обумовленості цілей і засобів, тобто діалектичного зв'язку між ними. Згідно з цією точкою зору, що знайшла своє теоретичне обґрунтування в діалектичній філософії Г. В. Ф. Гегеля, мета не виправдовує, а визначає засоби. До яких засобів ми змушені вдатися, залежить від того, яку саме мету ми перед собою поставили, тому за характером перших можна – принаймні до певної міри – судити й про останню. Чітке розуміння цієї обставини викриває хибність поширених уявлень про «високі» й «світлі» цілі, які буцімто вимагають кривавих і низьких засобів: якщо для досягнення поставленої мети ми мусимо вдаватися до підступів і жорстокості, то це означає, що й сама ця мета, найімовірніше, не є такою вже бездоганною. Своєю чергою, засоби також по-своєму визначають характер мети. Тому навіть якщо люди обирають справді високу й благородну мету, але засоби її досягнення перебувають у розбіжності з цими її позитивними якостями – завжди існує ризик викривлення, деформації даної мети або й підміни її чимось принципово іншим: у такому випадку з'являється привід говорити про те, що хтось зрадив свою мету, занапастив своє покликання тощо.

Глибоке осмислення вказаного взаємозв'язку цілей і засобів на рівні екзистенційного досвіду людської особистості являє нам, зокрема, творчість Ф. М. Достоєвського. Дуже показовим у цьому відношенні є насамперед образ Родіона Раскольникова з роману «Злочин і кара». В літературі, присвяченій аналізу даного твору, нерідко обговорюється так звана «ідея» Раскольникова – питання про те, задля чого, з якою, власне, метою він скоїв свій «розумовий» (за визначенням слідчого Порфирія Петровича) злочин. Адже, як щоразу помічають уважні читачі роману, в тексті подане неоднозначне, двоїсте (принаймні) мотивування вбивства старої лихварки: через те й численні інтерпретатори Достоєвського, відповідно до власних смаків, могли вбачати в горезвісному студенті із сокирою то філантропа-невдаху, то якийсь прообраз ніцшевської «надлюдини», то просто суб'єкта з хворою психікою. Висловлювалася й така думка (В. Шкловський), що, оскільки жодна з мислимих мотивацій головної події роману повною мірою Достоєвського не влаштовувала, він зрештою й зібрав усі ці мотивації докупи...

Проте якщо розглянути дане питання під кутом зору діалектичного взаємозв'язку цілей і засобів (як це було зроблено головним чином у працях Ю. Ф. Карякіна), неважко переконатися, що в розвитку «ідеї» Раскольникова, як її подано в романі, існує певна послідовність. До моменту скоєння злочину і навіть деякий час по тому в роздумах-рефлексіях Раскольникова переважають міркування абстрактно-філантропічної о характеру, пов'язані з палким співчуттям до матері й сестри, до Сонечки, Катерини Іванівни, з гострим бажанням щастя і справедливості для всіх. Аби випробувати свою здатність служити цій благородній справі, сказати «своє слово» в боротьбі за щастя людей, Раскольников, як йому уявляється, і скоює свій непоправний учинок. Проте жахлива реальність убивства, кров, «переступити» через яку Раскольников так і не зміг, крок за кроком підводять його до розуміння справжньої суті власної ідеї, власної нав'язливої мети. За всіма законами трагічного жанру відбувається очисне самопізнання – й у хвилину граничної відвертості Раскольников, забувши про всі «благородні» виправдання, щиро зізнається Сонечці: «Не для того я вбив, щоб, одержавши кошти і владу, зробитися благодійником людства. Дурниці! Я просто вбив; для себе вбив, для себе одного: а там чи став би я чиїмось благодійником чи все життя, немов павук, ловив би всіх у павутиння й з усіх живі соки висмоктував, мені, тієї хвилини, все одно мало б бути!.. Мені про інше треба було дізнатися, інше штовхало мене під руки: мені потрібно було довідатись тоді, і якомога швидше довідатись, воша я, як усі, чи людина? Зможу я переступити чи не зможу! Наважусь нахилитися і взяти або ні? Тремтяча я твар або право маю...» [4]

Така ось прірва може розверзтися між уявленнями людини про власні цілі й ідеї і їхньою достеменною суттю...

Втім, якщо перейти від особистого до загальноісто-ричного масштабу, вражаючим прикладом справжньої Діалектики цілей і засобів (яка посідає, до речі, помітне

місце в марксистській етиці) став сам комуністичний експеримент, що його пережило людство у XX ст. З одного боку, практика соціалістичного і комуністичного будівництва й ті жорстокі засоби, без яких вона не могла обійтися, з повною наочністю виявили сутнісні недоліки вихідних ідей та ідеалів марксизму, котрі запалювали революційним ентузіазмом його численних прибічників. З іншого – подальша еволюція тих самих засобів, притаманна їм власна логіка розвитку досить послідовно вели й до підміни згаданих вихідних марксистських ідеалів потаємними, зате більш реальними цілями самоствердження правлячої верхівки, забезпечення її нероздільного панування тощо. Як перший, так і другий процеси наклали глибокий відбиток на історичну дійсність.

Повертаючися до питання про сутність позиції, яка наголошує на діалектичній взаємообумовленості цілей і засобів, нагадаємо, що її безперечно сильною стороною є увага до конкретних емпіричних проявів такої взаємообумовленості, постійне етичне напруження думки, до якого спричинюється послідовне проведення даної точки зору. Разом з тим слід мати на увазі, що, реально дивлячися на речі, далеко не в кожному випадку можна констатувати наявність зазначеного жорсткого зв'язку між ціллю і засобом її реалізації: інколи не меншою етичною проблемою виявляється саме вибір засобів у межах відносно незмінної цільової перспективи. Суттєва обмеженість розглянутої позиції пов'язана і з тим, що в ній по суті не закладено чіткої моральної нормативності: визначеність засобів ціллю можна з однаковими підставами використовувати як аргумент і для засудження певної цілі, і для виправдання засобів, що їй відповідають. Така надмірна моральна «гнучкість» якраз і робила вказаний спосіб осмислення проблеми цілей і засобів придатним для використання в системі марксистсько-ленінської ідеології – поряд із політичним мак'явеллізмом, що де-факто домінував у ній.

Таким чином, ми бачимо, що жодна з окреслених трьох основних позицій у розумінні співвідношення цілей і засобів людської діяльності не позбавлена певних, більших або менших, вад, а разом з тим і не втратила на сьогоднішній день своєї актуальності. За таких умов справа полягає не стільки у виробленні на їхній основі якоїсь четвертої, «єдино досконалої» й

всеохоплюючої точки зору, скільки в тому, щоб в етичному дискурсі (обговоренні) кожного окремого випадку, котрий на те заслуговує, розумні аргументи, висловлені з будь-якої із цих позицій (або і з якоїсь іншої), могли бути осмислено сприйняті й ураховані.

Звичайно, в такому вільному обговоренні (зрештою, продуктивнішому, аніж нав'язування будь-якої окремої монологічної* точки зору) згадані позиції набувають далеко не однакового визнання. Це цілком природно, якщо врахувати, що, скажімо, етика ненасильства базується на ідеях толерантності й відкритості, котрі передбачаються самою природою етичного дискурсу, тоді як позиція виправдання ціллю засобів перформативно (тобто у своєму реальному здійсненні) веде до заперечення цих наріжних цінностей.

А проте врахованим має бути, як сказано, будь-який розумний аргумент. Так, зокрема, неможливо не враховувати критику, що їй піддали класичну теорію ненасильства (переважно в її толстовському варіанті) відомий російський філософ І.О. Ільїн (1883–1954) та інші «адвокати» чинника сили як засобу захисту морально належного стану справ. Справді, запитує Ільїн, «що означало б "непротивленство" в розумінні відсутності всякого опору? Це означало б прийняття зла: допущення його в себе і надання йому свободи, обсягу й влади» [5]. Тож, як зазначає філософ, неминучими є ситуації, коли перед людьми постає дилема: або «самовіддання злу», перетворення самого себе в його «знаряддя» й «орган», або ж праведний опір йому через застосування сили, що усвідомлює свою моральну й духовну відповідальність.

Слід ураховувати, що цитована праця Ільїна «Про опір злу силою» вийшла 1925 p., коли філософ, принциповий ворог радянської влади, неодноразово заарештований і навіть засуджений нею до страти, тільки-но опинився в еміграції, – звідси природна, мабуть, за таких обставин жорсткість тону, палкі апеляції до «Христолюбивого Воїнства» та його «праведного меча». Важливо, що при цьому сам Ільїн, уже не кажучи про його ліберальних опонентів (серед яких були М. Бердяєв, М. Лосський, С. Франк та ін.), зовсім не «виправдує» застосування сили саме по собі – навпаки, розцінює його щонайменше як «тимчасовий відступ від праведності» [6], вбачає в ньому трагедію людського буття. І все ж, як підкреслює філософ, існують обставини, за яких

людина має взяти на себе цей моральний тягар, аби не припуститися гріха незрівнянно більшого, яким стало б потурання злу, «співчутливе» його прийняття.

Зрозуміло, що подібні міркування принципово не можуть бути засвоєні етикою, яка базується на засадах ненасильства; а проте зовсім не враховувати чинник сили, особливо за умов того силового натиску зла, що його засвідчує історія XX ст., вона також не може. Найвідоміші представники цієї течії в етиці чимдалі виразніше починають усвідомлювати відмінність ненасильства від простої покори, його зв'язок з позитивним, конструктивним виявленням людської сили. Як афористично формулює суть такої позиції М. К. Ганді, «ненасильство – це зброя сильних»; М. Л. Кінг зазначає, що «любов – найдовговічніша сила на світі». За словами сучасного російського етика А. А. Гусейнова, «ненасильство теж є силою, до того ж сильнішою, ніж насильство»; за своєю суттю воно являє собою «пост-насильницьку стадію в боротьбі за справедливість. На відміну від покори... воно є реакцією людини, що переросла насильство» [7].

Безперечно, всім цим ще не знімається гострота реальних питань, які хвилювали І. О. Ільїна та його однодумців. Тільки вільний, відкритий дискурс цих і подібних їм болючих питань дасть можливість зрештою долати монологічну обмеженість, неминуче властиву будь-якій ізольованій системі поглядів, навіть найбільш глибокій чи піднесеній.

Подібне діалогічне наближення в самому розмежуванні спостерігається в сучасній етиці ненасильства й щодо позиції, яка ґрунтується на твердженні про діалектичне взаємовизначення цілей і засобів. Сприйняття досвіду зазначеного напряму етичної рефлексії для етики ненасильства означає: не відмовляючися від принципової заборони на використання морально негідних засобів, у кожному окремому випадку прагнути до найефективнішої – зокрема й з власне етичної точки зору – побудови стратегії дії. Таким чином морально обґрунтована єдність цілей і засобів постає вже не просто апріорним принципом етики ненасильства, а щоразу наново і в оновленій формі виникає із самої конкретики реальних життєво-практичних завдань, висвітлених незмінною моральною настановою: добром творити добро.

МОТИВ І РЕЗУЛЬТАТ ДІЇ

Моральна проблематика людської діяльності має ще один аспект, що відображує вже не динамічно-процесуальний (як у випадку з діалектикою мети і засобів), а тематично-змістовий її вимір: ідеться про співвідношення її мотивів і результатів.

У попередньому розділі ми вже розглянули деякі причини, через які кінцевий результат людської дії далеко не завжди збігається з її метою, тим більше – з мотивом, тобто внутрішньою суб'єктивною спонукою, що лежить у її основі. Вже сама ціль як певне об'єктивоване уявлення, так чи інакше вписане в загальнозначущу систему смислів і цінностей, неминуче тією чи іншою мірою трансформує вихідний мотив; далі «підключаються» опір зовнішнього середовища, внутрішня логіка самих використовуваних засобів тощо. Тож не дивно, що, згідно з відомим прислів'ям, добрими намірами частенько буває вибрукуваний шлях до пекла. Водночас трапляється, що низькі, негідні мотиви започатковують дії, які увінчуються блискучими позитивними результатами. Враховуючи все це, як ми в етиці маємо оцінювати людські дії та вчинки – за їхнім мотивом чи результатом, до якого вони приводять?

І перша відповідь (за мотивом!), і друга (за результатом!) уже тривалий час існують в етичній теорії й спираються кожна на свої досить-таки очевидні підстави. З одного боку, що, здавалося б, і оцінювати з погляду моралі в людській дії, як не наміри, спонуки, прагнення її суб'єкта? Адже все інше не підвладне останньому, а визначається багато в чому випадковим перебігом обставин – тож чи етично примушувати людину за все це відповідати?

З іншого ж боку – хіба завершенням дії чи вчинку і найкращим, єдиним у своєму роді свідченням про них не є їхній результат? І як ще й оцінювати їх, коли не за результатом?

Перша з названих точок зору, що наголошує на переважному або виключному значенні мотиву, спонуки при моральній оцінці людської діяльності, дістала в історії етики назву теорії моральної доброти. До найвідоміших її прихильників належать такі мислителі, як

М. Лютер (1483–1546), І. Кант, Ж.-П. Сартр (1905– 1980). Друга точка зору, згідно з якою пріоритет при оцінці чи встановленні морального значення дії слід віддавати врахуванню її результатів, наслідків, відома як позиція етичного консеквенціалізму (від лат. consequentia – наслідки). Її репрезентують такі напрями, як утилітаризм, гедонізм, евдемонізм. Консеквенніалістськими є за своєю суттю матеріалістичні концепції моралі, що пов'язують її із задоволенням певних потреб людини, реалізацією певних соціальних функцій.

Може здатися, що теорія моральної доброти вимагає від людини меншого, ніж консеквенціалістська етика, – адже мова в ній іде «тільки» про чистоту моральних намірів. Проте реально вона виявляється досить жорстокою і прискіпливою, оскільки зосереджує увагу на моральному контролі над внутрішнім станом людини в найбезпосередніших її проявах. Так, Лютер як теолог і проповідник вимагав від віруючих «внутрішнього благочестя», протиставляв католицьким приписам спасіння через «добрі справи» (молитви, піст, паломництва, пожертвування тощо) принцип «виправдання вірою», причому «тільки вірою» (sola fide) – будь-які добрі справи розглядалися ним лише як плоди й прояви віри, а не як самодостатній шлях спасіння. Кант, своєю чергою, вважав, що при виконанні морального обов'язку принциповим є не конкретний зміст і результати вчинків, а саме певний умонастрій моральної особистості, почуття безкорисливої поваги до обов'язку й беззастережне підкорення йому. Сартр, як і деякі інші екзистенціалісти, у своєму розумінні моральності наполягав передусім на особливому суб'єктивному ставленні людини до власних учинків, пов'язаному з визнанням нею своєї цілковитої відповідальності й прагненням до автентичності буття. В усіх трьох, як і в деяких інших типологічно близьких випадках, ми маємо справу з достатньо вимогливими, позбавленими будь-яких натяків на поступливість моральними концепціями; причому їхня вимогливість лише набуває особливої гостроти через те, що виявляється зверненою безпосередньо до душі й глибинних переживань людської особистості, до внутрішнього ядра її екзистенції.

Разом з тим етику консеквенціалізму загалом можна було б вважати більш поміркованою, схильною більше зважати на людську слабкість, мінливість вдачі й обста-

вин. Важливо, однак, що при цьому вона вимагає від особи не просто доброго наміру, а доведення започаткованої справи до кінця, адекватного її виконання. Більшою або меншою мірою дана етична позиція передбачає, за висловом Ніцше, людину «довгої волі», актуалізує такі риси характеру, як терпіння, розсудливість, обачливість, уміння підпорядковувати минущі бажання і пристрасті поставленій на перспективу меті. Жоден вияв справді етичного консеквенціалізму не обмежується суто зовнішньою оцінкою наслідків байдуже якої дії, незалежно від морального змісту останньої. Йдеться саме про оцінку вчинку, оцінку певної людської дії – хоча й з наголосом переважно на результаті цієї дії, а не на вихідному мотиві її суб'єкта. Таким чином, і тут перед нами – по-своєму досить обґрунтована, хоча й своєрідна етична точка зору на людську діяльність.

Як теорія моральної доброти, так і консеквенціалізм мають, як бачимо, свої позитивні й негативні сторони. При цьому останні тісно пов'язані з першими і, по суті, випливають із них. Тому легковажними є спроби поєднати зазначені підходи в щось третє, більш досконале, що обіймало б лише їхні виграшні аспекти й було б начисто позбавлене притаманних їм вад. У реальному житті, в практичному досвіді спілкування ми, як правило, вдаємося і до першого, й до другого підходу. Існують відносини й ситуації, за яких у людині цінуються насамперед її наміри, чистота і благородство прагнень; в інших умовах на передній план виходить здатність людини досягти позитивного результату в тій або іншій конкретній значущій дії (відомий німецький соціолог М. Вебер говорив ще в цьому зв'язку про «етику відповідальності», відрізняючи її від «етики переконань», тобто етики моральної чистоти [8].

Як і у випадку цілей і засобів, етично продуктивнішим виявляється в даному разі не конструювання якоїсь монологічної надконцепції, що по-гегелівськи «знімала» б у собі сутність обох зазначених позицій, а створення умов для розгортання і поглиблення дискурсу, всебічного обговорення мотивів і напрямів людської Діяльності, її моральної суті. Саме таке демократичне обговорення, невимушене зіставлення різноманітних аргументів і точок зору дає змогу реально долати однобічність кожної окремої позиції, висвітлювати й збагачувати останню ідеями та позитивними здобут-

ками інших підходів. Чим ширше, образно кажучи, відкриті наші очі, чим більше ми здатні враховувати досвід і думки інших людей, тим свідомішим і мудрішим буде наш підхід до проблем власної діяльності, зокрема моральних. Зрештою, на цій основі можна сформулювати своєрідний моральний імператив, що вимагає від суб'єкта прагнути до об'єктивного й різнобічного усвідомлення змісту та передбачуваних можливих наслідків своєї діяльності. Таким чином дістає етичне обґрунтування єдино можлива сполучна ланка між окресленими точками зору моральної доброти й консеквенціалізму: людину справді належить морально оцінювати передусім за її мотивами й намірами, проте самі ці мотиви й наміри не будуть етично повноцінними, якщо до їхнього складу не входить прагнення якомога точніше передбачити об'єктивний результат свого вчинку, його реальне значення. І справді, моральна вагомість будь-якого позитивного акту діяльності здебільшого зростає, якщо відомо, що він учинений не навмання, під владою благородного, але недалекоглядного пориву, а втілює добре осмислений, здатний до розвитку, по можливості відкритий для обговорення задум, спрямований на реальне утвердження добра. Моральність і знання у цьому відношенні справді-таки доповнюють одне одного, постаючи взаємоузгодженими вимірами людського комунікативного розуму.

ДІЯЛЬНІСТЬ ЯК СВІТОВІДНОШЕННЯ

Людина не тільки здійснює окремі вчинки або цілеспрямовані дії. Здатність свідомо діяти, обираючи або формуючи певну ідеальну мету, визначаючи й застосовуючи відповідні засоби для її досягнення, підпорядковуючи процесові реалізації поставленої мети безпосередній плин свого життя і свої природні потреби – сутнісна властивість homo sapiens'a, що відрізняє його від інших відомих нам представників живого світу й обумовлює саму можливість існування і внутрішню структуру людської цивілізації, техніки, науки, моральності, мистецтва тощо. Як писав К. Маркс,

«людей можна відрізняти від тварин... за чим завгодно. Самі вони починають відрізняти себе від тварин, як тільки починають виробляти необхідні їм засоби до життя» [9]. «Тварина, правда, – зазначає Маркс в іншому місці, – теж виробляє... Але тварина виробляє лише те, в чому безпосередньо має потребу вона сама або її маля... вона виробляє лише під владою безпосередньої фізичної потреби, тимчасом як людина виробляє навіть будучи вільною від фізичної потреби, і в справжньому значенні слова тільки тоді й виробляє, коли вона вільна від неї; тварина виробляє тільки саму себе, тоді як людина відтворює всю природу; продукт тварини безпосередньо зв'язаний з її фізичним організмом, тоді як людина вільно протистоїть своєму продуктові. Тварина будує тільки відповідно до мірки і потреби того виду, до якого вона належить, тоді як людина вміє виробляти за мірками всякого виду і всюди вона вміє прикладати до предмета відповідну мірку; через це людина будує також і за законами краси.

Тому саме в переробці предметного світу людина вперше справді утверджує себе як родова істота» [10].

Не слід гадати, ніби дані положення мають вузько марксистський характер. їх приймає філософія XIX– XX ст.; згодом близькі думки про сутність людської діяльності висловлюють М. Гайдеггер, М. Шелер. Зокрема, Шелер, що стояв біля витоків філософської антропології XX ст., звертає увагу на здатність людини виходити за межі типової для тваринного світу фізіологічно обумовленої взаємодії з навколишньою-реальністю і визначати свою поведінку сприйняттям речей як вони є, в їхньому «так-бутті»; разом з тим саме це «так-буття» навколишньої реальності, як і безпосередність власного свого існування, людський суб'єкт здатний опредметнювати, об'єктивувати, тим самим покладаючи між ними й собою певну ідеальну порожнечу, внутрішньо дистанціюючися від них, ніби підносячися над ними. «Таким чином, людина – це істота, яка перевершує саму себе і світ» [11], – зазначає німецький філософ. Таке «піднесення» і «самоперевершення» Шелер пов'язує з актами ідеації, духовного проникнення в сутнісну структуру буття, здійсненного тільки через «усунення» емпіричного характеру дійсності (щодо останньої людина, за Шелером, узагалі постає як «майстер говорити "ні"») і стримування власних потреб і прагнень, тобто розвитку в собі «аскетичного» начала.

За всіх відмінностей, цілком очевидною є принципова близькість зазначених Шелером рис людського світовідношення до того, про що писав ще Маркс. І навіть якщо при цьому прямо не згадуються категорії «діяльність», «ціль», «засіб», «результат», «опредметнення» тощо, не викликає сумнівів, що як у першому, так і в другому випадку мова йде по суті не про що інше, як про надзвичайно розгалужену, але цілісну структуру саме діяльнісного ставлення людини до світу – ставлення, яке реалізує засади активної, свідомої, цілеспрямованої предметної діяльності людини. Саме покладаючи певну ціль і зосереджуючися на ній, людина дістає можливість дистанціюватися від безпосередньої реальності, саме тяжіння до поставленої мети привчає її вгамовувати випадкові поривання і прагнення, підтримувати дисципліну духу, бути, наскільки це потрібно, «аскетом» у своєму повсякденному житті. Саме здатність діяти врешті-решт виводить людського суб'єкта за межі будь-якої наявної ситуації, дає йому змогу об'єктивувати як навколишнє предметне буття, так і власне своє природне існування, тим самим ідеально й реально підносячися над ними, утворює для нього перспективу свободи і необмеженого розвитку.

Так само очевидно, що зазначені риси справді є істотними для будь-якого людського ставлення до світу: все, що люди вносять у світ, вони здійснюють у формах своєї діяльності, і почувати й усвідомлювати себе вони можуть зрештою як істоти, що мають досвід діяльного цілепокладання, діяльного перетворення навколишньої дійсності й самих себе.

Але чи здатна діяльність бути не тільки загальною формою, а й змістом людського світовідношення? Чи можлива діяльність заради самої ж діяльності й чи здатна вона визначати зміст і напрям людських стосунків зі світом? Якщо ж таке абсолютизоване діяльнісне світовідношення є справою реальною – що означатиме це власне з погляду етики?

Деяких аспектів цього питання ми вже торкалися вище (див. лекції 1, 6, 8). Справді, в історії європейської й світової цивілізації мав місце період (почасти він не закінчився донині), коли діяльність, практика усвідомлювалися як самодостатні цінності, що визначають зміст і напрям цілісного людського буття. Яскравого літературного і мисленнєвого втілення цей культ діяльнісного світовідношення набуває на початку XIX ст., коли ге-тевський доктор Фауст виголошує своє «Була в почині Дія!»

(знаменно, до речі, що О. Шпенглер охрестив усю західноєвропейську культуру «фаустівською»), філософ Й. Г. Фіхте висуває «ділодію» (Thathandlung) як «абсолютно-перше, цілковито безумовне основоположення усього людського знання», обґрунтовує тезу про те, що «усяка реальність дієва, і все дієве є реальність» [12]. Проходять роки – і Гегель на базі принципу діяльності вибудовує концепцію культурно-історичного розвитку, молодогегельянці, зокрема А. Цешковський (1814–1894) та інші, закладають основи «філософії практики», К. Маркс розробляє останню як всеохоплююче соціально-історичне вчення..

Втім, ще задовго до всього цього, принаймні з епохи Реформації, в Європі складаються глибинні передумови даного типу світовідношення. Розвиток ремесла й торгівлі, інтенсифікація процесів спілкування, зростання динамізму суспільного життя в різноманітних його проявах дедалі частіше вимагали від індивіда прийняття самостійних рішень, дедалі більшою мірою примушували його зосереджуватися на процесі власного цілепокладання. Духовною подією, яка вможливила кристалізацію подібних тенденцій життя у цілісне світовідношення, ба навіть цілісний тип культури, став реформаційний рух, що запровадив нетрадиційну систему морально-світоглядних цінностей. Історії формування цієї специфічної системи поглядів на людину і світ відомий німецький соціолог і філософ М. Вебер присвятив своє вже згадуване нами дослідження «Протестантська етика і дух капіталізму» (1904–1905) та інші праці. Як показано Вебером, уже в старозаповітних витоках іудаїзму й християнства, на відміну від інших релігій, формується уявлення про посланництво людини Господом у світ задля його поліпшення – звідси імператив активної й раціональної діяльності в найрізноманітніших сферах життя – господарській, політичній, культурній та ін. Не пристосування до світу й не втеча від нього, а активне сприяння його радикальному поліпшенню – саме цей мотив, котрий надихав свого часу ще старозаповітних пророків, згодом підхоплює, за Вебером, і протестантська етика – підхоплює, абсолютизуючи й гранично загострюючи його.

Разом з тим у протестантизмі дане уявлення набуває цілком своєрідного духовно-практичного контексту. Ми вже бачили, що ініціатор Реформації М. Лютер наполягав на принципі «спасіння вірою» (sola fide). Проте «чисто внутрішня духовна настроєність», що безпосередньо випливала з цього (до речі, релігійна

позиція самого Лютера), не могла залишитися тут останнім словом. Адже саме наголос на внутрішньому феномені віри позбавляв сенсу церковні таїнства, «добрі справи» в тому специфічному розумінні, в якому їх проповідували католики, взагалі будь-які «магічні засоби спасіння»; таким чином, як зазначає Вебер, наближався до свого завершення «великий історико-релігійний процес розчаклування світу» [13]. Однак у «розчаклованому», цілком демістифікованому світі, де вже нічого не важили жодні особливі обряди чи таїнства, засвідчити людині її обраність Богом, підтримати її віру в спасіння душі могло, по суті, тільки одне: сама її повсякденна, цілком «поцейбічна», позбавлена будь-яких натяків на особливе містичне значення цілепокладаюча діяльність, насамперед діяльність суто професійна. «Спілкування Бога з його обранцями» мислилося «лише таким чином, що Бог діє... в них,...що їх діяльність має своє джерело у вірі, яка дана їм милістю Божою, а ця віра, у свою чергу, засвідчує своє божественне походження характером тієї діяльності, у якій вона втілюється» [14]. Тож якщо сам Лютер усе ж репрезентував «містично-чугтєвий», заглиблений у внутрішнє життя душі тип релігійності, то вже кальвіністи*, що роблять, сказати б, наступний світоглядний крок у протестантському русі, висувають на передній план принцип «аскетичної діяльності», точніше, діяльності, що постає як своєрідна світська аскеза. Про послідовність і внутрішню жорстокість цього протестантського активізму можна судити хоча з того, що й сама християнська любов до ближнього, як зазначає М. Вебер, набирає в кальвіністів та їхніх ідейних наступників «своєрідного об'єктивно-безособового характеру, оскільки її розуміють як діяльність по раціональному впорядкуванню соціального космосу, що оточує нас» [15]. Отже, поцейбічна цілепокладаюча діяльність поступово набуває у протестантів абсолютного значення, постає не тільки як універсальна форма людського світовідношення, але і як його універсальний зміст і мета – єдиний, по суті, повноцінний засіб засвідчення і реалізації особою свого божественного призначення.

Дальша історія показує, однак, як «розчакловується» вже й сама людська діяльність, напружений пафос якої поволі втрачає свою божественну санкцію й перетворюється вже на щось цілком самодостатнє і самозамкнене, – як «діяльність заради діяльності» стає свого роду смисловим центром людського Космосу, що ми й бачимо у гетевського Фауста й у Фіхте, а згодом і в Маркса, можна сказати, просто закоханого в поцейбічність предметно-практичної діяльності людини.

Не будемо тут у черговий раз займатися критикою марксизму. Проте важливо усвідомити, що найфунда-ментальніші недоліки й обмеженості останнього у філософсько-етичному плані пов'язані саме з абсолютизацією діяльнісно-практичного світовідношення. Саме як універсалістська філософія діяльності, марксизм цілком послідовно оголошує практику вищим критерієм пізнання й оцінки людського буття; проте з точки зору етики це означало прогресуючу релятивізацію її вимог і заборон аж до цілковитого їх підпорядкування інтересам поточної політики. Й саме як філософія тотальної практики марксизм у своєму застосуванні до конкретних соціальних проблем закономірно вів до апології «революційної боротьби» й насильства.

Сказане важливо мати на увазі, оскільки в сучасній філософії ми нерідко стикаємося з парадоксальними спробами «розвінчати» марксизм, водночас зберігаючи й культивуючи орієнтації на «предметну активність», «практику», «поцейбічність» людського існування, граничним вираженням яких він став. Слід ураховувати, що «вибухонебезпечність» марксизму пов'язана не просто з його належністю до традиції універсалістського, «тотального» мислення (що ми його бачимо, наприклад, у Спінози, Шеллінга та ін.), а саме з тим специфічним поєднанням загальності й поцейбічності його світоглядних спрямувань, основою якого постає абсолютизація практичної діяльності.

Сучасність робить для нас дедалі очевиднішими сутнісні вади однобічно-активістського ставлення людини до дійсності. В стосунках із природним світом воно породжує небезпеку екологічної катастрофи; в галузі духовної культури веде до поверхово-утилітаристського сприйняття, якщо не до прямого усунення, її вищих цінностей, що виходять за межі тісного кола цілей і засобів діяльності. Що стосується самої людини, яка виступає суб'єктом діяльності, воно призводить

кінець кінцем до примітивізації й спустошення її внутрішього світу. Нарешті, оскільки йдеться про власне етичні стосунки між людьми, вичерпну картину результатів активістського світовідношення являє та ж таки марксистська мораль з її жорстким партійно-класовим утилітаризмом, принциповою нетолерантністю, пафосом силового тиску й боротьби, – втім, для уявлення про це досить і самої ж протестантської етики, що свого часу приголомшила Європу духовною вузькістю і відвертим егоцентризмом.

Тож не випадково у XX ст., особливо в другій його половині, людей так часто охоплює бажання відшукати якісь інші, альтернативні способи цілісного відношення до світу. У цьому пошуку звичними є звернення до інтуїтивно-ірраціональних форм осягнення дійсності – на противагу до цільової раціональності як невід'ємного компонента свідомої діяльності людини; прагнення «розчинити» чітке окреслення власної діяльної суб'єктивності в нескінченному й безперервному потоці буття. Якщо придивитися під цим кутом зору до різноманітних проявів «нової», або нетрадиційної, релігійності, що нині завойовує широку аудиторію, – неважко переконатися, що в основі своїй усі вони – від крішнаїтства до неоязичницьких культів і нинішньої побутової віри в знахарство, астрологію та ін. – послідовно протистоять узвичаєним для європейської свідомості й культури останніх століть засадам діяльнісного світовідношення, таким як цільова раціональність, суб'єкт-об'єктне бачення дійсності (тобто поділ її на суб'єкта діяльності і сукупність принципово відокремлених від нього придатних для оперування об'єктів), чітка самоідентифікація людини-суб'єкта як свідомого агента цілепокладання тощо.

Симптоматичними для подібних пошуків є «мандри в країну Сходу» (назва відомого твору Г. Гессе), зростаючий інтерес до східних альтернатив західному світовідношенню й цивілізації, що вже з кінця XIX ст. набуває поширення серед європейської інтелігенції, а завдяки рухові хіппі 60-х років XX ст. пустив коріння і в сучасній масовій молодіжній культурі.

Справді, оскільки йдеться про можливі конструктивні альтернативи діяльшсному світовідношенню, досвід Сходу, як і в багатьох інших випадках, здатний підказати чимало цікавого. Зокрема, як уже згадувалося (див. лекцію 1), ще у відомому старо-китайському трактаті «Дао де цзін», ідеї якого приписуються легендарному мудрецю Лао-цзи, викладене вчення про увей (недіяння) як принцип поведінки й відношення до світу, прита-

манний «досконаломудрій» людині. Цей принцип, що згодом став органічним елементом далекосхідної культури, забороняє свавільне насильницьке вторгнення в навколишній світ, орієнтує на пошук злагоди в суспільних справах і в стосунках із природою: як сказано в книзі, «здійснення недіяння завжди приносить спокій»; при цьому, однак, ідеться зовсім не про проповідь якоїсь суцільної пасивності, не про тривіальну бездію: дао, говорить Лао-цзи, «постійно здійснює недіяння, проте немає нічого такого, чого б воно не робило» [16]. Увей – це засада, що уможливлює для людини дії, так би мовити, зсередини самої течії буття, це вміння узгоджувати ритм і потреби власного існування з ритмом і потребами довколишнього світу, це максимально гнучкий, чутливий до навколишніх змін і пластичний у самому собі спосіб людського існування й водночас – запорука безмежної первісної внутрішньої свободи, не скутої важкими імперативами обов'язкової самореалізації. Саме тому, як стверджує «Дао де цзін», «в Піднебесній нема нічого, що можна було б порівняти з ученням, що не вдається до слів, і користю від недіяння» [17].

Серед уроків, що випливають із наведеної давньокитайської мудрості, не останнім є і той, що навіть у граничному мислимому варіанті цілком відмовитися від етики дії, діяльного спрямування свого буття людина не може – адже діє й увей. Тим більше це стосується реальностей сучасного суспільства, динамічний розвиток якого невіддільний ні від дальшої інтенсифікації й розгортання діяльнісно-практичних форм світовідношення, ні від етичного пафосу діяльності як такої. Тому навіть з урахуванням усього сказаного мова, звісно, реально може йти не про відмову від набутого досвіду й етосу діяльного освоєння світу, а лише про «якісну видозміну» такого освоєння (П. Рікер). Зрештою, у власне духовному плані проблема полягає в тому, що до структури здійснення самої людської діяльності, діяльної самореалізації людського суб'єкта (жодним чином не поза або замість неї) мають бути введені певні більш високі цінності, які дали б змогу усунути однобічність суто діяльнісного світовідношення, забезпечити вихідні умови гармонізації досвіду, потреб, орієнтацій і базових очевидностей людини з аналогічними чинниками існування інших людей, з інтересами збереження і розвитку навколишнього світу в усьому розмаїтті його конкретних форм і проявів.

Як показує весь хід еволюції філософсько-гуманітарної думки у XX ст., внутрішній напрям такого «са-моподолання» суто діяльнісної настанови неодмінно

пов'язаний з ідеєю інтерсуб'єктивності, ідеєю людського спілкування. Тільки сутнісне спілкування, що породжує в кожного з його учасників практичну потребу враховувати інтереси й особливості своїх партнерів і, більше того, на самого себе дивитися їхніми очима, з точки зору їхніх сподівань і турбот, – тільки таке спілкування здатне здолати утилітаристську й егоцентричну «короткозорість» суто діяльнісної самореалізації, стати свого роду духовним містком між людиною і світом. Тільки в межах подібного спілкування, на основі практичного взаєморозуміння і спільно прийнятих базових цінностей, стає можливим вільне обговорення цілей і засобів людської діяльності, так само як і норм, що регулюють її здійснення. Вкорінення засад інтерсуб'єктивності і спілкування в матерії людської діяльності й життя сприяє становленню плюралізму, толерантності як дієвих форм світовідношення, актуальність яких у наш час особливо зростає. Зрозуміло при цьому, що, породжені специфічною якістю суто людських відносин, згадані настанови «ірадіюють» і на ставлення до культурного середовища, до природного довкілля – теми діалогу людини з природним світом, ставлення до наших «братів менших» як до своєрідних суб'єктів нині дедалі більшою мірою втрачають свою традиційну метафоричність.

Додамо до сказаного ще таке зауваження.

Однією з найпоширеніших у сучасній філософії ідей є протиставлення «модерну» і «постмодерну», при розумінні останнього як особливої якості свідомості, культури й світовідношення, що характеризує західну цивілізацію кінця XX ст. Усвідомлюючи необхідність радикальної переоцінки цінностей, що визначали ставлення до світу представників попереднього історичного етапу, філософи постмодерністської формації (Ж.-Ф. Ліотар, Ж. Бод-рійар, Ж. Дельоз, Ж. Дерріда, Ф. Джеймісон, Р. Рорті та ін.) вважають, що основним змістом подібної переорієнтації має бути усунення умовностей і обмежень, породжених ідеологією «модерну» (Modernity). «Модерн» при цьому постає як універсальний проект культури, заснований на засадах самосвідомої критичної раціональності, що, на думку постмодерністів, неминуче веде до встановлення тотального контролю над цивілізацією, нівелювання культурних відмінностей і поневолення людської індивідуальності.

В'їдливо критикуючи «модерн», репрезентанти постмодер-ністських віянь схильні протиставляти його раціоналістично-тоталітаристським зазіханням прагнення до всебічної емансипації людської суб'єктивності, розкріпачення її творчої активності, її бажань та уяви. При цьому, як неважко помітити, серед об'єктів

постмодерністської критики важливе місце посідають деякі чинники розглянутого нами дяльнісного світовідношення: концепція автономного й самосвідомого суб'єкта діяльності, гіпертрофія раціонального цілепокладання, тенденція до універсального впорядкування буття, накидання останньому всеохоплюючих проектів та ін. Тимчасом самі ідеї діяльності, «praxis'y» цілком зберігають свій ціннісний і пояснювальний статус, хоча здебільшого в анархістсько-індивідуалістичній їх модифікації.

Основним, від чого відштовхується у своїх побудовах постмодернізм, залишається все ж не діяльнісне світовідношення в повноті його вимірів, а лише певна його ідеальна проекція, якою виступає класичний образ узагальнюючої й уніфікуючої раціональності. Зберігаючи свого роду негативну залежність від цього досить-таки поверхового, одномірного образу, постмодернізм постає, головним чином, як апологія індивідуального (проти загального), множинного (проти єдиного), особливого (проти універсального), підсвідомого (проти свідомого, рефлексивного), бажання (проти «тоталітаристських» імперативів моралі), творчого хаосу – проти «лімітуючої» особистість раціональної впорядкованості буття і т. д., і т. ін.

Однак на такому хиткому ґрунті неможливо утвердити скільки-небудь змістовну етичну програму. Недарма самі діячі постмодернізму вказують на властивий йому «богемний» стиль мислення (Ж. Дельоз), а опоненти закидають їм «гедоністичний індивідуалізм» і безвідповідальність. Постмодерністська інтерпретація культури, емансипуючи особистість, часто-густо позбавляє її існування внутрішнього напруження, тривіалізує духовний світ людини й тим самим парадоксальним чином підриває унікальність останнього. Впевнений у рівності будь-яких «резонів» і «центризмів», у принциповій плюральності уявлень про добро і зло, істину, реальність і т. ін., виразник постмодерністської свідомості, як показує досвід останніх років, може зрештою виявитися цілком безпорадним перед натиском нової ідеологи, вже не універсалістськи-тоталітарного, а локалістськи-націоналістичного ґатунку.

Ось чому сучасну еволюцію людського світовідношення неможливо, на нашу думку, зводити лише до протиставлення «модернізму» і «постмодернізму», що лежить нині на поверхні філософської свідомості. Значно глибшим і більш радикальним процесом є назрілий перегляд ціннісних і культурних основ самого діяльного світовідношення, загальної структури самореалізації людини у світі. До такого перегляду на засадах поваги до людини, природи й світу, взаєморозуміння і взаємної симпатії, відкритості для діалогу й глибинного спілкування закликали, кожен по-своєму, Л. Толстой і А. Швейцер, М. Реріх і М. Ганді, провідні діячі як релігійної, так і гуманістичної думки XX ст. У наші дні, попри всі труднощі нинішньої ситуації, такий

Поиск по сайту: