АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ПСИХОЛОГИИ РАЗВИТИЯ

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ПСИХОЛОГИИ РАЗВИТИЯ

В. И. СЛОБОДЧИКОВ, Е. И. ИСАЕВ

Данная статья написана по материалам обсуждения нашего доклада на Эльконинских чтениях 2 - 3 марта 1998 г. под председательством В. В. Давыдова, который высказал пожелание о срочной публикации этих материалов. В ходе дискуссии Василий Васильевич сформулировал одну из наиболее острых проблем психологии в современной социокультурной ситуации: как возможно саморазвитие человека, обретение им, говоря словами А. С. Пушкина, способности к самостоянию? И далее особо подчеркнул, что без специального философскологического анализа категории "развитие " невозможно не только решать эту проблему, но даже приступить к ее постановке. Надеемся, что наша статья станет началом большого разговора на страницах журнала по актуальным проблемам психологии развития.

Современная отечественная психология переживает этапный момент своего развития. Идет интенсивное проникновение психологии в различные области человеческой деятельности в политику, образование, бизнес, управление, рекламу и т. д.; стремительно оформляются различные виды практикопсихологической помощи населению. Психология перестает быть только академической наукой, областью занятий сравнительно немногочисленного профессионального сообщества. Она все более обретает облик массовой деятельности, становится подлинно практикоориентированной наукой, призванной решать конкретные человеческие проблемы в различных сферах жизни.

Происходящий парадигмальный сдвиг в системе ориентаций современной психологии ставит ее перед лицом принципиально новых теоретических проблем, наиболее важные из которых центрируются вокруг, может быть, самой главной сегодня проблемы психологии развития человека. На актуальность ее специальной философскопсихологической проработки указывается в целом ряде публикаций [7], [11], [12], [21], [23].

В данной проблеме необходимо выделить два категориальных словосочетания "психология человека " и "психология развития "; несомненно, что эти категории предельные для теоретической психологии и исторических перспектив

ее становления. Однако, как парадоксально это ни звучит, до последнего времени сами эти словосочетания продолжают вызывать у психологов либо непонимание, либо недоумение.

Примечателен вопрос одного из рецензентов нашего учебного пособия "Психология человека " [25]: "А разве психология вообще не является только психологией человека? " К сожалению, не является. Точнее, является общей и для животных, и для человека, и даже для искусственных конструкций. Конечно, исторически первым предметом научной психологии была "психика человека ", однако со временем весь ее интерес сконцентрировался только на психическом как таковом и на его многочисленных свойствах, которые и стали базовой предметностью традиционных исследований.

Предельно обобщая, можно сказать, что классическая интерпретация психики сводилась, как правило, к двум основным моментам она понималась, вопервых, как механизм отражения объективной, противостоящей человеку реальности и, вовторых, как механизм адаптации индивида к этому объективному миру. Сдвоенная работа именно этих двух механизмов как раз и задает все содержание психического ее структур, функций, свойств, процессов. Подобная интерпретация фактически и определяет облик современной, если можно так сказать, "психологии психики ", которая ставит в один ряд и психику человека, и психику дождевого червя, что пожитейски "душа не принимает ".

Можно возразить, конечно, что все не так просто, что помимо всеобщей природной обусловленности психики человека всегда учитывались также ее социальная и общекультурная детерминированность. Отсюда и знаменитая проблема о соотношении биологического и социального в человеке, и поиск объяснительных принципов психического в других системах знания: в логике, биологии, философии, культурологии, кибернетике и др. Сегодня в связи со снятием обязательного для всех материалистического мировоззрения этот поиск осторожно перемещается еще и в область религиознодуховных детерминант психического.

И всетаки итог этих поисков один он всегда обнаруживал "нищету психологии ", не способной выстроить свои собственные основания, свою хотя бы относительную самодостаточность. Простая мысль, что если человеческая психика это одно из свойств человеческой реальности вообще, то по самой логике рассуждения, чтобы понять это свойство (выразить его в понятиях), необходимо иметь хотя бы минимальное представление о сущности того, свойством чего оно является. Иными словами, психология должна иметь (или строить) собственное представление о сущности человека, чтобы мочь что-то сказать о его свойствах, в том числе и о психических. Но именно этого психология и не делает, оставляя вопрос о сущности в лучшем случае какойлибо из модных философий, а в худшем господствующей идеологии.

Конечно, в отечественной психологии и философии неоднократно делались (и до сего дня делаются) попытки вырваться из узких пределов "психического вообще " с помощью полномасштабной интерпретации категории "человек ", чтобы в конце концов понять и само психическое. Здесь важны прежде всего работы, выполненные в русле гуманитарно ориентированной психологии, экзистенциальной и религиозной философии. В психологии это главным образом исследования К. А. АбульхановойСлавской [1],

А. Г. Асмолова [2], Б. С. Братуся [4], [5], А. В. Брушлинского [8], Ф. Е. Василюка [9], Л. С. Выготского [10], В. В. Давыдова [11], В. П. Зинченко [12], [13], Л. Ф. Обуховой [18], А. Б. Орлова [19], А. А. Пузырея [20], В. М. Розина [21], С. Л. Рубинштейна [22], В. И. Слободчикова [23][25] и других. Среди философов последнего времени работы А. С. Арсеньева [3], Г. С. Батищева [4], В. С. Библера [5], В. П. Иванова [14], Э. В. Ильенкова [15], М. К. Мамардашвили [16], Ф. Т. Михайлова [17] и других. Именно этими авторами кардинальным образом были поставлены под сомнение всеобщность и неизбежность естественнонаучной парадигмы в гуманитарных науках, и вообще классический рационализм Нового Времени.

Однако что же конкретно выстраивается сегодня (в явном и неявном виде) в качестве альтернативы материалистической парадигмы? Одна линия это, начиная с эпохи Возрождения и по сей день, "безрелигиозный гуманизм ", с его таинственными общечеловеческими ценностями как высшими формами творчества человеческого духа, с его тяготением в конечном счете к антропоцентризму и самобожеству, вплоть до самоистуканства. Другая, столь же распространенная в последнее время линия преодоления объективистскивещной установки в психологии это восточный мистицизм (с его "духами " и "силами "), оккультизм, а с христианской точки зрения неоязычество и древнее, как мир, идолопоклонство. Действительно, налево пойдешь душу потеряешь, направо голову сложишь!

В свете сказанного проблема психологии человека, а тем более психологии развития человека не так очевидна и проста, как это иногда представляется. Главное, она не сводится ни к проблемам происхождения и развития психики, ни к проблемам становления ее структур и функций, которые всегда изучала классическая общая психология как естественнонаучная дисциплина. Чтобы приступить к содержательному анализу вышеобозначенной глобальной проблемы, попытаемся выявить и рассмотреть вначале основные парадигмальные установки, к которым тяготеют представления психологов о сущности человеческой психики, а соответственно и о закономерностях ее развития как в фило, так и в онтогенезе.

1. Первая из таких установок в своем крайнем выражении натурализм, понятийный строй которого задается соотношением "человек природа ". В философии натурализм определяется как система взглядов на мир, согласно которым сама природа выступает единым, универсальным принципом объяснения всего сущего.

В соответствии с этим принципом исходным основанием в понимании и объяснении происхождения любых психических явлений служит концепция наследственности. Здесь становление психических функций, способностей человека, форм его поведения рассматривается как разворачивание во времени и воплощение в телесных структурах некоторой предсуществующей биогенетической программы. Теоретической схемой, описывающей процессы развития в натуралистских концепциях, является "организм среда ", а носителем этих процессов человек как только природный индивид.

Признавая существенное влияние окружающей среды на развитие психических структур, натурализм решающее значение придает наследственным механизмам, врожденным задаткам, телесной организации генетической программе в целом. Среда, в силу своей чуждости организму, представляет собой хотя и важное, но лишь внешнее обстоятельство в прижизненном становлении психики. Она содержательно не определяет процесс развития, а только модифицирует его в рамках приспособления природного индивида к условиям своего существования.

При этом считается, что основные закономерности и механизмы такого приспособления при переходе от животного способа жизни к человеческому принципиально не меняются, они имеют лишь видовую специфику. Просто человек существует не только в природной, но одновременно и в социальной среде, вынужден приспосабливаться и ассимилировать более масштабные условия существования: язык, социальные институты, структуры деятельности. Конечно, процессы и механизмы приспособления в этом случае имеют более сложную и специфичную организацию, но по сути они такие же, как и у других живых существ. При натуралистском подходе психика человека имеет двойную одновременно действующую причинную детерминацию: в своих качествах и проявлениях она есть результат организменных, биогенетических преобразований, а в своих функциях есть следствие приспособления индивида к природной и социальной среде.

Натуралистская парадигма в психологии и педагогике развития сказывается весьма специфическим образом. Развитие

здесь понимается только как спонтанный, естественноприродный процесс. Смена периодов, стадий развития, последовательность появления психических функций и психологических структур, уровень, которого они достигают в ходе развития, рассматриваются как следствие биогенетических сдвигов. В данной парадигме развитие это прежде всего созревание и рост (взросление), происходящие под воздействием двух факторов: наследственности и среды. Натурализм в психологии задает границы и методологические основания для теорий свободного воспитания и требует тонких технологий невмешательства в процессы психического созревания средствами педагогики.

2. Вторая установка (наиболее характерная для советской психологии) это социоморфизм, категориальной рамкой которого является соотношение "человек общество "; здесь человек рассматривается прежде всего как социальный индивид; его сущность не в природе и не в нем самом, а в обществе. В противоположность натуралистским представлениям в социоморфизме природные, органические особенности индивида выступают лишь предпосылками (не источниками и не причинами) развития. В самих этих предпосылках нет ни механизмов, ни движущих сил развития последние уже опредмечены, воплощены в противостоящем индивиду социальном опыте, в системе сложившихся деятельностей, в самой структуре социальной материи; только присвоив этот опыт, природный индивид обретает человеческую психику, становится человеком. Широко известен тезис К. Маркса о том, что сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду; в своей действительности она есть совокупность (ансамбль) общественных отношений. Здесь само устройство общества есть источник, основа и объяснительный принцип происхождения и строения человеческой психики.

Крайним выражением социоморфизма в понимании психологических особенностей человека является представление о том, что родившийся индивид это tabula rasa, на которой социум "пишет " нужные и полезные для общества психологические свойства и способности человека. Эти свойства и способности в социальном поведении обнаруживают себя как множество социальных функций и ролей человека, который, в свою очередь, оказывается полностью и без остатка сведенным к статусу социального индивида как результата социализации природного индивида.

Более мягким вариантом социоморфизма в психологии является положение о ведущей, главной роли в становлении психики индивида разных видов предметной деятельности, осваивая (распредмечивая) которые он становится способен к нормальному функционированию в социуме. Правда, конкретные, реальные механизмы превращения внешних социальных воздействий во внутренние, субъективные явления и процессы, по сути, никогда не раскрывались и до сих пор не раскрыты. А потому остается неясным, каким образом в условиях вроде бы одной и той же социальной среды формируются индивиды, различающиеся по своему психологическому складу, и в то же время люди одного душевного типа, общих интересов и ценностей вырастают в совершенно непохожих социальных обстоятельствах. Убедительных ответов на эти вопросы в рамках рассматриваемой парадигмы получить не удается.

Основные процессы развития в парадигме социоморфизма имеют целевую детерминацию и описываются теоретической схемой "индивид социальная структура ". Общий смысл развития в данной парадигме это социализация индивида, формирование ("отливка ") внутреннего мира человека по определенной, социально заданной норме, образцу или мерке. Индивид лишь овладевает, присваивает вне его лежащую "общественную природу ", свои сущностные силы, которые уже опредмечены в социальном устройстве мира.

В полном соответствии с этой философской традицией, которая еще совсем недавно являлась господствующей, государственной идеологией, находится и традиционная психологопедагогическая практика, которая обеспечивает эту идеологию

необходимой технологией социализации индивида, присвоения им социального опыта (в форме организованного и управляемого учебновоспитательного процесса). Такая практика и выступает: в педагогике в облике формирования, в психологии в облике интериоризации (усвоения) всех видов и способов деятельности индивида, его активности, поведения, потребностей, отношений и склонностей.

Известно, что крайности сходятся. Натурализм и социоморфизм в психологии, несмотря на свои кажущиеся принципиальные различия, совпадают в одном, но главном они находятся полностью и без остатка в пределах естественнонаучного, материалистического мировоззрения. Спор между двумя парадигмальными установками о сущности и механизмах развития человеческой психики старый и, по сути, неразрешимый. Ведь их противопоставленность друг другу сугубо формальная (одна программа внутренняя, другая внешняя), и различаются они лишь по "материи " психического.

3. Внутри естественнонаучного подхода к изучению природы психических явлений необходимо выделить и такую частную, но чрезвычайно важную для всякой науки парадигмальную установку, как гносеологизм, которая полагает, что познавательное отношение человека к миру является исходным и фундаментальным, определяющим или обеспечивающим любые другие его отношения. Когнитивная точка зрения на проблемы возникновения новых психических форм, структур и способностей человека базируется на классической методологической схеме рационализма Нового Времени "S О ", на схеме взаимодействий субъекта и объекта, результатом которых оказывается та или иная система их взаимоотношений.

Психология развития в данной парадигме редуцирована до познавательного развития, до возникновения и становления когнитивных структур, механизмов, стилей, обеспечивающих расширяющееся взаимодействие познающего субъекта и познаваемого объекта. При этом конечные причины становления познавательных структур находятся вне собственно психологии человека.

По мысли известного детского психолога Ж. Пиаже, причины развития психологических структур необходимо искать в конечном счете либо в биологии, либо в логике. Свою теорию интеллектуального развития детей он как раз и строит по схеме "S О ", однако факты, получаемые в рамках данной теории, интерпретируются уже в схеме "организм среда ", где гармония и соответствие между интеллектуальными структурами и структурами объекта обеспечиваются процессами ассимиляции и аккомодации (главными процессами в натуралистской парадигме). Интеллект, по Ж. Пиаже, это фундаментальный механизм уравновешивания, гармонизации, адаптации индивида к объективным условиям природной и общественной среды.

Мыслительные (и другие психологические) структуры возникают (складываются) и совершенствуются сами по себе, в процессах жизнедеятельности индивида, которые детерминированы врожденной познавательной установкой (реакцией на новизну, любопытством, любознательностью, жаждой знаний), вне зависимости от условий его обучения и воспитания. Психологические процессы изначально изоморфны либо структуре натурального объекта, либо определенной логической схеме. Основные положения когнитивной теории многократно иллюстрировались на огромном эмпирическом материале.

И тем не менее всегда оставалось неясным одно фундаментальное обстоятельство: то ли психологическая структура порождает тот самый объект, относительно которой он так гармонично устроен, то ли сам объект конституирует по образу своему и подобию соответствующую психологическую структуру. Во всяком случае, вне идеи изначальной "предустановленной гармонии " субъекта познания и объекта их соответствие непонимаемо и необъяснимо. Фактически процессы актуализации субъектом таких реалий, как время, пространство, причинность и др., и появление у него соответствующих им психологических (интеллектуальных, перцептивных, двигательных) структур всегда идут параллельно.

Базовые процессы развития в парадигме гносеологизма взаимодействие и отражение; в расширяющемся взаимодействии субъекта и объекта отражается структура последнего, а в соответствии с ней складывается новое и совершенствуется уже возникшее в психологическом строе индивида. Объект не причина психологической структуры и не ее следствие; они изоморфны (взаимооднозначно отображают друг друга) и параллельны.

4. Наиболее кардинальной альтернативой выше обозначенным парадигмальным установкам (прежде всего натурализму и социоморфизму) в психологии выступило направление, центральным пунктом которого является отказ от индивидных представлений о человеке, от редукции всей полноты человеческой реальности к статусу природного, социального или познающего индивида в своей отдельности; здесь главным образом обсуждаются механизмы преобразования культуры в мир личности и порождения в процессе развития личности мира (форм) культуры. По этому центральному пункту данное направление целесообразно выделить в особую парадигму культурализм, понятийный строй которого задается соотношением "человек культура ".

Культуральная точка зрения на сущность человеческой психики и ее развитие состоит в принципиальном преодолении базовых схем вышеобозначенных парадигм: не существует прямого и непосредственного соотношения "человек природа ", "человек общество ". Вопервых, и природа, и общество, являясь фундаментальными предпосылками становления человека, не становятся прямо содержательными характеристиками ни самой его личности, ни ее мира; они всегда имеют ценностную валентность и конкретноисторический облик, обнаруживают себя перед человеком как вполне определенные канонические формы культуры; а вовторых, даже с этими формами невозможна непосредственная встреча, невозможна прямая их интериоризация.

Чтобы они раскрылись в своем истинном содержании, чтобы оказалось возможным приобщение к ним, всегда необходим посредник, тот или иной тип медиатора, в качестве которого может выступить знак, слово, символ, миф и др. Именно через них происходит кардинальное преобразование так называемых натуральных (наличных, реальных) психических (шире соматоорганических) форм в идеальные (культурные, высшие), собственно, человеческие способности.

Таким образом, базовой объяснительной схемой в данной парадигме является соотношение "личность канон ", в котором делается попытка преодолеть разрыв и противопоставление внешнего внутреннего, объективного субъективного, биологического социального, идеального материального, интериоризации экстериоризации и пр., столь характерных для парадигм классической психологии. Развитие в культурализме это многообразие форм знаковосимволического опосредствования, "окультуривание натуры ".

В философскопсихологической литературе культуральной ориентации личностное начало человека связывают прежде всего с творческисозидательным характером его жизнедеятельности. Поэтому бесплоден узкопсихологический взгляд на человека, при котором он предстает как отдельность со своими индивидносвоеобразными свойствами и качествами, как совокупность множества психологических способностей и механизмов. В действительности же человек имеет многообразные связи и отношения со всем универсумом человеческой культуры, и именно здесь он обретает свой подлинный облик как личность и собственно человеческое измерение.

Личностное начало встраивается в царство природного и социального мира как транссубъективное, как производное от исторического взаимодействия и суммирования деятельностей бесчисленных исторических субъектов; оно представляет собой в высшей степени сложную совокупность общественноисторических норм и ценностей человеческого общежития, фиксированных в живых образах культуры в произведениях, традициях, ритуалах, обычаях.

Именно с культивированием личностного начала связано само творение и возрастание качества жизни. Личностное бытие представляет собой ответственное принятие и следование высшим образцам совокупной человеческой культуры; переживание нравственных норм общежития как внутреннего "категорического императива "; усвоение высших ценностей родового бытия человека как своих собственных.

При всей убедительности и притягательности методологии культурализма в психологических исследованиях одним из трудных вопросов остается проблема оснований для ориентации человека в многообразии и иерархии культурных ценностей.

По словам П. А. Флоренского, совершенно неясно, "как в плоскости культуры отличить церковь от кабака или американскую машину для выламывания замков от заповеди "Не укради " тоже достояния культуры ". "... В пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое... Для расценки ценностей нужно выйти за пределы культуры и найти критерии, ТРАНСЦЕДЕНТНЫЕ ей " (цит. по [12; 76]).

Решение П. А. Флоренского в ориентации на религию, на религиозный культ, так как вся человеческая культура, с его точки зрения, производна именно от культа и в онтологическом, и в историческом, и в собственно антропологическом смыслах.

Однако для атеистического сознания, для секулярной культуры сама религия всего лишь одна из форм культуры, аккумулирующей в себе высшие ценности человеческой жизнедеятельности, и не более. Нужно только договориться, какие из этих ценностей могут быть общечеловеческими; они и станут главными критериями ценностных ориентаций в пространстве культуры. Все это как раз и соответствует логике культурализма. Поэтому недостаточно простого указания на происхождение культуры от культа; необходимо рассмотреть проблематику человека внутри самого религиозного культа.

5. Речь должна идти об особой парадигмальной установке в психологии человека о теологизме, понятийный строй которого раскрывается в соотношении "человек Божество ".

Религиозная точка зрения это целостный взгляд на человека во всей его тотальности; это одновременное видение человека в его происхождении (как?), сущности (что?), бытии (кто?) и назначении (зачем? во имя чего?). Данная характеристика может быть распространена фактически на все мировые религии; относительно религиозной все другие точки зрения на человека (научная, этическая, эстетическая и др.) имеют частичный, периферийный характер.

Для религиозного сознания жизнь человека только тогда есть, тогда действительна и обретает свой подлинный смысл, когда она устремлена к Высшему, Абсолютному, Иному бытию, нежели то, которое открывается человеку в его непосредственном существовании; когда его конкретная жизнь приводится в связь (лат. religio) с этим Высшим, осмысливается как служение Ему или как осуществление Его в мире.

Подобное стремление человека предполагает наличие в нем особого начала не сводимого ни к природному, ни к общественному; не объяснимого ни наследственностью, ни влиянием окружающей сколь угодно культурной среды. Это начало духовное, и оно составляет основу бытия человека во всех его измерениях; во всем, что в человеке (и с ним самим) свершается в пределах его индивидуальной жизни. Именно религиозный человек впервые оказывается подлинным распорядителем (субъектом) своих душевных сил и автором собственной земной жизни, смысл которой раскрывается ему в его взаимоотношениях с Божеством.

При всей познавательной значимости учений о человеке в разных религиозных системах мы остановимся здесь только на христианской, и прежде всего православной, точке зрения.

Так, в основе христианской антропологии как ее центральная идея лежит учение об образе Божием в человеке. Кстати, в этом учении не существует "проблемы происхождения " человека (и всего человеческого в нем), а есть тайна творения его по образу и подобию Божества. Именно благодаря тому, что человек есть образ и подобие Божие (образ человеку дан, а подобие задано в его свободе и составляет жизненную задачу самого человека), он способен познавать вечное, бесконечное, непреходящее, духовное и отождествлять себя с ним, воплощать в себе. При этом, как отмечает Б. С. Братусь, "если для всего позитивного знания вопросом вопросов является "ЧТО есть истина? ", то для религиозного сознания этот вопрос звучит как "КТО есть истина? ", Кто являет собой истину и через обращение и приобщение к Кому жизнь станет истинной, станет Жизнью, но не смертью " [6; 13].

И в то же время в своем наличном, эмпирическом бытии в жизни конкретной земной личности, какова она есть, человек обнаруживает себя как не соответствующего своему Первообразу. Он оказывается неразрывно сплетенным с природным, натуральножизненным, телесным, ограниченным, временным, смертным; образ Божий в нем как бы отодвинут в тень неподлинного (земного) бытия и померк в нем. Это помрачение истинной природы человека называют в христианстве греховностью. Грех это искажение подлинной природы человека, духовная болезнь, присущая всему человеческому роду после грехопадения.

Однако с православной точки зрения неверно включать в основы христианской антропологии, в сущностное учение о человеке также и учение о грехе; это есть дополнительная, но не основная христианская идея о человеке. Именно откровение об образе Божием в человеке есть главное и основное в христианской антропологии.

Как же можно проинтерпретировать интересующую нас проблему развития в терминах религиозных учений о человеке?

С христианской точки зрения становление человека как целого это преодоление сил греха, это отсечение периферии души, часто мрачной, пошлой и неприемлемой, и осуществление своего Прообраза образа Божия в своей индивидуальной жизни; в этом ее конечная цель и смысл.

Подобная духовная работа человека в христианском мировоззрении называется спасением и в то же время служением в деле спасения других. Состояние, характеризующее спасенную личность и одновременно описывающее цель ее духовных устремлений, это состояние святости. Истинный человек это святой человек; процесс же его становления, охватывающий весь состав человека его дух, душу и тело, обожение (теосис), восстановление и обретение образа и подобия Божия.

Практика веры, деятельность спасения и процесс преображения в христианском мировоззрении являются смыслом и деятельными формами становления и развития "собственно человеческого в человеке ".

Теологическая парадигма, как хорошо видно, принципиально отлична от всех предшествующих прежде всего тем, что "предметом " ее рассмотрения является весь человек, во всей полноте его бытия; нет ничего в человеческой реальности, на всех ее уровнях, что не подлежало бы религиозному осмыслению. Казалось бы, именно данная парадигма в наибольшей степени способна служить подлинным источником в построении концептуальных основ психологии человека. Как было показано выше, она дает фундаментальные ответы на вопросы о происхождении, сущности, назначении человека, о чем или умалчивается, или невнятно говорится в других парадигмальных системах.

И всетаки теология как учение о Божестве (именно как учение, а не сама практика веры) в меньшей степени, а иногда и неопределенно говорит о реальном (а не только о должном или желаемом) человеке во всей полноте уже случившейся и еще только предстоящей истории его бытия в мире. Целый ряд вопросов о свободе человека, о его самости

(субъектности), о его становлении в меру личностного достоинства для встречи с Богом; вопрос об истории (биографии) этого становления, если оно в принципе действительно, остается открытым. Как это возможно? Какова та инстанция в человеке, которая ответственна за эту встречу и достойна ее? Как возможна психология подлинно религиозного, открытого Божеству человека (а не только имеющего те или иные представления о Нем)?

Неполнота, а иногда и неадекватность ответов на эти вопросы позволяет нам включить и теологическую парадигму в общий состав с другими, рассмотренными выше, также частично отвечающими на главные вопросы о становлении "собственно человеческого в человеке " как в фило, так и в онтогенезе. Рассмотрим соотношение всех парадигм и их возможные взаимопересечения на схеме.

Представленная схема это упорядоченная совокупность парадигмальных оснований, к которым тяготеют наши представления о сущности человека, а соответственно о природе психического и его развитии. Внимательный взгляд на традиционные психологические учения без труда обнаружит их принадлежность (в большей или меньшей степени) к вышебозначенным основаниям.

Однако ни одна из рассматриваемых парадигм в отдельности, ни они вместе, ни их многообразные сочетания ничего принципиально не меняют "в плоскости наших представлений о... ". А это именно плоскость представлений о сущности, о развитии, о его предпосылках и условиях и многом другом. Добавление каждый раз еще одной грани, еще одной ипостаси человеческой реальности, например к природной еще и культурной, социальной, духовной, делает микст более сложным, но не более съедобным. Простое указание, что у человека есть еще это и это измерение, ничего не проясняет в вопросе: а как такое возможно?

Ответить на этот вопрос нельзя, на наш взгляд, в силу "первородного греха ", встроенного в сами эти представления; имя этого "греха " гносеологизм, нововременная S O установка, субъектобъектная технологизация наших знаний. Не вдаваясь в подробную и детальную аргументацию этого тезиса, отметим лишь одно: наша сродственная сопричастность и природе, и обществу, и Богу, и культуре в рамках субъектобъектной структуры наших представлений о них всегда обнаруживает и будет обнаруживать себя как объективистскивещновнешняя противопоставленность и отчужденность им ("это не моя природа, не моя культура и др., это мои представления о них! ").

6. Сегодня мы стоим у порога (или уже перешагнули его) парадигмального сдвига в психологии, в самом типе научности психологических знаний, который должен позволить нам вообще выйти за пределы "плоскости представлений о... ". Речь идет о складывающейся антропологической парадигме в психологии, о принципиальном антропоцентризме психологических знаний, делающим их, по замечательному выражению В. П. Зинченко, живым знанием, которое только и способно удержать и воспроизвести саму возможность человеческой реальности во всей ее полноте и целостности.

Главный вопрос: как, в свете именно психологической теории, возможен человек по сущности своей, которая не есть совокупность (и даже не ансамбль) его отдельных проекций, сколь бы значимы и богаты они ни были? И в чем эта искомая психологическая сущность? Речь, таким образом, должна идти о сугубой предметности психологии человека, которая не сводится ни к содержанию психического (множеству его функций и

свойств), ни к формам его организации (многообразию процессов и структур).

В ряде предшествующих публикаций [23][24] уже проводилось развернутое обоснование такого специального предмета антропопсихологии, как человеческая субъективность. Именно субъективная реальность ("внутренний мир ", "индивидуальность ", "самость " и др.) является ключом в поиске оснований и условий становления "собственно человеческого в человеке " в пределах его индивидуальной жизни.

Категория субъективности это та основа, которая позволяет развернуть и панораму, и перспективу наших представлений о человеке, становящемся и определяющемся в мире; о человеке, обретающем образ человеческий во времени не только личной биографии, но и мировой истории, в пространстве не только наличной цивилизации и сознания, но и универсального мира культуры во всех ее измерениях.

Субъективность составляет родовую специфику человека, принципиально отличает собственно человеческий способ бытия от всякого другого до и внечеловеческого. Философский анализ установил кардинальный факт человеческой субъективности: для нее не существует однопорядковых, равнозначных явлений, с которыми она находилась бы в причинноследственных отношениях (ни природнотелесных, ни социокультурных). Как пишет В. П. Иванов [14], для субъективности невозможно указать совокупность порождающих ее внешних причин, условий, обстоятельств, ибо ее природа и специфическое отличие от других явлений объективного мира состоят именно в отношении к ним, ко всему внешнему; ее специфика состоит в самопричинении, в самообусловленности.

С самой общей но! психологической точки зрения субъективная реальность есть наиболее абстрактное выражение способа существования и принципа организации человеческой реальности (по словам С. Л. Франка, как непосредственного самобытия человека). Этот всеобщий способ и фундаментальный принцип субъективность (порусски самость) обнаруживает себя в главной способности человека: способности превращать собственную жизнедеятельность в предмет практического преобразования, что и позволяет ему быть (становиться) действительным субъектом (автором, хозяином, распорядителем) собственной жизни. Итак, субъективность есть первая предельная категория антропологической парадигмы, позволяющей позитивно строить теоретические основы и задавать действительную предметность именно психологии человека.

Однако, утверждая, что субъективность в природе человека есть сердцевина его сущности, необходимо ответить на главный вопрос: "А как она возможна? Как ее понять (выразить в системе понятий) и каковы ее границы (т. е. как ее определить)? "

Наиболее адекватной и продуктивной методологической установкой в поисках ответа на эти вопросы является исторический подход в психологии. Еще 15 лет назад Д. Б. Эльконин в одном из своих блестящих публичных выступлений, раскрывая общий смысл исторического подхода, утверждал, что без его реализации мы всегда будем иметь бесконечное число эмпирикогипотетических обобщений и структурнофеноменологических описаний, но никогда достаточно обоснованных психологических теорий.

Главный смысл исторического подхода к изучению именно человеческой психологии состоит в необходимости рассмотрения становления человека во всем многообразии его жизнедеятельностных обликов: и как природного индивида, и как социокультурного субъекта, и как духовнопрактического существа одновременно. Человек должен быть рассмотрен как целое в контексте его истории, в прослеживании процессов возникновения, становления, преобразования, функционирования и угасания фундаментальных человеческих способностей, т. е. в развитии. "Развитие вообще " есть главный инструментальный принцип в методологии историзма.

К сожалению, и по сей день исторический подход, принцип развития в психологии продолжают во многом оставаться либо всеобщей декларацией, либо магической формулой, приговариванием, а не нормой научного исследования и понимания. Парадоксально, но именно в советской психологии, полагавшей в свою основу диалектическую философию и ее методологию, важнейшей стороной которой собственно и является принцип историзма, последний так и не был реализован в многочисленных концепциях развития.

А ведь диалектика, которая по сути есть генетическая логика (логика развития), выработала достаточно полный набор категорий, позволяющих теоретически воспроизводить ход развития любого интересующего нас явления (и что важно, обнаруживать диагностировать неполноту наших представлений об этом процессе).

В традиционном философскопсихологическом человекознании обычно полагается, что развитие человека, всего его психологического строя это процесс: либо естественный, как созревание и рост, либо квазиестественный, как накопление жизненного опыта, либо как искусственная деятельность целенаправленное формирование, либо и то, и другое, и третье одновременно. Именно по этой причине в большинстве психологических теорий как раз и осуществляется феноменологическое описание процессов происхождения и становления какойлибо психологической структуры, понятых как развитие и его закономерности.

Однако необходимо ввести особое представление о "развитии вообще " как о кардинальном структурном преобразовании человеком своей собственной самости; как о сдвиге, скачке в общем ходе его развития, которые не сводятся ни к процессуальным, ни к деятельностным характеристикам. Речь должна идти о развитии не только по сущности природы (созревания), не столько по сущности социума (формирования), а прежде всего по сущности человека о саморазвитии: как фундаментальной способности человека становиться и быть подлинным субъектом своей собственной жизни; способности превращать собственную жизнедеятельность в предмет практического преобразования.

Чтобы строить концептуальные основы так понимаемого развития, необходимо специально сделать ряд разъясняющих методологических фиксаций.

1. Категория "развитие " объемлет по крайней мере три несводимых друг к другу смысла: развитие, вопервых, это объективный факт, реальный процесс в ряду других жизненных процессов; вовторых, это объяснительный принцип многих явлений объективной реальности (и практически всего в человеческой реальности); втретьих, это цель и ценность европейской культуры, которые с разной степенью отчетливости вошли в категориальный строй наук о человеке (принято считать, что развиваться это хорошо). Именно эту тройственную интерпретацию и необходимо удерживать при построении и анализе психологии развития человека.

2. Важнейшей спецификой логики развития (генетической логики) является то, что многообразие свойств, структура, способ функционирования какоголибо ставшего (существующего) психологического образования являются не характеристиками самого этого образования, а результатами развития некоторого другого; конечные характеристики результата развития не совпадают ни с внутренним содержанием этого "другого ", ни с содержанием самого хода его развития. То, что возникло, не конгруэнтно тому, из чего оно возникло; в генетической логике это норма понимания "понятия развития "[1].

3. Вообще необходимо провести жесткое различение понятий "развитие " (genes) и "происхождение " (gonos); развивается то, что есть; то, чего нет, то происходит (может происходить). Всякое развитие это проблема, суть которой

в простом: если нечто есть и развивается, то необходимо показать, как это возможно; происхождение это тайна, которая может открыться и к которой можно приобщиться; позволительно, конечно, строить еще и вероятностные гипотезы о происхождении чеголибо (чем наука по преимуществу и занимается); не надо только впадать в иллюзию, что сколь угодно высокая вероятность хоть что-то объясняет.

4. почему-то забывается, что история это не натуральное (не физикалистское) время, это человеческое время, "время человека ", содержание, размерность, топика которого задается способами его бытия, а не космическими событиями. Как, кстати, и пространство человеческой реальности не физикалистский пустой объем, не емкость, а прежде всего социокультурный и духовнопрактический континуум. Именно поэтому культурноисторический подход в психологии и есть попытка построить пространственно (культура)временной (история) континуум человеческой реальности в ее цельности, полноте и определенности.

5. Генетическая логика есть прежде всего логика выведения, а не полагания, постулирования уже ставшего и его структурнофеноменологического описания. С генетической точки зрения, чтобы понять, что это такое, необходимо объяснить и показать ход его становления, необходимо ответить на главные вопросы: "Из чего и как это нечто становится? " Поиск ответов именно на эти вопросы определяет постановку и центрального вопроса всего генетического анализа: "Что развивается? Что является объектом развития? "

Но также: "Из чего развивается (предпосылки и условия)? Что преобразуется в развитии (структура объекта)? Как осуществляется развитие (исходные противоречия, механизмы и движущие силы)? Куда и во что нечто развивается (направление, формы и результаты развития)? " Все перечисленные категории в своей совокупности и при соответствующей их содержательной интерпретации позволяют достаточно полно воспроизвести ход развития того или иного интересующего нас объекта, а значит, познать (понять) его природу.

Сказанное выше о генетической логике означает также, что "объект развития " всегда неочевиден (как неочевиден всякий теоретический объект изучения, что убедительно было показано в методологических исследованиях школы Г. П. Щедровицкого). В нашем случае он вообще не существует натурально в своей законченной, ставшей или жестко определенной форме, а скорее обнаруживается как некая общая тенденция, как принципиальный момент общей жизнедеятельности человека (что на языке категорий и обозначается как "предпосылки и условия развития "), из "материала " которых он специально конструируется. Но как? Каковы основы построения именно такого (адекватного) объекта, а не иного?

Первый шаг в поиске достаточно содержательных и адекватных ответов на эти вопросы определение исходной ситуации, пространства развития, того источника, отправляясь от которого возможно и выстроить то, что развивается, и проследить, как осуществляется это развитие. При теоретическом конструировании того "пространства ", где совершается (должно совершаться) развитие, недостаточно учитывается одно фундаментальное обстоятельство (вернее, на него постоянно указывается, но оно не становится предметом специального анализа): человек зарождается, рождается и живет в системе реальных (а не просто абстрактнообщественных), живых, хотя и разнородных связей с другими людьми (первоначально с матерью, затем с близкими, впоследствии с дальними).

Усиливая эту мысль, можно вообще постулировать: нигде и никогда мы не можем увидеть человеческого индивида до и вне его связи с другими; он всегда существует и развивается в сообществе и через сообщество. Наличие и сам характер этих связей (физических, биохимических, психологических, духовных, социальных и др.), динамика их преобразования в систему предметных отношений как раз и образуют подлинную ситуацию

развития, образуют искомое единство исходных предпосылок и условий развития. Человек рождается не в качестве отдельного тела в пространстве тел физической реальности, а в культурноисторическом поле наличной социальности, наличных форм деятельности, наличных форм сознания. Своим рождением он поляризует это поле, преобразует жизнедеятельность других в способ ("орган ") своего существования.

Живая общность, сплетение и взаимосвязь разных жизней, их внутреннее единство и внешняя противопоставленность друг другу самим фактом своим указывают на то, что один человек для другого не просто одно из условий его существования наряду со многими другими; другой не просто персонификатор культуры и источник общественно выработанных способностей, а фундаментальное онтологическое основание самой возможности возникновения человеческой субъективности, основание нормального развития и полноценной жизни человека.

М. Хайдегггер однажды заметил, что человек есть не только "бытиевмире " (DasseinWelt), но что он, главным образом, есть "бытиесдругими " (MitanderenSein). Общительность, общность являются сущностным атрибутом человека. Он по самой своей природе есть "бытиедлядругих ". Проблема общности поэтому не только социальная или историческая; она при более глубоком рассмотрении является глубинно экзистенциальной проблемой.

Так, родовая общность устанавливается уже с первых дней появления человека на свет (а есть серьезные данные, что задолго до появления); и действительное развитие человека как раз и связано со сменой и обогащением многообразных форм общности, через которые он проходит на своем жизненном пути. Подлинная, бытийная общность предполагает, несмотря на препятствия и "непрозрачность " другого, выход за рамки самого себя и понимание (постижение) личности другого, а также чувство ответственности и преданности, которое включает в себя и я, и ты, и мы.

Эту уникальную, внутренне противоречивую живую общность людей мы обозначаем как с о б ы т и е. Оно и есть та действительная ситуация развития, где впервые зарождаются специфически человеческие способности, "функциональные органы " субъективности (во всех ее измерениях), позволяющие человеку однажды действительно и самому "встать в практическое отношение " к своей жизнедеятельности. Событие и есть то, что развивается, результатом развития чего оказывается та или иная форма субъективности. Соответственно, сам ход развития в таком случае состоит в возникновении, преобразовании и смене одних форм совместности (единства, события) другими формами более сложными и более высокого уровня развития.

Изначально процесс становления субъективности осуществляется в общественно заданных формах обучения и воспитания, или в общественно заданном способе образования индивида (обретения им образа человеческого), становления его культурноисторическим субъектом; причем само развитие и не тождественно обучению и воспитанию, и не параллельно им. Тот или иной тип образования оказывается формой, в которой осуществляется и результируется процесс развития, он же задает и общее направление самому этому процессу.

В европейской образовательной традиции особой ценностью и в то же время вектором развития является движение в сторону самостоятельности: в сторону образования самодеятельного, самосознающего, самоустремленного (предельно индивидуализированного) субъекта, способного с некоторого момента к саморазвитию. Именно эта общественнокультурная, духовная ценность определяет ту программу действий взрослого, с которой он и входит в событийную общность. Взрослый входит в событие как живой носитель существующей возрастной стратификации, символизации мира и его духовных смыслов, которые оказываются для него особой матрицей тех действий, с помощью которых он и самоопределяется в событии.

Категориальный строй парадигм развития в психологии

Парадигмы

Категории

развития

Натурализм

Социморфизм

Культурализм

Теологизм

Гносеологизм

Антропологизм

Объект развития

"Организм - среда "

"Индивид - социальная структура "

"Личность - канон культуры "

"Человек - Божество "

"Субъект - объект познания "

"Событийная общность "

Структура объекта

Соматопсихологические органы

Социальные функции и роли

Ценностные ориентации и установки

Догматы и ритуалы

Когнитивные схемы и паттерны

Связи и отношения с Другим

Предпосылки и условия развития

Законы природы, средовые характеристики

Социальный строй, нормативные структуры

Тип культуры, традиции и ценности

Тип конфессии, общество верующих

"Предустановленная гармония ", познавательная потребность

Природнообщественные. духовнокультурные

Механизмы развития

Ассимиляция-аккомодация

Формирование - интериоризация

Символизация - преобразование

Служение - медитация

Взаимодействие - отражение

Подражание - рефлексия

Базовые процессы развития

Созревание

Социализация

Опосредствованис

Преображение

Исследование

Трансцендироваиие

Детерминанты развития

Причинная

Целевая

Ценностная

Смысловая

Познавательная

Самоопределение

Результат развития

Половозрастной индивид

Социальный индивид

Этнокультурная личность

Конфессиональный человек

Познающий субъект

Самобытная личность

В свою очередь, ребенок входит в событие (вначале) своей органичностью (живой пластичностью), можно сказать предельной неопределенностью, незаданностью того или иного способа бытия, незаданностью своих способностей, а тем самым максимально несвободным (еще некому быть свободным), "жертвой " внешней и внутренней стимуляции, чистой потенциальностью (даже "тело " еще не оформлено, есть только телесность). Требуется длительный процесс конвергенции, сворачивания чистой потенциальности в точку (обретение души), с которой только и возможно становление авторства и универсальность саморазвития.

Собственно говоря, во встрече пластичной органичности и действенной программы, в событии одного человека с другими и происходит обретение индивидуальных способностей (как содержаний индивидуальной психики) и сменяющихся форм общности, обретение все большей свободы от своей незаданности и все большей свободы для своей собственной определенности и укорененности в человеческом сообществе.

Категория событийной общности позволяет преодолеть гнет и ложность двух полярностей абсолютного индивидуализма и не менее абсолютного коллективизма. Сугубо рациональный синтез между этими двумя крайними пределами человеческой реальности так и не был найден, да и вряд ли будет, поскольку он предполагает благодатное начало. И это благодатное начало есть, оно дано нам каждодневно и повсеместно в Церкви, в живом многоединстве цельной жизни многих, в общине верующих, в их соборности по образу божественного триединства.

Соборность как максимальное единство при наибольшем разнообразии есть ключевое и объемлющее понятие всей человеческой реальности. Согласно замечательной формуле А. С. Хомякова, соборность это свободное единство в любви. И только очам любви открывается это единство не как внешнее (часто оккупирующее нас) соединение, какое мы имеем во всяком мирском сообществе, но как таинственная первооснова жизни человека; это та первооснова соборность,

общность событийная, которая дана и задана человеку во всяком его наличном состоянии.

Таким образом, событие, событийная общность есть вторая предельная категория антропологической парадигмы и центральная в системе категорий психологии развития человека; она полагает главное объект и источник развития человеческой субъективности в онтогенезе.

Представим теперь сопоставительную таблицу всех рассмотренных выше парадигмальных установок, в которой конкретизированы основные категории принципа развития в психологии.

Итак, антропологический принцип объемлет собой все другие парадигмальные установки, но не "снимает " их (в гегелевском смысле). Все они реализуются в основополагающем единстве, в соотношении "человек мир " [22], в истории индивидуальной жизни, в которой каждый человек предстает одновременно и как природнообщественное, и как духовнопрактическое существо в совокупности своих сущностных сил и родовых способностей.

С точки зрения антропологического принципа исторически сложившиеся системы представлений о человеческой реальности являют собой, с одной стороны, предпосылки развития (природа, социум), с другой условия развития (культура, Божественная Реальность). Особый класс задач, решаемых в рамках антропологической парадигмы, выявление и описание механизмов преобразования человеком природных и социальных предпосылок, культурных и духовных условий в средства своего развития и саморазвития. Теоретикоэкспериментальная работа в этом направлении уже осуществляется многими отечественными психологами и педагогами; важно, чтобы начатый нами принципиальный разговор о психологии развития человека оказался плодотворным и получил свое продолжение.

1. Абульханова-Славская К. А. Диалектика человеческой жизни. М.: Мысль, 1977.

2. Асмолов А. Г. Культурноисторическая психология и конструирование миров. М.: Инт практ. психол., 1987.

3. Арсеньев А. С. Размышления о работе С. Л. Рубинштейна "Человек и мир " // Вопр. филос. 1993. № 5. С. 130 - 160.

4. Батищев Г. С. Введение в диалектику творчества. СПб.: РХГИ, 1997.

5. Библер В. С. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1991.

6. Братусь Б. С. Опыт обоснования гуманитарной психологии // Вопр. психол. 1990. № 6. С. 9 - 17.

7. Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии // Вопр. психол. 1997. № 5. С. 3 - 19.

8. Брушлинский А. В. Субъект: мышление, учение, воображение. М.; Воронеж, 1996.

9. Василюк Ф. Е. От психологической практики к психотехнической теории // Моск. психотер. журн. 1992. № 1. С. 15 - 32.

10. Выготский Л. С. Психология искусства. М.: Педагогика,1987.

11. Давыдов В. В. Проблемы развивающего обучения. М.: Педагогика, 1986.

12. Зинченко В. П., Моргунов Е. Б. Человек развивающийся. Очерки российской психологии. М.: Тривола, 1994.

13. Зинченко В. П. Живое Знание. Самара, 1998.

14. Иванов В. П. Человеческая деятельность познание искусство. Киев: Наукова думка, 1977.

15. Ильенков Э. В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991.

16. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992.

17. Михайлов Ф. Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М.: Наука, 1990.

18. Обухова Л. Ф. Детская (возрастная) психология. М.: Роспедагентство, 1996.

19. Орлов А. Б. Психология личности и сущности человека: парадигмы, проекции, практика. М.: Логос, 1995.

20. Пузырей А. А. Культурноисторическая теория Л. С. Выготского и современная психология. М.: Издво МГУ, 1986.

21. Розин В. М. Психология и культурное развитие человека. М.: Издво РОУ, 1994.

22. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М.: Наука, 1997.

23. Слободчиков В. И. Категория возраста в психологии и педагогике развития // Вопр. психол. 1991. № 2. С. 37 - 50.

24. Слободчиков В. И. Развитие субъективной реальности в онтогенезе: Автореф. докт. дис. М., 1994.

25. Слободчиков В. И., Исаев Е. И. Психология человека: Введение в психологию субъективности. М.: ШколаПресс, 1995.

Поступила в редакцию 27. IV 1998 г.

[1] Конечно, анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны (К. Маркс), но ведь только ключ, а не сама анатомия и не сама обезьяна.
Читайте далееhttp://www.hr-portal.ru/article/antropologicheskiy-princip-v-psihologii-razvitiya

Поиск по сайту: