СУБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ

Гносеологическое отношение. Любая познавательная док­трина так или иначе касается проблем выявления условий и обоснования истинности нашего знания. Решение этих проблем тесно связано с ответом на вопросы о том, кто познает, что познается, каким образом осуществляется по­знание и что представляет его конечный результат. Совокуп­ность этих вопросов и составляет содержание всякой теории познания, возникающей в поле постоянного логического напряжения между сторонами гносеологического отноше­ния — познающим субъектом и познаваемым объектом или, иначе говоря, отношения между мышлением и бытием.

В истории европейской философии можно выделить два основных типа такого отношения: мышление, непосредствен­но включенное в практическую ситуацию, представляющее один из ее элементов, существенным образом влияющий на трансформацию значений в создаваемом контексте, и мыш­ление, рассматривающее данную ситуацию несколько отстра­нение, стремящееся не столько изменить ее, сколько познать действующие элементы, при этом не рассматривая себя в качестве такового.

Первый тип представлен в философии досократиков (Ге­раклит, Парменид) и знаменует эпоху слитности бытия и мышления, когда мышление как бы растворено в бытии и выступает именно как мышление бытия, как непосредствен­ная открытость бытия мышлению, еще не отягченная роковой

раздвоенностью бытия и сущего. Второй тип представлял
линию, идущую от Платона и Аристотеля, через Двклрщ,,
вплоть до Гегеля и Гуссерля. Здесь мышление уже. не ОЛЯМ)
с бытием, но отделяется от него и само онтологизируиШИ,¹
превращаясь в абсолютный «субъект», противостоящий МЯДО
сущего как универсальному «объекту».

Именно вторая модель — отношение познающего к позМг
ваемому — становится наиболее привычной для европейской
культурной традиции, в русле которой и разрабатывали*»*;
основные теории познания, восходящие в своих истоках ^?%г
учениям Платона и Аристотеля. Данная традиция исхо,
из признания одной единственной истины, представляющий

подлинное знание (episterae), противопоставляемое неподлИй-
ному мнению (doxa), а правильное рассуждение ведется

имени некого надличностного субъекта согласно стропов
логическим законам, которые, будучи раз открыты, остакУЯШ|г
вечными и неизменными. Каждый отдельный мыслитель
этом выступает как некое очередное звено в общей
доказательств, а само познание понимается как «dia-n<
как постепенное проникновение сознания в некоторую' '
бинную сущность вещей, непосредственно не представл
в обыденном опыте. Таким образом, формируется π
ление о «двуслойности» бытия, в котором под вне;
поверхностью мельтешащих явлений скрывается глубинам·^'
4 мир сущего», выступающий основанием и причиной

происходящего на поверхности. Именно этот «мир сущёгй*
и становится действительным объектом, на который напрай*·
лена познавательная активность субъекта, стремящег^йЯ
«прорваться» сквозь обманчивую видимость явлений к скры-

той сути бытия;

Галилей и Декарт еще более резко обозначили Это противопоставление субъекта объекту в новоевропейской философии. С одной стороны, физика Галилея обосновывает радикальное отличие научной картины мира от мира обы­денных представлений. С другой — Декарт, утверждая субстанциональный характер как протяженности, так и мышления, проводит столь же резкую черту между идеями, составляющими содержание нашего сознания, и внешни

миром. Следствием этого разделения становится то, что основанием для дискуссий о возможностях и путях познания, начиная с Декарта и вплоть до конца XIX в., выступает доктринальная противоположность материализма и идеализ­ма. В понимании сути субъектно-объектных отношений первая из этих установок ориентирована прежде всего на объект, вторая — на активность субъекта, а в совокупности обе они воспроизводят классическую теоретико-познаватель­ную дилемму: является ли наше знание «отражением» объекта или субъективной «конструкцией». Вопрос форму­лируется так: можем ли мы на основании «познавательных образов» заключать о существовании и даже свойствах внешнего мира, скрытого «за» нашими идеями, или мы познаем только наши собственные идеи?

Материализм (объективизм) исходит из того, что сущест­вует независимый от человеческого сознания (и свободный от всякой субъективности вообще) объективный мир, непо­средственно «данный» нам в формах чувственного опыта. Идеи нашего сознания представляют отражение этого мира, возникающее как результат воздействия объектов на органы чувственного восприятия. Активная роль в познавательном отношении принадлежит объекту, тогда как субъективной сто­роне приписываются преимущественно рецептивные функции.

Идеализм (субъективизм), напротив, исходит из того, что не существует никакой совершенно независимой от сознания действительности. Человеческое познание в конечном счете есть воспроизведение в индивидуальном сознании образов и идей, уже имеющихся в содержании некого надчеловеческого, «мирового сознания» (Бога, Абсолютного духа и др.)· Поэто­му, строго говоря, нет никакой чистой объективности, в которой так или иначе не были бы представлены субъектив­ные моменты. Активная роль принадлежит здесь субъекту, который формирует «образ» внешнего мира в соответствии с имманентно присущими ему познавательными способностями. Этот-то образ и выступает как единственно доступный человеческому сознанию объект.

Третья позиция (так называемый «агностицизм») пред­ставляет попытку компромисса между двумя крайностями:

существует независимый от· сознания «мир в себе», но он недоступен человеческому познанию, которое касается только явлений, т. е. внешних форм обнаружения этого мира.

Общей основой для всех этих трех позиций является декартовский тезис о том, что фундаментальное заключение о бытии мы можем сделать, только исходя из самодостовер­ности акта собственного мышления. Или, иными словами, достоверность человеческого знания опирается в конечном счете на познание человеком самого себя и своих собственных идей. Если даже и имеется существующая сама по себе «объективная действительность», то она доступна нам не прямо, а лишь косвенно, через посредство каузального умозаключения типа: «Раз есть мысль (а она есть), то ей непременно должно что-то соответствовать, что-то породило ее и сделало такой, какова она есть». Проблема, таким образом, сводится к тому, чтобы определить, что же представляет собой это «нечто*, которое порождает и «офор­мляет» наше знание.

Материализм предполагает, что таким порождающим фактором является «материя» как объективная реальность, воздействующая на наши органы чувств и порождающая ощущения, составляющие отправную точку для начала интеллектуального процесса, порождающего, в свою очередь, теоретическое (логическое) знание. Познание понимается при этом как специфический род деятельности, самым тесным образом связанной с деятельностью предметно-преобразова­тельной. Деятельность выступает как именно то опосредующее звено, которое одновременно соединяет и разделяет субъект и объект. В процессе познавательной деятельности субъект превращает реальный предмет в знание, в идею, в субъек­тивную цель; в процессе практической деятельности он, напротив, материализует (опредмечивает) то, что первона­чально было чисто субъективной целью, знанием, проектом.

Для материалиста ведущей стороной познавательного от­ношения является объект. Субъект вторичен по отношению к объекту, но в то же время оба они существуют самостоя­тельно, независимо друг от друга. Для идеалиста субъект первичен по отношению к объекту, но связь между ними

более плотная, чем простое сосуществование. Субъект и объект, образуя стороны устойчивого отношения, взаимно предполагают друг друга, немыслимы вне этого отношения, не существуют обособленно друг от друга, подобно двум полюсам магнита.

В самом этом направлении можно выделить две линии. Первая — так называемый «объективный идеализм» — опирается на признание логической природы реальности, познание которой есть воспроизведение в индивидуальном сознании некого рационального проекта, предшествовавшего бытию предметного мира и составляющего его истинную сущность (Платон, Гегель). При этом мышление начинает воспринимать мир как построенный и живущий по законам самого мышления, или, иными словами, полагает в качестве предмета познания не жизненный, а именно мыслимый мир. В результате то, что не может быть представлено в форме мысли, «проскальзывает» сквозь логические ячейки «катего­риальной сетки» и не попадает в сферу познания. Мышление начинает мыслить не бытие, а самого себя в виде некой субстанционализированной сущности (объективированного субъекта: душа, сознание, Бог и др.).

Вторая линия представлена так называемым «субъектив­ным идеализмом», основной тезис которого: «быть — значит быть воспринимаемым». Это означает, что вне субъекта бессмысленно толковать о бытии, что мысль о реальности, существующей независимо от ее чувственного восприятия, внутренне противоречива. С точки зрения представителей данного направления, познание всегда опосредовано впечат­лениями и идеями, которые принадлежат не внешнему миру, а внутреннему миру субъекта. В таком случае остается неясным, как идеи и образы, целиком относящиеся к внутреннему (психическому) миру человека, могут быть источником достоверного знания о мире, находящемся за пределами сознания.

Указанные трудности приводят к мысли о пересмотре самих фундаментальных основ новоевропейской гносеологи­ческой традиции. Возникает стремление восстановить досо-кратовскую модель гносеологического отношения. Так,

Μ. Хайдеггер предлагает уйти от традиционного противопо­ставления субъективности и объективности и вернуться К парменидовской непосредственности, нерасчлененности бытия, и мышления, чтобы перейти от «мышления о бытии» к «мышлению бытия».

Понятие субъекта. Под субъектом в самом широком смысле понимается носитель сознания, включая познаватель­ные способности, волю, ценностные ориентации, способность к целенаправленной деятельности. В совокупности все это составляет основу некой формообразующей активности, ко­торая может выступать как действующая причина тех или иных событий. Субъект — это вовсе не обязательно конкрет­ное физическое лицо. В существующих гносеологических учениях действуют различного рода «модели» субъекта — от индивидуального самосознания отдельного человека до «уни­версального субъекта», выступающего в образе коллективного бессознательного, Абсолютного духа или Бога.

С самого возникновения философии — и на Западе и на Востоке — говорится о наличии в человеческом сознании неких исходных, изначальных и не сводимых друг к другу познавательных способностей (чувственность, рассудок, ин­теллект, память, воображение, интуиция и др.), обеспечива­ющих в своей совокупности и взаимодействии истинное познание мира. Задача теории познания состояла в том, чтобы раскрыть суть этих способностей и понять механизм взаимо­связи, обеспечивающий единство их действия и его резуль­тата. Рассматриваемое в данном контексте понятие субъекта (от лат. subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе) означает некую субстанциональную основу, обеспечивающую, с одной стороны, единство познавательных способностей, а с другой — единство многообразных и разновременных актов познания. Гарантией такого единства становится отнесенность всех познавательных актов к субъекту как некому универ­сальному центру активности, лежащему в основе всей познавательной деятельности. Возникающее в результате этой деятельности знание является знанием субъекта, независимо от того, в каких условиях и благодаря какой из познава­тельных способностей оно возникло.

Таким образом, основной темой теории познания стано­вится исследование не столько логики строения теоретичес­кого знания, сколько логики «строения» интеллекта, осу­ществляющего познавательную деятельность. Ведь логика теории выступает здесь как производная от структуры и функций познающего субъекта. Признание субъекта в каче­стве центра познавательной активности предполагает, что все познаваемое составляет периферию сферы познания и обретает смысл и значение только через отнесенность к этому центру. С этой точки зрения познать предмет — значит определить его по отношению к субъекту в качестве цели, обстоятельства, средства* орудия, знака и др.

В обыденном сознании и в наиболее ранних философских учениях субъектом познания выступает отдельный индивид. При этом предполагается, что эмпирический опыт, возникаю­щий в результате непосредственного воздействия объекта на чувствительные элементы его души, порождает знание, в котором характеристики объекта воспроизводятся без каких-либо существенных искажений. Такая позиция, получившая название наивного реализма, состоит в убеждении, что субъект обладает способностью к некому «чистому опыту», репрезентирующему реальность, какова она есть сама по себе. Однако отождествление субъекта с отдельным индивидом порождает ряд проблем, главные из которых суть следующие:

— каким образом возможно познание объектов, принци­
пиально недоступных чувственному восприятию?

— как возмолсно индивидуальное познание объекта в его
всеобщих и необходимых характеристиках, которые должны
иметь одинаковое значение для каждого отдельного человека?

— если содержание сознания субъекта обусловлено сово­
купностью чувственных впечатлений, состав которых изме-
ляется с течением времени, то что гарантирует самотожде­
ственность его человеческого Я?

Поиски ответов на эти вопросы обусловили отказ как от наивного реализма, так и от полного отождествления субъекта познания с отдельным человеком. Спасение от содержащейся в концепции субъекта-индивида потенциальной угрозы со­липсизма мыслители видели в переходе от единичного

субъекта познания к всеобщему. Отдельный же человек выступает как частное и конечное воплощение этой всеоб­щности, как ее индивидуальный представитель.

История гносеологических учений дает нам образцы представлений о субъектах различной степени общности: от концепций, весьма близких к идее индивидуального субъекта, до предельно обобщенных концепций универсального, или абсолютного, субъекта. При этом сам выбор уровня общности в значительной степени предопределял характер и содержание гносеологических исследований. Так в теориях, которые исходили из представлений, приближавшихся к концепции индивидуального субъекта, основной акцент делался на изучении психологии когнитивных процессов. В теориях «среднего» уровня главное внимание уделялось проблемам методологии познания, а приближение к максимальному уровню обобщения выдвигало на передний план логическую проблематику.

Антропологический субъект. Наиболее близки к идее субъекта-индивида гносеологические теории, которые исходят из антропологических или естественноисторических концеп­ций субъекта. Под антропологическим или естеетвенноисто-рическим субъектом обычно понимается естественно-природ­ный человек со всеми присущими ему формами познаватель­ных способностей, рассматриваемыми как продукты естест­венной эволюции, которые вырастают из простейших форм рецепции животных и генетически закрепляются в поведении человека. Для теорий подобного рода характерна концентра­ция внимания на человеческой натуре, «организованном теле» (Ламетри); на «я» как индивидууме, который мыслит «здесь, в этом теле, в этой голове» (Фейербах); на интеллекте, который рассматривается как продолжение и завершение совокупности естественно-органических «адаптивных процес-: сов» (Пиаже). При всех различиях их теоретико-познаватель-. ных конструкций сторонников данного направления объеди­няет стремление рассматривать познавательное (субъект-объ­ектное) отношение как взаимодействие двух достаточно сложных естественно-природных систем. Субъект рассматри-, вается здесь не как частое сознание, а как человек, для,

которого познание выступает лишь одной (хотя и очень важной) из множества форм осуществления его жизнедея­тельности.

Субъект как сообщество ученых. Более широкое обобще­ние представлено в теориях познания, развивавшихся в русле традиции английского эмпиризма (от Бэкона до Поппера и Куна), склонной рассматривать субъект как сообщество ученых. Выход за пределы субъекта-индивид а предполагается здесь за счет обращения к практике научного познания и прежде всего к методологическим процедурам получения и обоснования знания. Правильный метод и организованное сотрудничество ученых рассматриваются как решающий фактор, способный преодолеть гносеологическую ограничен­ность отдельного человека и обеспечить интерсубъективность, по крайней мере, для научного знания. В самой идее научного метода имплицитно содержится мысль об надындивидуальном субъекте, задающем нормативы познавательной деятельности любому отдельному индивиду благодаря «интерсубъективнос­ти» научного метода (Поппер) или признанной данным сообществом «парадигме» (Кун), независимо от личностных характеристик этого индивида.

Социально-исторический субъект. Еще более широкой является концепция социально-исторического субъекта. Суть данной концепции состоит в следующем. Субъект познания не является некой исходной данностью. Но он не может быть и результатом простой естественно-исторической эволюции. Для формирования познавательных способностей необходимо нечто большее. На ранних стадиях индивидуального развития психики человек не может осознать себя как субъекта, поскольку ему еще недоступен мир предметов, существующих как продукты деятельности социально-исторического целого. Именно поэтому для индивида изначально не существует ни он сам, ни мир его сознания, противопоставляемый внешнему миру как субъективное — объективному. Процесс и результат познания, равно как и его условия (и субъективные, и объективные) проистекают из обществевдо-исторического опыта, включающего как теоретико-познавательную, так и предметно-практическую деятельность. Формы этой деятель-

кости заданы индивиду предметным окружением, совокуп­ностью знаний и умений, короче — культурным наследием, выступающим как результат социально-исторического, а не естественно-эволюционного процесса. По этой причине осо­знание себя в качестве субъекта возникает как приобщение каждого индивидуального Я к культурно-историческому наследию общества.

С точки зрения концепции социально-исторического субъ­екта отношение человека к миру не ограничивается исклю­чительно гносеологическим отношением познающего к позна­ваемому. Оно выступает одновременно как отношение сущего к сущему, причем сущее — человек характеризуется не только биофизиологически и психологически, но главным образом культурно-исторически, как субъект практического действия, который реализует ценностно значимые в системе данной культуры формы поведения. Если же познание отделяется от действия, «движение мысли» от «движения тела», то человек наделяется стремлением к некому «беско­рыстному созерцанию». При этом разрывается его связь с реальностью, а познание превращается в самоцель, поскольку ориентируется на создание завершенной, устойчивой «карти­ны мира».

С социально-исторической точки зрения субъект познания есть нечто большее, чем каждый конкретный индивид. Он выступает как носитель социальности, как «совокупность общественных отношений» (Маркс). Социальная обусловлен­ность субъекта означает включенность его в определенную социально-историческую общность (класс), и это не может не отражаться на характере его практической и познаватель­ной деятельности. Поэтому его «выход» за пределы индиви­дуальности не достигает безграничной абстрактно-логической всеобщности трансцендентального субъекта, поскольку всегда имеет определенные социально-исторические рамки. Знание такого субъекта не является универсально-безличным знани­ем, а сохраняет определенную эмоциональную окраску и ценностное значение.

Трансцендентальный субъект. Наиболее широкое распро­странение в европейской философии получила версия, скло-

няющаяся к предельно обобщенной трактовке субъекта как внеисторического, внеопытного «чистого сознания». Транс­цендентализм в понимании субъекта берет свое начало еще в античной классике. Особенность данной традиции состоит в том, что она предпочитает иметь дело не столько с реальным эмпирическим человеком, сколько с его рафинированной, а то и сакрализованной сущностью, которая отделяется от человека и гипостазируется в виде некого «созерцательного 'ума* (noys theoretikos), который «существует отдельно» от тела, «не подвержен ничему и ни с чем не связан».¹

Всеобщим субъектом средневековой гносеологии становит­ся Бог как универсальное творящее начало, которое само по себе является абсолютным и неизменным. Бог является вершиной и началом всякого разумного творения, он «есть тот величайший разум (ratio), от которого всякий разум»,² и чем более богоподобен наш разум, тем ближе его возможности к актуальности как таковой.

В рационалистической традиции нового времени необхо­димость и всеобщность научного знания продолжают оста­ваться неразрывно связанными с идеей всеобщности, универ­сальности субъекта познания. Отдельный индивид, конечный и ограниченный по своей природе, такими характеристиками не обладает. Для гносеологии новоевропейского рационализма характерно жесткое закрепление неподвижного субъекта познания, существующего в виде мыслящей субстанции — Ego coqito (Декарт), определяющей основные характеристики мира природы — протяженной субстанции. Благодаря необ­ходимости и всеобщности идей, составляющих врожденные принципы познания, картезианская «мыслящая субстанция» (res cogitans) становится автономным субъектом всех своих познавательных и практических проектов и предприятий, обеспечивающих все более и более глубокое погружение в объект. Сверхличный характер субъекта проявляется здесь сквозь личное (индивидуальное). Но постижение этого сверх­личного индивидуальным сознанием оказывается возможным

¹ Аристотель. О душе. 430а, 15.

² Кузанский Н. О предположениях.

56.

лишь благодаря наличию в нем общечеловеческого (безлич­ного). Парадокс заключается в том, что возможность дости­жения общезначимого знания, а следовательно, возможность взаимопонимания и межличностного общения обеспечивается как раз благодаря безличным компонентам человеческого сознания.

Концепция трансцендентального субъекта опирается на достаточно сильные гносеологические допущения классичес­кой рациональности: во-первых, на представление о внеисто-рическом и безличном характере актов познания, осущест­вляемых «с точки зрения вечности», и, во-вторых, на идеал воспроизводимости и полной «реставрируемости» каждой ступени этих актов от исходных звеньев до завершающего результата. На основе этих допущений формируется образ усредненного, инвариантного, самоидентичного субъекта, все познавательные действия которого имеют универсальный характер. Знание, приобретаемое таким субъектом, является необходимым, всеобщим и неизменным и в принципе должно быть абсолютно «прозрачным», ясным и понятным для всякого, кто обладает «естественным светом разума».

Наиболее развернутую концепцию трансцендентального субъекта мы находим в философии Канта, раскрывающей внутреннюю структуру его организации. По Канту, трансцен­дентальный субъект представлен сложной системой всеобщих и необходимых априорных форм категориального синтеза. Благодаря их универсальности человеческий опыт, как бы ни был он своеобразен и уникален, организуется в соответ­ствии с этими всеобщими формами. В то же время Кант обращает внимание на то, что, поскольку человек принадле­жит одновременно и к умопостигаемому, и к чувственно воспринимаемому миру, «мыслящий субъект для себя самого во внутреннем созерцании есть только явление».³ Поэтому в одном отношении он выступает как ноумен, а в другом — как феномен, в одном отношении как трансцендентальный субъект, а в другом — как эмпирический, или, иными

³ Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. I. М., 1965. С. 316.

словами, в одном отношении как чистое, & в другом — как эмпирическое сознание. Разделение субъекта познания на трансцендентальный и эмпирический позволяет показать, каким образом предметы нашего внешнего опыта, которые должны необходимо сообразовываться и согласовываться с априорными формами организации трансцендентального субъ­екта, остаются независимыми от индивидуально-психологи­ческих особенностей эмпирического субъекта.

Наиболее характерной особенностью гегелевской трактовки трансцендентального субъекта становится отказ от идущего от Декарта противопоставления субъекта и объекта как двух самостоятельных, взаимонепроницаемых субстанций. В пони­мании Гегеля субъект и объект по существу тождественны. Мировой процесс есть процесс саморазвития (или, что для Гегеля есть совершенно то же¹ самое, самопознания) Абсо­лютного духа, который, будучи единственным персонажем этого процесса, выступает как абсолютный субъект, имеющий в качестве единственного объекта, опять-таки самого себя. В результате гегелевский субъект полностью сливается с суб­станцией: ведь последняя есть не что иное, как «бытие, которое поистине есть субъект».⁴

Отдельный человек может выступать как субъект лишь в той мере, в какой он приобщается к абсолютному субъекту. В своем индивидуальном развитии он должен пройти все ступени образования всеобщего духа, как этапы пути, «уже разработанного и выравненного», т. е., чтобы стать действи­тельным субъектом, человек, в свою очередь, должен быть предварительно образован. Он непременно должен освоить необходимый массив опыта прошлого, иначе он никогда не станет человеком в подлинном смысле этого слова: ведь именно «прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние всеобщего духа... составляет субстанцию индиви­да».⁵ Поскольку «сумма» этого «приобретенного достояния всеобщего духа» есть функция времени, индивидуальный субъект гегелевской гносеологии — субъект исторически

⁴ Гегель Г. Феноменология духа // Соч. Т. IV. М., 1959. С. 9.

⁵ Там ясе. С. 15.

обусловленный. Поскольку же для становления в качестве субъекта ему необходимо всякий раз осваивать именно данное «достояние», он в то же время есть субъект логически предоп­ределенный.

Дальнейшее развитие идеи трансцендентализма в понима­нии субъекта связано с феноменологическими исследованиями Гуссерля. Разделяя в целом трансценденталистские установки Канта, Гуссерль предлагает радикально устранить из концеп­ции субъекта все индивидуально-психологические, естествен­но-исторические и социокультурные аспекты, для того чтобы проникнуть в самую глубину действительно всеобщих структур сознания. В феноменологической философии Гуссерля сама субъективность приобретает бытийную значимость, поэтому ее предлагается рассматривать как феномен, т. е. скрупулез­но исследовать все многообразие способов ее непосредствен­ной данности. В ходе такого исследования выявляется сущ­ность самого «чистого сознания» — трансцендентальное ego, лежащее в основе всех мыслительных актов. Однако это трансцендентальное ego не следует понимать в смысле некой надындивидуальной сущности, предшествующей всякому индивидуальному сознанию (Н. Кузанский) или поглощаю­щей его в своей абсолютной всеобщности (Гегель). Оно обнаруживается, благодаря трансцендентальной рефлексии, именно в индивидуальном сознании как глубинная основа всех его интенциональных актов. Трансцендентальное ego гуссер-левской феноменологии — это не «пред-Я» или «сверх-Я», а скорее — некое «пра-Я», для которого не существует ни наперед заданного мира объектов, ни «Верховного субъекта». Так гуссерлевская концепция трансцендентального ego пара­доксальным образом открывает путь к рассмотрению субъек­тивности как укорененной непосредственно в «жизненном мире» человеческой экзистенции, центрированном вокруг ин­дивидуального эмпирического Я.

Экзистенциально-феноменологическая концепция субъек­та. Экзистенциально-феноменологическая философия не разделяет бытие на противопоставленные друг другу субъект и объект. Поэтому в новой традиции, когда речь идет о субъекте, имеется в виду, скорее, субъективность, которая

понимается как неотъемлемая принадлежность всякого собы­тия, происходящего в мире. Субъективность не имеет субстанционального характера и не противопоставлена осталь­ному миру. Поэтому субъект экзистенциально-феноменологи­ческой философии — это не человек, не человеческое тело, душа или человеческое сообщество, но это и не чистая абстракция, подобная трансцендентальному субъекту класси­ческой философии. Субъект не рассматривается здесь как некая самостоятельно существующая в мире сущность, составляющая какую-то, пусть даже очень специфическую, часть этого мира,' поскольку мир и жизнь суть одно. Я — это и есть мой мир.

Стремясь радикально устранить из теории познания последние остатки психологизма и релятивизма, Гуссерль предлагает полностью редуцировать существование сознания к его сущности. Его ученик Хайдеггер, напротив, концент­рирует внимание именно на «экзистенции», на бытии сознания. Он вводит в центр исследования такие «экзистен­циальные мотивы», как забота, заброшенность, смерть и т. д., вновь возрождая, таким образом, те самые моменты психо­логизма и релятивизма, от которых стремился избавиться его учитель. Он использует феноменологический метод Гус­серля, но не для того, чтобы пробиться к наиболее глубинным структурам «чистого сознания», а для того, чтобы вывести из потаенности живую истину непосредственного бытия (Dasein).

Усилия классической гносеологии были направлены на то, чтобы одновременно «увидеть» и познаваемый объект, и познающего субъекта, для того чтобы со стороны, с позиции беспристрастного свидетеля зафиксировать тождественность или нетождественность объективной реальности и ее субъек­тивного образа и заключить о его истинности или ложности. Но где в мире может быть обнаружен такой «третий глаз», который мог бы одновременно видеть и наблюдаемое и наблюдателя? Мы видим глазом, но при этом мы не видим самого глаза. Более того, если бы мы могли видеть глаз, то, скорее всего, мы ничего бы не видели им. Ничто из попадающего в поле нашего зрения не позволяет нам сделать

вывод, что оно видится именно глазом. И подобно тому, как
глаз не принадлежит к совокупности всего видимого, субъекту
не принадлежит миру, а представляет собой некое

неотъемлемое условие человеческого бытия, составляет rpa,-j ницу мира, а не его часть.

Эта граница проходит между объективной и субъективной! сторонами непосредственного бытия, разделяя их как бытие, «В-себе» и бытие «Для-себя» (Сартр). Отношение этих сторон несимметрично. Бытие «Для-себя» (сознание) лишено какой, бы то ни было сущностной предопределенности, абсолютно, пусто, прозрачно, а потому совершенно открыто как для внешнего мира, так и для самого себя. Оно представляет, собой «разрыв» в бытии «В-себе», абсолютное ничто, которое, будучи лишенным собственного содержания, постоянно нуж­дается в наполнении. Именно благодаря своей абсолютной! «прозрачности», сознание выпадает из сферы действия всех каузальных зависимостей и выступает как абсолютная сво­бода. Сознание — это не просто пустота, наполняемая извне, а особого рода бытие — центр свободной, деятельной субъ­ективности.

Содержание, поставляемое бытием «В-себе», не определяет, деятельности сознания, а служит лишь своеобразным поводом для него, опорной точкой, отталкиваясь от которой оно! ' разворачивает свою собственную свободную активность. По«скольку же ее содержание ничем не задано ни извне, ни. изнутри, она выражается прежде всего в чистой негации, в, отрицании зависимости этой активности от всех обстоятельств мира внешнего, а равным образом и внутреннего. Согласно) ' Сартру, существо свободы сознания (субъекта) составляв^ именно отрицание какой бы то ни было предопределенностащ Так формируется новая концепция субъективности, венно отличающаяся от традиционной-

Данная концепция не предполагает ни независимо сознания существующего объекта, ни универсальных апр% орных форм организации самодеятельности субъекта. И то, и другое «формируется», непосредственно в сам момент осуществления бытийственного акта, который одновременнр является и познавательным. Сознание не совпадает с

кой или с субъективным миром, взятым в каком бы то ни было положительном содержании. Исходным образом субъект дан самому себе как «чистое ничто», отличное как от мира внешних материальных предметов, так и от биологических, физиологических, психологических и других процессов, про­исходящих «внутри» его тела, но не «внутри» сознания. Сознание как «ничто» не совпадает с психической жизнью эмпирического Я, оно изначально лишено какого бы то ни было психического содержания, абсолютно пусто. Значит, оно не есть Я. Положительное определение субъекта предпо­лагает рефлексию. Рефлексия же возможна лишь там, где изначальная «прозрачность» сознания нарушена, где появля­ется объект, «задерживающий» и «отражающий» наш внут­ренний взор. То есть сам субъект традиционной гносеологии появляется лишь постольку, поскольку содержание сознания начинает рассматриваться как некий внутренний «объект».

Возникновение представлений о сознании, обладающем некоторым положительным содержанием, на основе которых и развиваются впоследствии разнообразные концепции субъ­екта, является следствием объективации некого конечного содержания сознания в качестве его универсальной характе­ристики. Действительное бытие «Для-себя» — чистое созна­ние абсолютно «прозрачно», поэтому внутренний взор про­ходит сквозь него, нигде не задерживаясь и ни от чего не отражаясь. Рефлексия возникает лишь вместе с ее объектом, который она фиксирует и тем самым, в известном смысле, порождает. Таким образом, субъективность не есть нечто изначально данное, лишь обнаруживаемое рефлексией. Можно сказать, что акт рефлексии впервые порождает субъект как собственный объект, приписывает ему некоторую определенность, творит его. Утрата единства бытия и разде­ление его на противопоставленные друг другу субъект и объект выражают·-онтологический факт «деградации» самого сознания, убеждающего себя в том, что оно изначально обладает некой определенной сущностью.

Будучи лишено внутренней сущности и глубины, сознание, взятое само по себе, есть ничто, не имеет никакого основания и потому не может служить основанием чему бы то ни было.

Однако реальный эмпирический человек стремится к тому, чтобы стать чем-то определенным, «укоренить» себя б бытии. Это стремление и выражается в попытках сознания либо найти опору во внешнем мире, либо создать такую опору внутри себя самого с тем, чтобы придать себе плотность, субстанциональность, уверенность в себе. В идее субъекта выражается отказ сознания от своей изначальной неопреде­ленности. Субъект — это сознание, которое теперь уже не «ничто», а «нечто», поскольку оно утратило свободу стать чем угодно и стало чем-то определенным. Но если в своем исходном состоянии различные сознания отличаются друг от друга только потенциально как центры реализации свободы, то различные субъекты отличаются друг от друга уже и актуально (по крайней мере на величину опыта). Отсюда и возникает стремление к унификации субъективности путем исключения из нее всех индивидуализирующих моментов и конституирования образа абстрактно-безличного трансценден­тального субъекта.

Однако в действительности такая унифицированная кон­цепция субъекта не выражает существа познающего сознания. Определенность человеческого Я не задана изначально, а постоянно трансформируется, так как сознание изменяется вместе с изменением своего содержания и никогда не может приобрести окончательно завершенного облика. Субъектив­ность, поскольку она неразрывно связана с личностью человека, выступает, таким образом, как переменная величина.

Поиск по сайту: