Примечания. 1 Статья появляется на русском языке впервые

¹ Статья появляется на русском языке впервые. Была помещена в журнале "Le Devenir Sozial" за ноябрь 1895 г. N 8.

² Шатобриан. Исторические Очерки. Предисловие.

³ См. между тысячами других примеров, "Наблюдения" Мабли над историей греков и римлян, а также труды Гельвеция и Гольбаха". Религия Авраама была повидимому первоначально теизмом измышленным для того, чтобы преобразовать халдейские суеверия; теизм Авраама был извращен Моисеем, который этим воспользовался для создания иудейских суеверий" "Systimedela Nature" "Лондон, вторая часть, стр. 186. (Чтобы реформа в Спарте не оказалась лишь временной, он (Ликург) проник так сказать до дна в сердце граждан, и задушил в нем зародыш любви к богатству". (Полное собрание соч. Мабли Лондон, 1789, 4-й том, стр. 20).

⁴ Гизо. Опыт истории Франции. 10-е изд. Париж. 1860 г., стр. 73 (четвертый очерк), 4-е изд. очерков вышло в 1823 г.

⁵ О феодальном строе, об учреждениях Людов. Св. и т. д., Париж 1822 г., стр. 83.

⁶ Об освобождении коммун. Это исследование, - первый набросок работы по истории третьего сословия был напечатан в Courrier Francais 13 октября 1820 года.

⁷ Первая записка об истории Франции напечатана в Courrier Francais 13 июля 1820 года.

⁸ Jbidem.

⁹ Гизо. Правительство Франции со времен Реставрации и нынешнее министерство. Париж, 1820 г., стр. 2 - 3.

¹⁰ Jbidem стр. 108.

¹¹ В приложении к двум первым изданиям цитируемой работы (предисловие третьего издания) стр. 15.

¹² Ibid. Стр. 8.

¹³ В "Censeur Europeen" 2-го апреля 1820 года.

¹⁴ "Du Gouvernement de France" Etc, стр. 108.

¹⁵ "Размышления над историей Франции", предшествующие "Рассказам из времен Меровингов", Париж, 1840 г., ст. 143.

¹⁶ "Социальный мир" сделался также желанием Гизо. Если, после 1848 года он высказывался против Республики, то это об'ясняется только тем, что Республика не могла обеспечить этот пресловутый мир. "Само собой очевидно, что демократическая республика, начиная с своих первых действий, близка к тому, чтобы погрузить себя и ввергнуть нас в социальный хаос", говорил он в январе 1849 года.

¹⁷ Le Producteur, I Кн. Парижа 1825 г. Considerations sur la baisse progressive dn loyer des objets mobiliers et immobiliers, стр. 242 - 243.

¹⁸ "Рикардо, наивно замечает Анфантэн, всегда подразумевает под прибылью - ренту капиталиста. (Анфантэн хочет сказать: ссужающего капитал. Г. П.) и говорит, что повышение цены труда уменьшает доход человека, который не работает" Ibid, стр. 545.

¹⁹ "Одни благодаря своему уму, хорошему поведению создают себе капитал и вступают на путь благоденствия и прогресса. Другие, ограниченные, или ленивые, или развращенные, остаются в стеснительных и трудных условиях существования, основанного единственно на заработной плате". Гизо "О демократии во Франции", стр. 76.

²⁰ Le Globe N 183.

²¹ "Десять лет исторических изысканий", том VI Полного собрания сочинений Огюстена Тьерри. Предисловие.

²² Очерки революции Etc. Полн. собр. сочин. Огюст. Тьерри, том VI, стр. 66.

²³ Jbid - та же страница.

²⁴ Гизо. История революции в Англии. В предисловии автор с большей проницательностью об'являет поверхностным и легковесным мнение, согласно которому революция в Англии была скорее политической, в то время как французская стремилась преобразовать и правительство и общество. "Направление ее, - говорит он, - было такое же, как и ее происхождение". Английская революция берет начало из изменений, происшедших в "социальном положении и нравах английского народа". Стр. 11 - 12 I-го тома (издание 1841 г.) и речь об истории революции в Англии. Берлин 1850.

²⁵ "Сражайтесь храбро, воскликнул он, обращаясь к своим друзьям" убивайте всех, ибо если мы победим, мы все разбогатеем; что приобрету я, приобретете и вы; если я возьму землю, - вы будете ее иметь". (История завоевания Англии норманами. Париж 1838, том I-й, стр. 352). С другой стороны, те, на кого нападали, говорили между собой: "мы должны сражаться, какова бы ни была для нас опасность, ибо дело не в том, что мы получим нового господина, а совсем в ином. Герцог норманский отдал наши земли своим баронам, своим рыцарям, всем этим людям - и большая часть дала уже ему клятву; они все захотят иметь свою долю; герцог станет нашим королем, и сам будет склонен отдать им наше имущество", и т. д. Jbid, стр. 347.

²⁶ Странным Огюстен Тьерри называет институт рода и старых британских племен. По Гизо - всегда и везде были и будут существовать рантьери, предприниматели и наемные рабочие. Эти различия вовсе не случайные или специфические явления, присущие той или иной стране; это явления всеобщие, которые естественно воспроизводятся во всяком человеческом обществе. И чем ближе присматриваешься, тем более убеждаешься в том, что эти явления с одной стороны находятся в тесной связи и в глубокой гармонии с природой человека, которую нам дано познать, а с другой - с тайными ее судьбы, которую дано нам только предвидеть" (О демократии во Франции, стр. 77 и 78). Не был ли прав Маркс, говоря, что буржуазные экономисты, как, впрочем, и все теоретики этого класса, знают только два вида учреждений искусственных, либо естественных, и что они в этом сходны с теологами, которые устанавливают также два вида религий: всякая не их религия, - изобретение людей, в то время как их собственная исходит от Бога? (Нищета философии, стр. 113).

²⁷ Единственный важный пункт на котором обычно сходятся современные историки всех наций - есть нечто иное, как заблуждение. Они все прозвали века, которые протекли с IX до XII столетия - веками варварства, а на самом деле это были как раз те века, во время которых установились все те детальные учреждения, которые дали европейскому обществу решающее политическое превосходство над всеми обществами, ему предшествовавшими. "Memoire sur la qravitation universelle", в "Oeuvres de Saint-Simon et Enfentin. Средневековье это эпоха, когда война была и должна была быть рассматриваема как первое средство процветания наций" и где поместная собственность... была по происхождению природы своей чисто военной". "Organisateur", собр. соч. т. XX, стр. 81 и 83.

²⁸ Минье. De la Feodalite, стр. 35 и особенно Гизо "Essais sur l'histoire de France: изучение состояния земель должен, значит, предшествовать изучению состояния личностей, чтобы понять политические учреждения, нужно быть знакомым с различными социальными условиями и их взаимоотношениями. Чтобы понять эти различные социальные условия, нужно знать природу и отношения собственности (стр. 75, 76, I-е изд.). Сравните с Сен-Симоном: "Закон, который образует собственность - самый важный из законов. Это тот закон, который служит основой социального строя".

Г.В.Плеханов
Основные вопросы марксизма

Марксизм, это -- целое миросозерцание. Выражаясь кратко, это современный материализм, представляющий собою высшую в настоящее время ступень развития того взгляда на мир, основы которого были заложены еще в древней Греции Демокритом, а отчасти и предшествовавшими Демокриту ионийскими мыслителями: так называемый гилозоизм есть не что иное как наивный материализм. Самая главная заслуга в разработке современного материализма принадлежит, без всякого сомнения, Карлу Марксу и его другу Фридриху Энгельсу, Историческая и экономическая стороны этого миросозерцания, т.-е. так называемый исторический материализм и тесно связанная с ним совокупность взглядов на задачи, метод и категории политической экономии и на экономическое развитие общества, в особенности же капиталистического, являются в своих основаниях почти исключительно делом Маркса и Энгельса. То, что внесено было в эти области их предшественниками, должно быть рассматриваемо лишь как подготовительная работа собирания материала, подчас обильного и драгоценного, но еще не систематизированного, не освещенного одной общей мыслью и потому не оцененного и не использованного в своем истинном значении. То, что сделано было в тех же областях последователями Маркса и Энгельса в Европе и Америке, представляет собою лишь более или менее удачную разработку отдельных, правда, иногда в высшей степени важных, вопросов. Вот почему не только в широкой публике, до сих пор никогда еще не дораставшей до глубокого понимания философских учений, но даже и в среде людей, считающих себя верными последователями Маркса и Энгельса, и притом не только в России, но и во всем цивилизованном мире, термином марксизм часто обозначаются именно только две только что указанные нами стороны современного материалистического миросозерцания. Эти две его стороны рассматриваются в таком случае, как нечто совершенно независимое от философского материализма и чуть ли не противоположное ему¹. А так как эти две стороны, произвольно вырванные из общей совокупности родственных им и составляющих их теоретическое основание взглядов, не могут же висеть в воздухе, то у людей, совершивших над ними операцию вырывания, естественно возникает потребность заново обосновать марксизм, соединив его, -- опять-таки совершенно произвольно и чаще всего под влиянием философских настроений, господствующих в данное время между идеологами буржуазии,-- с тем или другим философом: с Кантом, с Махом, с Авенариусом, с Оствальдом, а в последнее время -- с Иосифом Дицгеном. Философские взгляды И. Дицгена возникли, правда, вполне независимо от буржуазных влияний и в значительной степени родственны философским воззрениям Маркса-Энгельса. Но эти последние обладают несравненно более стройным и богатым содержанием И уже по одному этому не могут быть дополнены, а могут быть, пожалуй, отчасти популяризованы, с помощью учения Дицгена. До сих пор не было сделано попытки дополнить Маркса Фомою Аквинским Но нет ничего невозможного в том, что, несмотря на недавнюю энциклику папы против модернистов, католический мир выдвинет когданибудь из своей среды мыслителя, способного на этот теоретический подвиг.

Необходимость дополнения марксизма тем или другим философом доказывается обыкновенно ссылкою на то, что Маркс и Энгельс нигде не изложили своих философских воззрений. Но такая ссылка мало убедительна, не говоря уже о том, что если бы эти воззрения и в самом деле остались совершенно неизложенными, то это еще не давало бы никакого логического основания для замены их взглядами первого встречного мыслителя, по большей части стоящего на совершенно другой точке зрения. Нужно помнить, что мы имеем достаточно литературных данных для составления себе правильного понятия о философских взглядах Маркса-Энгельса ^*1.

Взгляды эти были в своем окончательно сложившемся виде изложены довольно полно, хотя и в полемической форме, в первой части книги Энгельса Неrrn Eugen Duhripg's Umwaizung der Wissenschaft (есть несколько русских переводов). В замечательной брошюре того же автора: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutechen Philosophie (переведена нами на русский язык и снабжена предисловием и пояснительными примечаниями; издана г. Львовичем) Здесь взгляды, составляющие философскую основу марксизма, изложены уже в положительной форме. Краткую, но яркую характеристику тех же взглядов, в их отношении к агностицизму, Энгельс дал в предисловии к английскому переводу брошюры Развитие научного социализма (переведено на немецкий язык и напечатано под заглавием: Ueber den historischen Materialismus в Neue Zeit, NN 1 и 2, 1892-1893 г.г.). Что касается Маркса, то для понимания философской стороны его учения в высшей степени важны, во-первых, характеристика татериалистической диалектики,-в ее отличии от идеалистической диалектики Гегеля,-в предисловии ко второму изданию 1 тома Капитала, вовторых, многие отдельные замечания, мимоходом высказанные в том же томе. Весьма существенными в известных отношениях являются также некоторые страницы в Misere de la philosophie (есть русский перевод). Наконец, процесс развития философских взглядов МарксаЭнгельса с достаточной ясностью обнаруживается в их ранних произведениях, вновь изданных Ф. Мерингом под заглавием: Aus dcm literarischen Nachlass von Karl Marx и т. д., Stuttgart 1902.

В своей диссертации DiHerenz der Demokritschen und Epikureischen Naturphilosophie, равно как и в некоторых статьях, перепечатанных Мерингом в первом томе названного издания, молодой Маркс является перед нами еще чистокровным идеалистом Гегелевой школы; в статьях же, вошедших теперь в тот же том и появившихся первоначально в Deutsch-franzosischen Jahrbuchei-iii, он, а также и сотрудничавший в тех же Jahrbuchern Энгельс, твердо стоит уже на точке зрения Фейербахова гуманизма². Вышедшая в 1845 г. и перепечатанная теперь во втором томе Мерингова издания книга Die heilige Familie, oder Kritik der kritischep Kritik показывает нам обоих своих авторов, т.-е. и Маркса и Энгельса, делающими несколько значительных шагов в смысле дальнейшей разработки философии Фейербаха. В каком направлении предпринята была ими эта разработка, видно из тех одиннадцати тезисов о Фейербахе, которые были написаны Марксом весною 1845 г. и напечатаны Энгельсом в приложении к вышеназванной брошюре Л. Фейербах. Словом, в материале тут недостатка нет, -- нужно только уметь пользоваться им, т.-е. нужно быть подготовленным к его пониманию. Современные же читатели как раз и не подготовлены к его пониманию, а потому и не умеют им пользоваться.

Почему это происходит? По многим причинам. Одной из самых главных является то, что теперь чрезвычайно мало распространены, вопервых, знание Гегелевой философии, без которого трудно усвоить метод Маркса, во-вторых, знакомство с, историей материализма, отсутствие которого не позволяет современным читателям составить себе "ясное "Предатайление об учении Фейербаха, бывшего непосредственным философским предшественником Маркса и в значительной степени выработавшего философскую основу того, что можно назвать миросозерцанием Маркса-Энгельса.

Гуманизм Фейербаха обыкновенно изображается теперь как нечто весьма неясное и неопределенное. Ф. А. Ланге, вообще очень сильно содействовавший в широкой публике и в ученом мире распространению совершенно неправильного взгляда на сущность материализма и на его историю, совсем отказывается признать гуманизм Фейербаха материалистическим учением. Примеру Ф. А. Ланге следуют в этом отношении почти все, писавшие о Фейербахе в России и за границей. Не избежал, как видно, его влияния и П. А. Берлин, который изображает Фейербахов гуманизм каким-то не чистым материализмом ^*2. Признаемся, нам не совсем ясно, как смотрит на этот вопрос Фр. Меринг, лучший, едва ли, впрочем и не единственный, знаток философии между германскими социал-демократами. Но зато нам совершенно ясно, что Маркс и Энгельс видели в Фейербахе именно материалиста. Правда, Энгельс указывает на непоследовательность Фейербаха; но это нисколько не мешает ему признавать основные положения его философии чисто материалистическимо.³ Да иначе и не может смотреть на эти положения человек, давший себе труд хорошо изучить их.

Говоря все это, мы прекрасно знаем, что мы очень сильно рискуем удивить многих и многих из наших читателей. Но мы не боимся этого, ибо прав был древний мыслитель, сказавший, что удивление есть мать философии. А чтобы наши читатели не остались, так сказать, на стадии удивления, мы им прежде всего порекомендуем спросить себя, что, собственно, хотел выразить Фейербах, когда, набрасывая в немногих, но ярких словах свой философский curriculum vitae, он писал: Бог был моей первой мыслью, разум -- второю, а человек -- третьей и последнею. Мы утверждаем, что этот вопрос безапелляционно решается следующими многознаменательными словами того же Фейербаха: В споре между материализмом и спиритуализмом речь идет о человеческой голове; раз мы узнали, что представляет собою та материя, из которой состоит мозг, мы скоро придем к ясному взгляду и насчет всякой другой материи, насчет материи вообще ^*3. В другом месте, он говорит, что его антропология, т.-е. гуманизм, представляет собою лишь указание на то, что человек принимает за Бога свою собственную сущность, свой собственный дух ^*4). И этой антропологической точки зрения не чужд, по его замечанию, уже Декарт ^*5). Что же все это значит? Это значит, что Фейербах взял человека за отправную точку своих философских рассуждений только потому, что, отправляясь от этой точки, он надеялся скорее придти к цели, которая состояла в составлении правильного взгляда на материю вообще и на ее отношение к духу. Стало быть, тут мы имеем дело с методологическим приемом, значение которого обусловливалось обстоятельствами времени и места, т.-е. привычками мысли тогдашних ученых и просто образованных немцев Фейербах сам очень хорошо говорит, что начало всякой философии определяется предшествовавшим состоянием философской мысли.

лением. Бытие обусловливается самим собою... имеет свою основу в самом себе), а вовсе не какой-нибудь особенностью миросозерцания ^*6).

Уже из приведенных нами слов Фейербаха насчет человеческой головы видно, что в ту пору, когда он писал эти слова, вопрос о материи, из которой состоит мозг, был им решен в чисто материалистическом смысле. И это его решение вопроса было принято также Марксом-Энгельсом. Оно легло в основу их собственной философии, что с самой полной ясностью видно из не раз уже упомянутых нами сочинений Энгельса Людвиг Фейербах и Анти-Дюринг. Вот почему мы должны поближе ознакомиться с этим решением: изучая его, мы будем в то же время изучать философскую сторону марксизма.

В своей статье Voriaufige Thesen zur Reform der Philosophie, появившейся в 1842 году и, как это по всему видно, оказавшей очень сильное влияние на Маркса, Фейербах говорит, что истинное отношение мышления к бытию есть следующее: бытие -- суб'ект, мышление-предикат. Мышление обуславливается бытием, а не бытие мышлением.

Этот взгляд на отношение бытия к мышлению, положенный Марксом-Энгельсом в основу материалистического об'яснения истории, представляет собою важнейший результат той критики Гегелевского идеализма, которая была в главных чертах закончена еще Фейербахом и выводы которой могут быть изложены в немногих словах так.

Фейербах нашел, что философия Гегеля устранила противоречие между бытием и мышлением, выразившееся с особенной выпуклостью у Канта. Но, по мнению Фейербаха, она устранила это противоречие, продолжая оставаться внутри его, т.-е. внутри одного из элементов, и именно-мышления. У Гегеля мышление и есть бытие: Мысль суб'ект; бытие -- предикат^*7). Выходит, что Гегель,-- и вообще идеализм, -- устраняет противоречие лишь посредством устранения одного из его составных элементов, т.-е. бытия, материи, природы. Но устранить один из составных элементов противоречия вовсе не значит разрешить это противоречие. Учение Гегеля о том, что природа полагается идеей, представляет собою лишь перевод на философский язык теологического учения о том, что природа создана богом, действительность, материя -- отвлеченным, не материальным существом ^*8). И это относится не только к абсолютному идеализму Гегеля. Трансцендентальный идеализм Канта, согласно которому внешний мир получает свои законы от рассудка, а не рассудок от внешнего мира, находится в самой тесной родственной связи с теологическим представлением о том, что божественный рассудок продиктовал миру его законы ^*9). Идеализм не устанавливает единства бытия и мышления и не может установить его; он его разрывает. Исходная точка идеалистической философии, -- я, как основной философский принцип,-- совершенно ошибочна. Точкой отправления истинной философии должно служить не я, а я-и-ты. Только эта точка отправления дает возможность притти к правильному пониманию отношения между мышлением и бытием, суб'ектом и об'ектом. Я есмь я для меня самого, и в то же время-ты для другого. Я -- суб'ект и в то же.время об'ект. И надо заметить, кроме того, что я -- не то отвлеченное существо, с которым оперирует идеалистическая философия. Я -- существо действительное;

Mое тело принадлежит к моей сущности, более того -- мое тело, как целое, и есть мое я, моя истинная сущность Думает не отвлеченное существо, а именно это действительное существо, это тело. Таким образом, обратно тому, что утверждают идеалисты, действительное материальное существо оказывается суб'ектом, а мышление -- предикатом. И в этом и состоит единственное возможное разрешение того противоречия между бытием и мышлением, над которым так тщетно бился идеализм Тут не устраняется ни один из элементов противоречия, оба они сохраняются, обнаруживая свое истинное единство. Что для меня, или суб'ективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, то само по себе, об'ективно, есть акт материальный) чувственный ^*10.

Заметьте, что, говоря это, Фейербах сближается со Спинозой, философию которого он с большим сочувствием излагал уже в то время, когда только еще намечался его собственный разрыв с идеализмом, т -е. когда он писал свою историю новой философии⁵. В 1843 г. он в своих Grundsatze очень тонко заметил, что пантеизм есть теологический материализм, отрицание теологии, остающееся на теологической точке зрения. В этом смешении материализма с теологией заключалась непоследовательность Спинозы, не помешавшая ему, однако, найти правильное, по крайней мере, для своего времени, выражение для материалистических понятий новейшей эпохи. Поэтому Фейербах называет Спинозу Моисеем новейших свободных мыслителей и материалистов ^*11 В 1847 г Фейербах спрашивает: Чем же оказывается при внимательном рассмотрении то, что Спиноза логически или метафизически называет субстанцией, а теологически -- богом?. И на этот вопрос он категорически отвечает: Не чем иным, как природой Главный недостаток спинозизма он видит в том, что чувственная антитеологическая сущность природы принимает у него вид отвлеченного метафизического существа. Спиноза устранил дуализм бога и природы, так как объявил действия природы действиями бога. Но именно потому, что действия природы являются в его глазах действиями бога, бог остается у него каким-то отдельным от природы существом, лежащим в ее основе. Бог представляется суб'ектом, природа-предикатом. Философия, окончательно освободившаяся от богословских преданий, должна устранить этот важный недостаток правильной по своему существу философии Спинозы. Долой это противоречие! -- восклицает Фейербах. -- Не Deus sive Natura, но aut Deus aut Natura есть природа истины ^*12.

Итак, гуманизм. Фейербаха сам оказывается не чем иным, как спинозизмом, освобожденным от его теологической привески. И именно на точку зрения этого спинозизма, освобожденного Фейербахом от его теологической привески, перешли Маркс и Энгельс, когда разорвали с идеализмом.

Но освободить спинозизм от его теологической привески значило обнаружить его истинное, материалистическое содержание. Стало быть, спинозизм Маркса-Энгельса и был новейшим материализмом ⁶.

Далее. Мышление -- не причина бытия, а его следствие, или, точнее, его свойство. Фейербах говорит: Folge mid Eigenschaft. Я ощущаю и мыслю вовсе не как суб'ект, противостоящий об'екту, а как суб'екто6'ект, как действительное, материальное существо. И об'ект для меня есть не только ощущаемый предмет, но также основание, необходимое условие моего ощущения Об'ективный мир находится не только вне меня; он также -во мне самом, в моей собственной коже ⁷. Человек есть лишь часть природы, часть бытия, поэтому нет места для противоречия между его мышлением и бытием. Пространство и время существуют не только для мышления. Они также -- формы бытия. Они формы моего созерцания. Но они таковы единственно потому, что я сам -- существо, живущее во времени и пространстве, и что я ощущаю и чувствую лишь, как такое существо Вообще законы бытия суть вместе с тем и законы мышления.

Так говорил Фейербах ^*13. И то же, хотя иногда и другими словами, говорил Энгельс в своей полемике с Дюрингом ⁸. Уже отсюда видно, какая важная часть философии Фейербаха навсегда вошла в философию Маркса-Энгельса.

Если Маркс начал выработку своего материалистического об'яснения истории с критики Гегелевой философии права, то он мог поступить так только потому, что критика спекулятивной философии Гегеля была закончена еще Фейербахом.

Даже критикуя Фейербаха в своих тезисах, Маркс нередко развивает и дополняет его же мысли Вот пример из области гносеологии.

По словам Фейербаха, человек, прежде чем думать о предмете, испытывает на себе его действие, созерцает его, чувствует.

Маркс имеет в виду эту мысль Фейербаха, говоря. Главный недостаток материализма,-- до Фейербахова включительно,-- состоял до сих пор в том, что он рассматривает действительность, предметный, воспринимаемый внешним чувством, мир, лишь в форме об'екта или в форме созерцания, а не в форме конкретной человеческой деятельности, не в форме практики, не суб'ективно. Этим недостатком материализма об'ясняется,-говорит далее Маркс, -- то обстоятельство, что Фейербах в своей Сущности христианства рассматривает, как истинно человеческую деятельность, только деятельность теоретическую. Другими словами это можно выразить так: Фейербах указывает на то, что наше я познает об'ект, лишь подвергаясь его воздействию ^*14. Маркс же возражает: наше я познает об'ект, воздействуя на него с своей стороны. Мысль Маркса вполне правильна; еще Фауст сказал: в начале дело было. Конечно, в защиту Фейербаха можно возразить, что ведь и в процессе нашего воздействия на предметы мы познаем их свойства лишь постольку, поскольку они с своей стороны воздействуют на нас. В обоих случаях мышлению предшествует ощущение, в обоих случаях мы прежде ощущаем их свойства, а потом уже думаем о них. Но Маркс этого и не отрицал. Для него дело было не в том неоспоримом факте, что ощущение предшествует размышлению, а в том, что человек побуждается к размышлению главным образом теми ощущениями, которые он испытывает в процессе своего воздействия на внешний мир. А так как это воздействие на внешний мир предписывается ему его борьбою за свое существование, то теория познания тесно связывается у Маркса с его материалистическим взглядом на культурную историю человечества. Недаром тот же самый мыслитель, который направил против Фейербаха интересующий нас здесь тезис, написал в первом томе своего "Капитала": воздействуя на природу вне его, человек изменяет свою собственную природу. Это положение обнаруживает весь свой глубокий смысл только при свете Марксовой теории познания. И мы еще увидим, как сильно подтверждается эта его теория историей культурного развития и даже, между прочим, наукой о языке. Но все-таки надо признать, что гросеология Маркса по самой прямой линии происходит от гносеологии Фейербаха или, если хотите, что она, собственно, и есть гносеология Фейербаха, но только углубленная посредством сделанной к ней Марксом гениальной поправки.

Прибавим мимоходом, что эта гениальная поправка была подсказана духом времени. В этом стремлении взглянуть на взаимодействие между об'ектом и суб'ектом именно с той его стороны, с которой суб'ект выступает в активной роли, сказалось общественное настроение того времени, когда складывалось миросозерцание Маркса-Энгельса⁹. Революция 1848 года была тогда уже не за горами...

Учение об единстве суб'екта и об'екта, мышления и бытия, в одинаковой мере свойственное как Фейербаху, так и Марксу-Энгельсу, было также учением наиболее выдающихся материалистов XVII и XVIII столетий.

В другом месте ^*15] мы показали, что Ламеттри и Дидро пришли,хотя, надо прибавить, каждый своим особым путем, -- к такому миросозерцанию, которое было родом спинозизма, т.-е. спинозизмом, лишенным искажавшей его истинное содержание теологической привески, легко было бы показать, что, поскольку речь идет об единстве суб'екта и об'екта, Гоббс тоже очень близок к Спинозе. Но это завело бы нас слишком далеко. Да в этом и нет настоятельной нужды. Едва ли не интереснее для читателя будет констатирование того, что каждый натуралист, хотя немного занимающийся вопросом об отношении мышления к бытию, приходит в настоящее время к тому учению об их единстве, с которым мы познакомились у Фейербаха.

Когда Гексли писал: В наши дни никто из стоящих на высоте современной науки и знающих факты не усомнится в том, что основы психологии надо искать в физиологии нервной системы и что так называемая деятельность духа есть совокупность мозговых функций ^*16, он высказывал именно то, что говорил Фейербах, только он с этими словами связывал гораздо менее ясные понятия, и именно потому, что понятия, связывавшиеся у него с этими словами, были гораздо менее ясны, он мог пытаться соединить свой, только что указанный нами, взгляд с философским скептицизмом Юма ^*17.

Точно так же и наделавший так много шума монизм Геккеля есть не что иное, как чисто материалистическое,-- и, в сущности, близкое к Фейербаховскому,-- учение об единстве суб'екта и об'екта. Но Геккель очень плохо знаком с историей материализма, и потому он считает нужным бороться с его односторонностью, между тем как ему следовало бы дать себе труд изучить его теорию познания в том виде, какой она приняла у Фейербаха и Маркса: это предохранило бы его самого от многих промахов и односторонностей, облегчающих его противникам борьбу с ним на почве философии.

Совсем близко подходит к новейшему материализму, -- материализму Фейербаха-Маркса-Энгельса,-Август Форель в различных своих сочинениях, например, в докладе Gehirn und Seele, читанном на 66-м с'езде немецких естествоиспытателей и врачей в Вене (26 сентябpя 1894 г.) ^*18. Местами Форель не только выражает там мысли, очень сходные с мыслями Фейербаха, но -- что прямо поразительнорасполагает свои доводы именно так, как располагал свою аргументацию Фейербах. По словам Фореля, каждый новый день приносит нам убедительные доказательства того, что психология и физиология мозга представляют собою лишь два различных способа рассматривания одной и той же вещи. Читатель не забыл приведенного нами выше и относящегося к этому же вопросу тождественного взгляда Фейербаха. Этот взгляд можно дополнить здесь следующим соображением: Я, говорил Фейербах, -- психологический об'ект для самого себя, но физиологический -- для другого ^*19. В конце концов, главная мысль Фореля сводится к тому положению, что сознание есть внутренний рефлекс мозговой деятельности ^*20. А это уже чисто материалистический взгляд.

Идеалисты и кантианцы разных видов и разновидностей твердят, возражая материалистам, что непосредственно нам дана именно только психическая сторона тех явлений, о которых идет речь у Фореля и у Фейербаха. Это возражение было чрезвычайно ярко формулировано Шеллингом, который сказал, что дух навсегда останется островом, на который из области материи нельзя попасть без прыжка. Форель прекрасно знает это, но он убедительно доказывает, что наука была бы прямо невозможна, если бы мы серьезно решились не выходить за пределы этого острова. Каждый человек, -- говорит он, -- имел бы лишь психологию своего суб'ективизма (hatte nur die Psychologie seines Subjectivismus)... и положительно должен был бы усомниться в существовании внешнего мира и других людей ^*21. Но такое сомнение есть нелепость¹⁰. Умозаключения по аналогии, естественно-научная индукция, сравнение опыта наших пяти внешних чувств доказывают нам существование внешнего мира других людей и психологии этих последних. Точно так же они доказывают нам, что сравнительная психология, психология животных, наконец, наша собственная психология осталась бы для нас непонятной и полной противоречий, если бы мы стали рассматривать ее без отношения к деятельности нашего мозга; она прежде всего представилась бы противоречащей закону сохранения энергии ^*22.

Фейербах не только обнаруживает те противоречия, в которые неизбежно попадают люди, отвергающие материалистическую точку зрения, но и показывает, каким путем идеалисты попадают на свой остров Он говорит: Я есмь я для самого себя и ты для другого. Но таковым я являюсь только как чувственное (т.-е. материальное.Г. П.) существо. Абстрактный же рассудок изолирует это для себя бытие, как субстанцию, атом, я, бог; поэтому, связь для-себя-бытия с бытием для другого является у него произвольной. То, что мыслится мною вне чувственности (ohne Sinnlichkeit). мыслится вне всякой связи ^*23 Это в высшей степени важное соображение сопровождается у него анализом того процесса абстракции, который привел к возникновению Гегелевской логики, как онтологического учения^*24.

Если бы Фейербах обладал теми сведениями, которые дает нам современная нам этнологии, то он мог бы прибавить, что философский идеализм исторически происходит от анимизма, свойственного первобытным народам. На это указал еще Э Тэйлор ^*25 и с этим начинают уже отчасти считаться,-- хотя пока еще больше как с курьезом, чем как с культурно-историческим фактом, имеющим колоссальное теоретикопознавательное значение, -- некоторые историки философии ^*26.

Все эти соображения и доводы Фейербаха не только были хорошо известны и внимательно продуманы Марксом и Энгельсом, но и, несомненно, в весьма значительной мере содействовали выработке их собственного миросозерцания. Если Энгельс относился впоследствии самым презрительным образом к немецкой философии после Фейербаха, то это происходило потому, что она, по его мнению, только воскрешала те старые философские ошибки, которые были обнаружены еще Фейербахом. И так оно и было на самом деле. Ни один из новейших критиков материализма, не привел ни одного довода, который не был бы опровергнут или самим Фейербахом или, еще раньше его, французскими материалистами, но критикам Маркса,-- Э. Бернштейну, К. Шмидту, Б. Кроче и т. д., и т. д,-- эклектическая нищенская похлебка самоновейшего немецкого любомудрия кажется совершенно новым блюдом: они питались ею и, видя, что Энгельс не считал нужным заниматься ею, воображали, что он уклоняется от разбора той аргументации, которая давным-давно уже была рассмотрена им и признана ровно никуда негодной. Это старая, но вечно новая история. Крысы никогда не перестанут думать, что кошка много сильнее льва.

Признавая поразительное сходство, -- а отчасти и тождество, взглядов Фейербаха со взглядами А. Фореля, заметим, однако, что, если этот последний обладает гораздо большим запасом естественно-научного образования, то Фейербах имел перед ним преимущество обстоятельного знания философии. Поэтому Форель делает промахи, какие мы не встречаем у Фейербаха. Форель называет свою теорию психо-физиологической теорией тождества ^*27. Против этого нельзя возражать по существу, потому что всякая терминология есть условная вещь, но так как теория тождества лежала когда-то в основе совершенно определенной идеалистической философии, то Форель лучше сделал бы, если бы прямо, смело и просто об'явил свое учение материалистическим; но он, как видно, сохранил некоторые предрассудки против материализма и потому выбрал другое название. Вот почему мы находим нужным отменить, что тождество в смысле Фореля не имеет ничего общего с тождеством в идеалистическом смысле.

Критики Маркса не знают и этого. К Шмидт в полемике с нами приписывал материалистам именно идеалистическое учение о тождестве. На самом деле материализм признает единство суб'екта и об'екта, а вовсе не тождество их. И это хорошо выяснено было опять-таки Фейербахом.

По Фейербаху, единство суб'екта и об'екта, мышления и бытия, имеет смысл только тогда, когда за основу этого единства берется человек. Это опять звучит на какой-то особый гуманистический лад, и большинство людей, занимавшихся Фейербахом, не считало нужным попучше вдуматься в то, каким образом человек служит основой единства указанных противоположностей На самом деле, Фейербах понимает это вот как Только там, -- говорит он, -- где мышление есть не суб'ект цля себя, а предикат действительного (т.-е материального.-Г. П.) существа, только там мысль не есть нечто оторванное от бытия ^*28 Теперь спрашивается: где же, в каких философских системах, мышление есть суб'ект для себя, т.-е. нечто независимое от телесного существования мыслящего индивидуума? Ответ ясен: в идеалистических системах. Идеалисты сначала превращают мышление в самостоятельную, независимую от человека сущность (суб'ект для себя), а потом об'являют, что в ней, в этой сущности, разрешается противоречие между бытием и мышлением именно потому, что ей, независимой от материи сущности, свойственно отдельное независимое бытие¹¹. И оно действительно разрешается в ней, так как что же такое -- эта сущность? Мышление. И это мышление существует-есть-независимо ни от чего другого Но это решение противоречия есть чисто формальное решение его. Оно достигается только тем, что, как мы уже говорили выше, устраняется один из его элементов: именно независимое от мышления бытие. Бытие оказывается простым свойством мышления, и когда мы говорим, что данный предмет существует, это значит только то, что он существует в мышлении Так понимал этот вопрос, например, Шеллинг. Для него мышление было тем абсолютным принципом, из которого необходимо следовал действительный мир, т.-е. природа и конечный дух. Но как следовал? Что означало существование действительного мира? Не что иное, как существование в мышлении. Для Шеллинга вселенная была лишь самосозерцанием абсолютного духа. И то же мы видим у Гегеля. Но Фейербах не довольствовался таким чисто формальным разрешением противоречия между мышлением и бытием. Он указывал на то, что мышления, независимого от человека, т.-е. от действительного, материального существа, нет и быть не может. Мышление есть деятельность мозга. Но мозг только до тех пор служит органом мышления, пока он связан с головой и телом человека ^*29.

Теперь мы видим, в каком смысле человек является у Фейербаха основой единства бытия и мышления. Он является ею в том смысле, что он сам есть не что иное, как материальное существо, обладающее способностью к мышлению. Но если он есть такое существо, то ясно, что в нем не устраняется ни один из элементов противоречия: ни бытие, ни мышление, ни материя, ни дух, ни суб'ект, ни об'ект. Они именно об'единяются в нем как в суб'екте-об'екте. Я есмь, и я мыслю.. только как суб'ект-об'ект, -- говорит Фейербах.

Быть -- не значит существовать в мысли. В этом отношении философия Фейербаха гораздо яснее философии И. Дицгена. Доказать, что нечто существует, -- замечает Фейербах, -- значит доказать, что оно существует не только в мысли ^*30. И это совершенно верно. Но ведь это имеет тот смысл, что единство между мышлением и бытием вовсе не означает и не может означать тождества между ними.

Здесь выступает переде нами одна из самых важных черт, отличающих материализм от идеализма.

Когда говорят, что Маркс и Энгельс были в течение некоторого времени последователями Фейербаха, то нередко хотят этим сказать, что когда прошло это время, то миросозерцание Маркса-Энгельса существенно изменилось и стало совершенно отличным от миросозерцания Фейербаха. Как видно, так представляется дело К. Дилю, который находит, что влияние Фейербаха на Маркса обыкновенно очень преувеличивается ^*31. Это -- огромная ошибка. Перестав быть последователями Фейербаха, Маркс и Энгельс вовсе не перестали разделять весьма значительной части ею собственно философских взглядов. И это лучше всего доказывается теми тезисами, в которых Маркс критиковал Фейербаха. Тезисы эти вовсе не устраняют основных положений философии Фейербаха; они только исправляют эти положения и-главное-требуют более последовательного, чем у Фейербаха, приложения их к об'яснению окружающей человека действительности, в особенности же его собственной деятельности. Не мышление определяет собою бытие, а бытие определяет собою мышление. Эта мысль лежит в основе основ всей философии Фейербаха. И эта же мысль кладется Марксам и Энгельсом в основу материалистического об'яснения истории. Материализм Маркса и Энгельса Представляет собою гораздо более развитое учение, нежели материализм Фейербаха. Но материалистические взгляды Маркса и Энгельса развивались в том самом направлении, которое указывалось внутренней логикой философии Фейербаха. Вот почему взгляды эти всегда будут не вполне ясны, -- особенно с их философской стороны, для того, кто не потрудится выяснить себе, какая именно часть названной философии вошла, как составной элемент, в миросозерцание основателей научного социализма. И когда вы, читатель, встретите человека, хлопочущего о том, чтобы найти философское обоснование для исторического материализма, вы можете быть уверены, что у этого глубокомысленного смертного есть очень большая недохватка в только что указанном нами отношении.

Но оставим глубокомысленных людей. Уже в своем третьем тезисе о Фейербахе Маркс вплотную подходит к самой трудной из всех тех задач, которые ему предстояло решить в области исторической практики общественного человека с помощью выработанного Фейербахом правильного понятия об единстве суб'екта и об'екта. Тезис этот гласит: Материалистическое учение о том, что люди представляют собою продукт обстоятельств и воспитания... забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми, и что воспитатель сам должен быть воспитан. Раз решена эта задача, тайна материалистического об'яснения истории открыта. Но Фейербах не мог решить ее. В истории он,-- подобно французским материалистам XVIII века, с которыми у него было много общего,-- оставался идеалистом¹². Туг Марксу-Энгельсу приходилось строить наново, пользуясь тем теоретическим материалом, который был накоплен к тому времени общественной наукой, а преимущественно французскими историками эпохи реставрации. Но и тут философия Фейербаха все-таки давала им некоторые драгоценные указания. Фейербах говорит: Искусство, религия, философия и наука суть лишь проявления или откровения человеческой сущности ^*32. Отсюда следует, что человеческая сущность заключает в себе об'яснение всех идеологий, т.-е., что развитие этих последних обусловливается развитием человеческой сущности. Что же она такое? Фейербах отвечает: Сущность человека заключается лишь в общности, в единстве человека с человеком ^*33. Это очень неопределенно. И тут мы видим перед собою предел, дальше которого не пошел Фейербах¹³. Но за этим пределом как раз и начинается область найденного Марксом-Энгельсом материалистического об'яснения истории: это об'яснение указывает нам именно те причины, которыми определяется в ходе развития человека общность единства человека с человеком, т.-е. те взаимные отношения, в которые люди вступают между собою. Этот предел не только отделяет Маркса от Фейербаха, но и свидетельствует об его близости к нему.

Шестой тезис о Фейербахе говорит, что сущность человека есть совокупнмть всех общественных отношений. Это гораздо определеннее, нежели то, что говорил сам Фейербах; но здесь едва ли не яснее, чем где-иибудь, обнаруживается тесная генетическая связь миросозерцания Маркса с философией Фейербаха.

Когда Маркс писал этот тезис, он уже знал не только то направление, в котором следовало искать решения задачи, но также и самое ее решение. В своей Критике Гегелевской философии права он показал, что взаимные отношения людей в обществе,-правовые отношения, равно как и формы государственной жизни, -- писал он там, не могут быть об'яснены ни сами собой, ни так называемым общим развитием человеческого духа, но коренятся в материальных условиях человеческой жизни, совокупность которых Гегель, по примеру англичан и французов XVIII столетия, обозначил именем гражданского общества; анатомию же гражданского общества нужно искать в его экономии.

Теперь оставалось только об'яснить происхождение и развитие экономии, чтобы иметь полное решение той задачи, с которой материализм не мог справиться в течение целых столетий. Это об'яснение и было дано Марксом-Энгельсом.

Само собою разумеется, что, говоря о полном решении этой вели кой задачи, мы имеем в виду лишь ее общее, алгебраическое решение, которое материализм не мог найти в течение целых столетий. Само собою разумеется что, говоря о полном решении, мы имеем в виду не арифметику общественного развития, а его алгебру; не указание причин отдельных явлений, а указание того, как надо подходить к открытию этих причин. А это значит, что материалистическое об'яснение истории имело прежде всего метододогическсе значение. Это прекрасно понимал Энгельс, когда писал: Нам нужны не столько голые результаты, сколько изучение (das Studium); результаты-ничто, если брать их независимо от ведущего к ним развития ^*34. Но этого не понимают подчас ни критики Маркса, которым, как говорится, бог простит, ни некоторые из его последователей, что гораздо хуже. Микель-Анджело говорил о себе: Мои знания породят множество невежд. И это его пророчество, к сожалению, оправдалось. Теперь невежд порождают Марксовы знания. Винить в этом надо, конечно, не Маркса, а тех, которые говорят вздор во имя его. Но чтобы 'избежать вздора, необходимо именно понять методологическое значение исторического материализма.

Вообще, одной из самых великих заслуг Маркса и Энгельс перед материализмом является выработка ими правильного метода. Сосредоточив свои усилия на борьбе со спекулятивным элементом философии Гегеля, Фейербах мало оценил и использовал ее диалектический элемент. Он говорит: Истинная диалектика есть вовсе не диалог уединенного 'мыслителя с самим собою; она есть диалог между я и ты ^*35. Но, во-первых, у Гегеля диалектика тоже не имела значения диалога уединенного мыслителя с самим собою, а во-вторых, замечание Фейербаха правильно определяет исходную точку философии, но не ее метод. Этот пробел был пополнен Марксом-Энгельсом, которые поняли, что ошибочно было бы, борясь со спекулятивной философией Гегеля, игнорировать его диалектику. Некоторые критики утверждали, что, в первое время после своего разрыва с идеализмом, Маркс тоже относился к диалектике с большим равнодушием. Но это мнение, имеющее некоторый вид вероятности, опровергается тем, указанным нами выше фактом, что уже в Deutsch-franzosibchen Jahrbucheni Энгельс говорил о методе, как о душе новейшей системы взглядов ^*36.

И, во всяком случае, вторая часть Нищеты философии совсем не оставляет места для сомнения в том, что, в эпоху своей полемики c Прудоном, Маркс прекрасно понимал значение диалектического метода и умел хорошо пользоваться им. Победа Маркса над Прудоном в этом споре была победой человека, умевшего мыслить диалектически, над человеком, не сумевшим выяснить себе природу диалектики, но пытавшимся применить ее метод к анализу капиталистического общества. И та же вторая часть Нищеты философии показывает, что уже в то время диалектика, которая имела у Гегеля чисто идеалистический характер и которая сохранила таковой у Прудона, -- поскольку она вообще была усвоена им,-- была поставлена Марксом на материалистическую основу¹⁴.

Впоследствии, характеризуя свою материалистическую диалектику, Маркс писал: Для Гегеля логический процесс, превращающийся у него под именем Идеи в самостоятельного суб'екта, есть Демиург действительности, которая составляет только его внешнее проявление. Для меня же-как раз наоборот: идеальное есть переведенное и переработанное в человеческой голове материальное. Эта характеристика предполагает полное согласие с Фейербахом, во-первых, во взгляде на Гегелевскую идею, а во-вторых, на отношение мышления к бытию. Поставить на ноги Гегелевскую диалектику мог только человек, убежденный в правильности основного положения философии Фейербаха не мышление обусловливает бытие, а бытие-мышление.

Диалектику многие смешивают с учением о развитии, -- и она, в самом деле, есть такое учение. Но диалектика существенно отличается от вульгарной теории эволюции, которая целиком построена на том принципе, что ни природа, ни история не делают скачков, и что все измерения совершаются в мире лишь постепенно. Еще Гегель показал, что понятое таким образом учение о развитии смешно и несостоятельно.

Когда хотят понять возникновение или исчезновение чего-либо,говорит он в первом томе своей Логики,-- то воображают обыкновенно, что уясняют себе дело посредством представления о постепенности такого возникновения или уничтожения. Однако изменения бытия совершаются не только путем перехода одного количества в другое, но также путем перехода качественных различий в количественные, и наоборот, того перехода, который прерывает постепеннссть, ставя на место одного явления другое ^*37. И всякий раз, когда прерывается лостепеннссть -- происходит скачок. Гегель показывает далее целым рядом примеров, как часто имеют место скачки и в природе, и в истории, и обнаруживает смешную логическую ошибку, лежащую в основе вульгарной теории эволюции. В основе учения о постепенности,замечает он,-лежит представление о том, что возникающее уже существует в действительности и остается незаметным только вследствие своих малых размеров. Точно так же, говоря о постепенном уничтожении, воображают, будто небытие данного явления или то новое явление, которое должно занять его место, уже находится налицо, хотя пока еще и незаметно... Но таким образом устраняется всякое понятие о возникновении и уничтожении... Об'яснять возникновение или уничтожение постепенностью изменения-значит сводить все дело к скучной тавтологии и представлять себе возникающее или уничтожающееся в уже готовом виде (т.-е, уже возникшим или уже уничтожившимся. -- Г. П.) ^*38

Этот диалектический взгляд Гегеля на неизбежность скачков в процессе развития был полностью усвоен Марксом и Энгельсом. Энгельс подробно развивает его в своей полемике с Дюрингом, при чем он и его ставит на ноги, т.-е. на материалистический фундамент.

Так, он указывает, что переход одного вида энергии в другой не может совершиться иначе, как посредством скачка¹⁵. Так, он ищет в современной химии подтверждение диалектической теоремы о переходе количества в качество. Вообще права диалектического мышления подтверждаются у него диалектическими свойствами бытия. Бытие и здесь обусловливает собою мышление.

Не входя в более подробную характеристику материалистической диалектики (об ее отношении к тому, что можно назвать низшей логикой, в параллель с низшей математикой, см. в нашем предисловии к нашему переводу брошюры Людвиг Фейербах ^*39, мы напомним читателю, что в течение последнего двадцатилетия теория, видящая в процессе развития одни только постепенные изменения, стала терять под ногами почву даже в биологии, где она раньше пользовалась едва ли не всеобщим признанием. В этом отношении работам Армана Готье и Гуго де-Фриса суждено) повидимому, составить эпоху. Достаточно сказать, что созданная де-Фрисом теория мутаций представляет собою учение о скачкообразном развитии видов (см. его двухтомное сочинение. Die Mutations-Theone, Leipzig 1901-1903; его реферат: Die Mutationen und die Mutations-Penoden bei der Entstehung der Arten, Leipzig 1901, и его же лекции, читанные в Калифорнском университете и появившиеся в немецком переводе под названием Arten und Varietaten und ihre fintstehung durch die Mutation, Berlin 1906).

По мнению этого выдающегося натуралиста, слабою стороной Дарвиновой теории происхождения видов является именно та мысль, что это происхождение может быть об'яснено постепенными изменениями ^*40. Интересно также и очень метко то замечание де-Фриса, что господство теории постепенных изменений в учении о происхождении видов было неблагоприятно для экспериментального исследования относящихся сюда вопросов ^*41.

К этому полезно прибавить еще вот что. В современном естествознании довольно быстро распространяется, преимущественно между неоламаркистами, учение о так называемой одушевленности материи, т.-е. о том, что материи вообще, а особенно всякая организованная материя, обладает известной степенью чувствительности. Это учение, рассматриваемое некоторыми как прямая противоположность материализму (см. например, книгу Р. Г. Франсэ Der heutige Stand der Darwinschen Frage, Leipzig 1907), на самом деле представляет собою, будучи правильно понято, лишь перевод на язык новейшего естествознания материалистического учения Фейербаха об единстве бытия и мышления, об'екта и суб'екта ^*42. Можно с уверенностью утверждать, что усвоившие это учение Маркс и Энгельс отнеслись бы к указанному, пока еще, правда, очень плохо разработанному, направлению в естествознании с самым живым интересом.

Герцен справедливо говорит, что философия Гегеля, которую многие считали консервативной по преимуществу, есть настоящая алгебра революции ^*43. Но у Гегеля эта алгебра оставалась без всякого применения к жгучим вопросам практической жизни. Спекулятивный элемент, по необходимости, вносил в философию великого абсолютного идеалиста дух консерватизма. Совершенно другое видим мы в материалистической философии Маркса. Революционная алгебра выступает в ней во всей непреодолимой силе своего диалектического метода. Маркс говорит: В своем мистифицированном виде диалектика была немецкой модой, потому что она как-будто оправдывала существующий порядок вещей. В своем рациональном виде она неприятна буржуазии и ее теоретиках, потому что она, об'ясняя существующее, об'ясняет также и его отрицание, и его неизбежное уничтожение; потому что она рассматривает каждую данную форму в ходе движения, т.-е., стало быть, с преходящей стороны; потому что она не останавливается ни перед чем, будучи практической и революционной по существу.

Смотря на вопрос о материалистической диалектике с точки зрения истории русской литературы, можно сказать, что она впервые давала необходимый и достаточный метод для разрешения того вопроса о разумности всего действительного, над которым так мучительно бился наш гениальный Белинский ^*44]. Только диалектический метод Маркса, будучи приложен к изучению русской жизни, показал нам, что было в ней действительным и что только казалось таковым.

Приступая к материалистическому об'яснению истории, мы прежде всего наталкивается, как мы видели, на вопрос о том, где лежат действительные причины развития общественных отношений. И мы уже знаем, что анатомия гражданского общества определяется его экономией. Но чем же определяется эта последняя?

На это Маркс отвечает так: В общественном производстве своей жизни люди наталкиваются на известные, необходимые, от их воли не зависящие, отношения -- отношения производства, которые соответствует определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих отношений производства составляет экономическую структуру общества, реальную основу, на которой возвышается юридическая и политическая надстройка ^*45

Этим ответом Маркса весь вопрос о развитии экономии сводится, стало быть, к тому, какими причинами обусловливается развитие производительных сил, находящихся в распоряжении общества. А в этой своей последней форме он решается прежде всего указанием на свойства географической среды.

Уже Гегель в своей философии истории отмечает важную роль географической подкладки всемирной истории. Но так как причиной всякого развития у него является в последнем счете идея, так как он только мимоходом и только во второстепенных случаях прибегал, как бы против воли, к материалистическому об'яснению явлений, то высказанный им глубоко верный взгляд на великое историческое значение географической среды не мог привести его ко всем тем плодотворным выводам, которые из него вытекают. Эти выводы были сделаны в их полноте только материалистом Марксом ^*46.

Свойства географической среды определяют собою характер как тех предметов природы, которые служат человеку для удовлетворения его потребностей, так и тех, которые производятся им самим с той же целью. Там, где не было металлов, туземные племена не могли собственными силами выйти за пределы того, что мы называем каменным веком. Точно так же и для перехода первобытных рыболовов и охотников к скотоводству и земледелию нужны были соответствующие свойства географической среды, т.-е. в данном случае -- соответствующие фауна и флора. Л. Г. Морган замечает, что отсутствие способных к приручению животных в западном полушарии и специфические различия во флоре обоих полушарий причинили большие различия в ходе общественного развития их обитателей ^*47. Вайц говорит о краснокожих Северной Америки: У них совсем нет домашних животных. Это очень важно, потому что в этом обстоятельстве заключается главная причина, вынуждающая их оставаться на низшей ступени развития ^*48 Швейнфурт сообщает, что когда в Африке данная местность оказывается перенаселенной, то часть ее жителей выселяется, при чем она иногда меняет свой образ жизни в зависимости от географической среды: Племена, занимавшиеся до тех пор земледелием, становятся охотничьими, а племена, жившие от своих стад, переходят к земледелию ^*49. По его же словам, жители богатой железом местности, охватывающей значительную часть центральной Африки, естественно стали заниматься добыванием железа ^*50.

Но это еще не все. Уже на самых низших ступенях развития человеческие племена вступают во взаимные сношения, обмениваясь друг с другом некоторыми из своих произведений Этим раздвигаются пределы географической среды, влияющей на развитие производительных сил каждого из этих племен, и ускоряется ход этого развития. Но понятно, что большая или меньшая легкость возникновения и поддержания подобных сношений также зависит от свойств географической среды: еще Гегель говорил, что моря и реки сближают людей, между тем как горы их разделяют Впрочем, моря сближают людей только на сравнительно более высоких стадиях развития производительных сил; на более же низких -- море, по справедливому замечанию Ратцеля, очень сильно затрудняет сношение между разделенными им племенами ^*51. Но как бы там ни было, а несомненно, что чем разнообразнее свойства географической среды, тем благоприятнее она для развития производительных сил Не абсолютное плодородие почвы, -- говорит Маркс,-- а ее дифференцирование, разнообразие ее естественных произведений составляет естественную основу общественного разделения труда и заставляет человека, в силу разнообразия окружающих его естественных условий, разнообразить свои собственные потребности, способности, средства и способы производства ^*52). Почти слово в слово то же повторяет за Марксом Ратцель Главное дело не в наибольшей легкости добывания пищи, а в возбуждении известных наклонностей, привычек и, наконец, потребностей в человеке ^*53

Итак, свойства географической среды обусловливают собою развитие производительных сил, развитие же производительных сил обусловливает собою развитие экономических, а вслед за ними и всех других общественных отношений. Маркс поясняет это следующими слонами В зависимости от характера производительных сил изменяются и общественные отношения производителей друг к другу, изменяются условия их совместной деятельности и их участие во всем ходе производства С изобретением нового военного орудия, огнестрельного оружия, необходимо должна была измениться вся внутренняя организация армии, равно как и все те взаимные отношения, в которых стоят входящие в состав армии лица и благодаря которым она представляет собой организованное целое; наконец, изменились также и взаимные отношения целых армий¹⁶.

Чтобы сделать это пояснение еще более наглядным, приведем пример. Мазаи, в восточной Африке, убивают своих пленников потому, что, -- как говорит Ратцель, -- это пастушеское племя еще не имеет технической возможности воспользоваться их подневольным трудом. А соседние с этими пастухами земледельцы Вакамба имеют возможность использовать этот труд и потому оставляют своим пленникам жизнь, обращая их в рабство. Возникновение рабства предполагает, стало быть, достижение известной ступени в развитии общественных сил, позволяющей эксплоатировать труд невольников ^*54. Но рабство есть такое производственное отношение, с появлением которого начинается разделение на классы общества, знавшего прежде лишь разделения, соответствующие полам и возрастам. Когда рабство достигает полного развития, оно накладывает свою печать на всю экономию общества, а через посредство экономии на все прочие общественные отношения, и прежде всего на политический строй. Как ни различались между собою по своему политическому устройству античные государства, но их главная черта состояла в том, что каждое из них было политической организацией, выражавшей и защищавшей интересы одних свободных людей.

Мы знаем теперь, что развитие производительных сил, определяющее собою, в последнем счете, развитие всех. общественных отношений, определяется свойствами географической среды. Но раз возникнув, данные общественные отношения сами оказывают большое влияние. Надо, впрочем, заметить, что обращение в рабство сводится иногда, на первых ступенях развития, к насильственному принятию пленников в общественную организацию победителей на равных правах с ними. Тут нет пользования прибавочным трудом пленника, а есть только общая выгода, проистекающая от сотрудничества с ним. Но этот вид рабства предполагает наличность известных производительных сил и известной организации производства развитие производительных сил. Таким образом, то, что первоначально является следствием, в свою очередь, становится причиной; между разритием производительных сил и общественным строем возникает взаимодействие, в различные эпохи принимающее самые разнообразные виды.

Надо помнить также, что если данным состоянием производительных сил обусловливаются существующие в данном обществе внутренние отношения, то от того же состояния зависят, в конце концов, и его внешние отношения. Каждой данной ступени развития производительных сил соответствует определенный характер вооружения, военного искусства и, наконец, международного, точнее междуобщественного, т.-е. между прочим, и междуплеменного права. Охотничьи племена не могут создавать крупных политических организаций именно потому, что низкий уровень их производительных сил вынуждает их, по образному древне-русскому выражению, разбредаться розно, небольшими общественными группами в поисках средств существования. А чем больше разбредаются розно эти общественные группы, тем неизбежнее становится разрешение, путем более или менее кровавой борьбы, даже таких ссор, которые в цивилизованном обществе легко могли бы быть решены в камере мирового судьи. Эйр говорит, что когда несколько австралийских племен сходятся между собою для известных целей в определенной местности, то такие сближения никогда не бывают продолжительными еще прежде, чем австралийцев заставит разойтись недостаток пищи или необходимость заняться преследованием дичи, между ними начинаются враждебные столкновения, очень скоро ведущие, как известно, к битвам ^*55.

Всякий понимает, что подобные столкновения могут происходить по самым разнообразным поводам. Но замечательно, что большинство путешественников приписывает их экономическим причинам. Когда Стэнли спросил нескольких туземцев в экваториальной Африке, как возникают их войны с соседними племенами, ему ответили: Наши ребята пойдут на охоту; соседи станут их прогонять; тогда мы нападаем на соседей, а они на нас, и мы деремся, пока не надоест или пока какая-нибудь сторона не окажется побежденной ^*56. Подобно этому Бертон говорит Все войны в Африке вызываются только двумя причинами: похищением скота или захватом людей ^*57 Ратцель считает вероятным, что в Новой Зеландии войны между туземцами нередко вызывались простым желанием полакомиться человечьим мясом ^*58. Но большая склонность туземцев к людоедству сама обменяется бедностью тамошней фауны.

Поиск по сайту: