РАЦИОНАЛЬНОЕ ЗНАНИЕ И «ИСКУССТВО ЖИЗНИ»

Загадка человека заключается в том, что он обладает стремлением к высшим ценностям, которые и определяют масштаб его деяний. Являются эти ценности своеобразными

¹⁰Там же. С. 632.

антропологическими константами или же отыскиваются самим человеком путем познания? Сегодня мы настолько привыкли надеяться на свои интеллектуальные усилия, что познание истины стало универсальной процедурой, вытеснив­шей все остальные способности духа. Однако познание имеет свои границы, и они, между прочим, состоят в том, что знание, например, добра и зла еще не обеспечивает следования правилу добра. В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом в истории культуры формировался субъект духовных переживаний и нравственных действий.

Сравнивая современные педагогические практики с древ­ними формами наставничества и учительства, нельзя - не отметить утрату сложной техники передачи традиций и жизненного опыта, а также пробуждения и интенсификации высших духовных состояний и озарений. Значительные усилия в традиционных культурах прикладывались для формирования духовных и телесных способностей ученика. Подготовка к несению жизненных трудностей включала гимнастику, диэтику, аскетику, а также заботу о душе, направленную на преодоление лени, рассеяния, аффектов и страстей.

Важнейшей функцией дискурса наставлений и поучений является формирование и интенсификация таких духовных актов и переживаний, как вера, любовь, надежда, свобода, красота, справедливость, нравственная солидарность и т. п. Эти духовные чувства основываются на витальных пережи­ваниях симпатии, радости, доброты, но не сводится к НИМ» поскольку имеют безусловный характер и как зависят от стечения обстоятельств или самочувствия ' Поэтому требуется специальная подготовка, напрамМЙНИ Μ очищение и облагораживание витальных пережнвднМЙ} ДО' давление агрессивных чувств и интенсификацию любвк К высшим ценностям.

В христианской культуре обращение человека достигается в основном посредством слова. Наставник выполняет роль медиума, так как его задача заключается не просто в передаче личного опыта жизни, а в приобщении ученика к Писанию. Забота о душе в христианских наставлениях и поучениях

направлена на отречение от тела и на обращение к духу. Отсюда вытекает достаточно резкое различие между фило­софским искусством заботы о себе и христианским аскетиз^ мом, включающим, помимо воздержания и молитвы, проце­дуры исповеди и покаяния. Забота о себе постепенно трансформируется в отречение от себя: духовные акты уже] не озаряют субъекта, а истина, которую открывает аскет, уже не принадлежит ему.

Центральную роль в христианстве начинает играть дискурс ί греха и покаяния, реальные функции которого выходят за рамки чисто религиозных задач. На его основе происходит производство нового типа субъекта с такими телесными и,] душевными качествами, которые необходимы для эффектив^ но го управления. Если традиционное общество, основанное] на телесном насилии и принуждении, отслеживало поступки! и телесное поведение человека, то религия, открывая воз-J можности контроля за душевными процессами — намерения­ми, желаниями, целями и т. п., подготавливает возможность j перехода к более цивилизованным формам управления₍основанным на самоконтроле и самодисциплине.

Современная практика работы культуры над телесными и] духовными качествами человека больше не связана с аскезой} и обращением. Это связано с радикальным изменением типа! власти, которая реализуется в форме не запретов, а предпи-" саний и рекомендаций образа жизни. Вместо дискурсов о духовном, интенсифицирующих чувства любви и дружбы, добра и справедливости, все более фундаментальное значение приобретают дискурсы о телесном, развиваемые в массовой! культуре. Это вызвано тем, что общество стремится управлять не идеями, а желаниями людей. Сложная техника работы над собой и заботы о душе не востребуется властью, которая делает людей такими, какими нужно, гораздо более простыми и доступными способами. Используя рекламу, давая советы о здоровом образе жизни, о режиме труда и отдыха, общество формирует повседневный порядок, который и обеспечивает его устойчивое существование.

Любая культура является прочной в том случае, если она не утратила духовных и душевных связей между людьми, и

поэтому наряду с формами социальной интеграции должны развиваться и совершенствоваться формы духовного единства. Отсюда одной из важных задач современной философии остается сохранение и развитие традиционной заботы о душе. Истины, которые мы сообщаем ученикам, не согревают их сердца и не учат жизни. Это абстрактные безличные знания, не способные пробудить волю к поступку или, напротив, противостоять желаниям. Инструментальные знания, которые производит наука, направлены на преобразование мира, но они непригодны для преобразования души человека. Между тем, несмотря на высокий уровень технической цивилизации, человек вовсе не избавлен от тяжелых жизненных испытаний. По-прежнему существуют несчастья, болезнь и смерть, поэ­тому требуются стойкость, мужество и терпение для того, чтобы их пережить. Таким образом, философия должна сохраняться как форма не только знания и критической рефлексии, но и жизненной мудрости.

Античная забота о себе

Понятие «забота о себе» (epimeleia) употреблялось пифа­горейцами и особенно активно использовалось Платоном и наделялось важными политическими и этическими функция­ми. Поскольку основой античного полиса являлась ответст­венность, постольку обращение к себе, воспитание полити­ческого и этического субъекта оказывается важной общест­венной задачей. Она не сводится к заботе о собственном теле и внутреннем душевном равновесии. Речь идет не о форми­ровании приватной личности, а о политическом и этическом индивидууме. Центральным для понимания платоновского учения является диалог «Алкивиад 1», представляющий первую лекцию, с которой начиналось обучение в Академии и где обсуждается проблема воспитателя правителя. При этом речь идет не столько о работе с телом — гимнастике, диэтике, аскетике и т. п., не столько о знании обычаев и искусстве вести беседу, руководить пиром или военными учениями, сколько о глубокой работе души, ориентирующейся на пости­жение сути всех вещей. Самость души — это не чувственные удовольствия, а мудрость, знание и благоразумие.

Алкивиад — красивый, здоровый и неглупый юног потомок Перикла, бесспорный претендент на управлен| государством. Он и сам не чувствует сомнений, считает не хуже, а лучше прочих молодых людей, среди которых является явным лидером, ибо красивее, умнее, смелее богаче других. Поэтому его несколько обескураживает вощ Сократа относительно обоснованности его претензий на рс правителя. Оказывается, что для этого средней грамотно умения играть на кифаре, искусства речи и знания приел борьбы явно недостаточно. Надо специально заранее учить управлять государством и для этого прибегнуть к помог специалистов, среди которых только наиболее совершенна могут претендовать на обязанности наставника будущег правителя.

В качестве примера такого наставничества Сократ привод серьезную подготовку и воспитание царского наследника Персии. Прежде всего его рождение является поводом всенародному ликованию и празднеству. Так задается, ка» бы сказали сегодня, имидж будущего царя, харизматическог лидера. В Афинах же, иронически восклицает Сократ^ рождение Алкивиада едва ли заметил кто-то кроме соседей^ Далее, будущий царевич у персов воспитывается евнухами,] заботящимися о формировании его телесных достоинств и] нормальных желаний и влечений. Затем он передается четырем достигшим почтенного возраста людям, среди кото-рых — наимудрейший, наисправедливейший, наирассуди-тельнейший и наихрабрейший. Они вырабатывают привычку' властвовать прежде всего над собою, воспитывают бесстрашие и дают достаточный объем всевозможных знаний. «А тебе Алкивиад, — замечает Сократ, — Перикл дал в учители слугу, совсем не пригодного к этому делу».¹¹

В «Протагоре» забота о душе связывается в основном с познанием и самопознанием, в ходе которых происходит трансформация души, а в «Лахесе» — с педагогикой, тракту­ющейся как обучение искусству жизни. В «Теэтете» и «Федоне» она трактуется как тяжелый груз, тягота и близка хайдег-

^пПлатон. Диалоги. М., 1986. С. 201.

геровскому пониманию тревоги. В «Пире» речь идет о спасении души для вечной жизни. Таким образом, забота о себе становится уже не столько политической, сколько философской, и касается подготовки человека к жизни.

Способы организации общественного порядка путем куль­тивирования искусства заботы о себе, описанные Платоном, не исчерпывают действительных способов работы с человеком, которые практиковались в античном обществе. Более того, его учение не столько опирается, сколько отталкивается от тех реальных и особенно недискурсивных практик, которые функционировали в античном полисе. Платоновская забота о душе — это, скорее всего, утопия, изучение которой должно осуществляться на фоне конкретно исторических способов производства человека. Для этого необходимо обратить внимание на появление государства как большой социальной машины, требующей для своего функционирования людей с совершенно особенными, не данными от природы качествами.

Государство является, по мнению Л. Мэмфорда, одним из главных изобретений человечества, раскрывающим суть нео­литической революции, которую обычно связывают с техни­ческими открытиями плуга, гончарного круга, ткацкого станка и др. Именно оно связало людей в новый тип общности и произвело фундаментальные изменения не только в способе жизни, но и в психологии, морали и самосознании людей. Аграрное общество, состоящее из небольших общин, зиждется на единстве, коммуникации и кооперации, которые воспро­изводятся изобретенными в первобытную эпоху мифами, магическими ритуалами, табу, фетишами, тотемами, разного рода обрядами, посвящениями. Наше сегодняшнее понимание этой причудливой картины верований и обычаев состоит в сведении их к неким животнообразным и первобытно-крово­жадным инстинктам, зовом которых мы, в свою очередь, объясняем наличие в самих себе запретных желаний. Но как несправедливо сваливать на животных нашу агрессивность, культивированную в ходе именно человеческой истории, так же не верно приписывать древнему человеку некую исходную тягу к насилию, убийству, тирании и т. п. Как животные склонны к кооперации и сотрудничеству, так и первобытные

люди по-своему логичны и рассудительны, более того, biioj умеренны в своих желаниях. Брутальные обряды, с который сталкиваются современные исследователи, чаще всего -явд ются не столько уступкой якобы врожденному инстиш разрушения, сколько вполне искусственными спос культивирования таких качеств, необходимых первобытно» охотнику, члену племени, человеку, поставленному во впол^ определенные отношения обмена продуктами своего труда^|

Точно так же с появлением городской цивилизации огромных государств возникает потребность в субъекта принципиально иного типа. Новая авторитарная организаци во главе которой стоит небольшая группа людей, монопольв владеющая властью, контролирует обширную территорию центра и уже не может полагаться на родственные связи исторически сложившуюся привязанность людей к мест обитания, на обычаи и обряды, характерные для неболыш общин, которые имели тенденцию к выделению и сохранен! себя на фоне других общин. «Горизонтальные» связи мея людьми уступают место «вертикальным», основанным н| иерархической пирамиде. Ее задачами является захват кай можно больших территорий, развитие эффективных оруд; труда, освоение ресурсов, использование рабочей силы! рекрутируемой из «чужих». Не следует переоценивать комическую природу первых государств, оставивших так» сооружения, которые не имели утилитарного назначения.^ Государства Америки строили культовые сооружения тратили силы на создание огромных каменных идолов, а Египте сооружали гигантские пирамиды. Это говорит о то что такие государства преследовали космологические цели; упорядочивания и символизации мира, что подтверждается единством жрецов и царей. Древний царь остается для нас во многом темной и трагической фигурой, несводимой к популярному., образу первобытного деспота, исполнявшего дикие, необузданные желания. Трон, постоянное и терпеливое восседание на котором составляло главную обязанность царя, символизировал сакральную точку покоя в мире становления и изменения, был величаво покоящимся стражем, чутко прислушивающимся к зову бытия.

Царь как центральная фигура власти был не самым свободным членом общества, ибо именно с него начиналось формирование важнейших субъектов государства. Он прохо­дил жесткие процедуры подготовки и посвящения. Можно говорить о некоторой эволюции в направлении легитимации власти. Первоначально, вероятно, царь подбирался, наподобие далай-ламы: должны быть какие-то божественные знаки на теле избранника и небесные знамения, свидетельствующие о его избранности или божественном происхождении. Это остается значимым и впоследствии. Самозванцы в России предъявляли народу различные, желательно в форме креста, знаки на теле и этим подвергали сомнению официально принятые процедуры коронации, которые включали как религиозное, так и светское признание. Венцом представлений о просвещенной монархии является образ властителя, защи­щающего естественное право, порядок и национальные интересы государства.

Царь должен демонстрировать власть, и с этим связана культивация его внушающего ужас облика, великолепных одежд, свиты, а также такого важного атрибута власти, каким является карающий меч. Солидарность с царем ставится выше родственных и клановых связей, хотя последние не исчезают, а сохраняются в основе формирования двора. Гарантией единства выступают покорность и исполнительность, и поэ­тому воспитание придворного сословия и все более расширя­ющегося штата чиновников тоже становится важнейшей государственной задачей. Они проходят своеобразную дрессу­ру, значительно отличающуюся от той, которая была принята в родовом обществе. Речь идет о воспитании принципиально новых качеств. Кроме точности, исполнительности и послу­шания можно отметить грамотность. Именно огромные государства порождают письмо, ибо точные письменные распоряжения и приказы, менее подлежащие искажению, забвению и субъективному пониманию, становятся главным способом приведения в действие огромной машины, распола­гающейся на обширной территории. Чрезвычайно рано происходит слияние знания и власти. Знание как способность предсказывать события, устанавливать порядок времени,

размечать и сегментировать территорию, рассчитывать объе| работ и трудовые ресурсы становится атрибутом и форме реализации власти в сфере повседневной жизни, порядс которой устанавливается с точки зрения потребностей гс дарства. Оно требует своего субъекта, формирование которог зависит от идеала истины, на котором строится общественна жизнь. Это могут быть маги и жрецы, посвященные в тайь знания, или писцы, уже мало отличающиеся от современны! чиновников неисполнительностью и способностью брать взят ки.

Наконец, третьим типом субъекта в общественной мег машине являются работники — рабы, производство которьи осуществлялось отчасти из своих — слабых и обедневш* слоев населения, а отчасти из чужих — пленников, вырван^ ных из родной общины, лишенных почвы, родственньн связей, дома, которыми они были сильны. Эта денатурали<| зованная масса, согнанная в бараки и повинующаяся плети надсмотрщика, ленивая и неинициативная оказалась тем не менее весьма эффективной в строительстве гигантских соору-| жений. Подобно солдатам регулярной армии, каждый член| которой, разумеется, уступал по своим данным героям рыцарям, армия рабов была доведена по потери человеческого'I достоинства и вместе с тем до необходимой степени отупления' | и автоматизма, которая требуется от органа огромного трудового конвейера.

Анализ способов производства государственных тел пока--зывает, что философы заблуждались относительно беспризор­ности человека. Он всегда был предметом опеки, и только отвращение к этим анонимным и часто незаметным в силу своей кажущейся естественности процедурам дрессировки и воспитания человека заставляло философов искать какие-то более совершенные идеализированные методы формирования, по крайней мере, «свободного сословия». При наличии относительной свободы, материальной независимости, обра­зования обеспокоенные судьбой общества философы стреми­лись сделать точ.кой его опоры производство идеального этического субъекта. В этом смысле создание «Академий» и «Ликеев» представляет собой попытку эмансипации человека.

Но как таковые они наталкивались на опеку госудагр^{ства и} закрывались, если препятствовали его политике. Простран­ства сердечности, душевности и рассудительности культиви­ровались не только философами и священниками., но и властью. Нередко, испытав поражение от более могуществен­ной силы, государство было вынуждено поднимать мер альныи дух общества иными средствами, чем принуждение и я асилие. Граждане находят способы обходить запреты, поэтому при­ходится создавать позитивные культурные пространства для реализации духовного единства населения.

^: Как уже отмечалось, Платон явно недооценивал ту заботу о'^теле* и душе гражданина полиса, которую проявляло общество. Его учение было своеобразной реакцией н«тенден-'^i;rt тирании, на отказ от общинно-демократамческих от во многом еще аграрного происхождения норм и^:4б&чаев, на основе которых строился полис. Жиз1вспособ-ЙЙЯ* 'родственных и личных связей, традиций и норм, ивШМЧИаающих порядок городской общины, обусловливалась ё§ ЙМольйШМ размером. Однако по мере роста жителей полиса Й'ЙЖ Потребностей возникала необходимость в освоение новых, увеличении числа как рабов, так и чиновников, надсмотрщиков и прочих служилых людей. Качеств государственного тела в античном полисе ценных выступала физическая сила, контролируе­ма!»? разумом. Именно поэтому, а не только по причини особых эйте^ических вкусов древних греков, историки шаходят повсюду изображения прекрасных обнаженных, прешжущест-веннО мужских, тел. Нагота была и остается государственным символом. Достаточно обратить внимание на то обстоятель­ство, что выполненные из мрамора обнаженные фигуры юношей представляли собой памятники и чаще всей погиб­ших воинов, чтобы понять, что она представляет собой государственный идеал не просто здорового, сильного» тела воина, сколько человеческой доверчивости и открытости. Прежде всего власть нуждается в невинном белом теле, которое, как чистый лист бумаги, идеально пригодшо для записи знаков. Телесная нагота в какой-то степени шодобна рассудительности члена античного полиса, невинной иоспри-

имчивости его души к аргументам разума и риторическим;! фигурам речи.

Идеал прекрасного юного тела не случайно является,| государственным символом, и не только в эпоху античности., Он не противоречил старости, морщинам и даже уродству. Напротив, он интенсифицирует сострадание и почтение к телу, которое испещрено следами власти.

В каких институтах осуществлялось производство государ­ственного тела? Прежде всего, конечно, в гимназиях. Само это слово буквально означает наготу и свидетельствует о том,_: что первоначально' юноши занимались там гимнастикой, борьбой и другими процедурами обнаженными. Это не объясняется только эстетическим или извращенным сексу­альным вкусом афинян. Выл ли он следствием философской концепции истины, как его обосновывает Платон, или государственной формой дружбы, одухотворяющей казарму, какой по сути дела была афинская и особенно спартанская гимназии, в любом случае он искусственно культивировался, предполагал значительную работу по преобразованию тела и духа.

Сборка и разборка женского тела осуществляется культу­рой столь же тщательно, как и мужского. С одной стороны, пишутся разного рода советы и послания философов и священников. Они начинаются с признания прирожденной мягкости и доброты, а заканчиваются доказательством бес­порядочности и неразумности женщин, которые поэтому нуждаются в руководстве со стороны мужчин. Это нередко получает космологическое обоснование. Так, уже Аристотель своей теорией материи и формы существенно уменьшал роль матери в рождении ребенка, считая носителем формы только отца. Мужское тело считалось в античности теплым, а женское — холодным. Отсюда их разное положение в обществе и различные процедуры воспитания. Женщины должны быть закрыты одеждой, а мужчины, напротив, открыты. Женщины должны находиться в доме и не выходить за пределы двора. Мужчины как производители теплоты должны заниматься физическими упражнениями и оратор­ским искусством, которое способствует росту этой ценной

субстанции. Даже знаменитые и таинственные культы вовсе не были праздниками освобождения стихии, а судя по тому, что проходили в рамках хотя и под прикрытием шалашей, они также как способы производства официально ожидаемой енной женскости.

>н Познание и производство желаний.

τ-ί'λ

ι Онаучивание дискурсов о душевном и духовном не зависит S>8;, морализирующих оценок. Гуманитарные дисциплины, рвЛИШЯ, философия, искусство, претендовавшие на заботу о душе, на самом деле не имеют абсолютного значения. Сегодня уже нельзя не замечать, что о ней пекутся тихие и незаметные труженики: педагоги, психотерапевты, конфликтологи и т. п. и достигают при этом самых эффективных результатов. Их нельзя расценивать исключительно как пособников репрес­сивной власти, заставляющей людей думать, желать, чувст­вовать, видеть и понимать так, как это необходимо в ее интересах. В действительности вклад этих практических дисциплин в реальную эмансипацию человека огромен, поскольку именно они освобождают людей от устаревших различий, срабатывающих на уровне чувств и желаний.

В истории культуры выделяются две стратегии формиро­вания душевных процессов, одна из которых связана с искусством жизни и была обозначена в последних лекциях М. Фуко как «забота о себе», другая — с онаучиванием дискурсов о духовном, главной задачей которых стало формирование определенного типа субъекта, способного к производству знания, выступающего в самом широком смысле как власть. Примером первой может служить искусство любви, наиболее ярким руководством к которому является одноименное произведение Овидия, а второй — психоанализ, продвинувший знание в области не просто запретного, но и вообще неосознаваемого.

Искусство любви складывалось как обобщение опыта поколений и лишено морализаторского обличения, научного интереса или экономической целесообразности. В нем наслаж-

дение ценится само по себе и выше всего; изучаются средства его достижения и сохранения. Наставления Овидия обобщают опыт покорения женщин и дают в руки нечто вроде методики, следуя которой любой и далее не особенно привлекательный мужчина может добиться расположения женщины, а главное, сохранить его на достаточно долгий срок и сделать совместную жизнь приятной. Овидий исключает слепую страсть и формулирует некоторые правила любовной игры, вступление в которую вызывает и интенсифицирует соответствующие чувства.

Современная цивилизация заменяет искусство любви зна­нием. При этом они становятся трудноразличимыми. Совре­менные романы и особенно прустовская «Пленница» свиде­тельствуют о том, что любовь стала формой познания, а ревность — исследования. Мужчины и женщины образуют замкнутые семиотические миры, и нравится тот, кто наиболее успешно пользуется знаками того или иного мира. Познание самым тесным образом связано с признанием: говорить истину — значит признаваться и тем самым открыть воз­можность власти. Все это, конечно, сильно отличается от платоновской теории истины, где речь шла о раскрытии сокрытого. Современная же истина не столько открывает, сколько закрывает, возводит границы и барьеры, которые, собственно, и образуют саму почву власти.

Признание имеет двоякий характер: человек признается как член общества, группы, семьи, как нравственное,, ответственное существо. Метафизика признания, несомненно, приоткрывает и другие важные стороны нашей жизни, основанной на признаниях дома родителям, в школе — учителям, в государстве — авторитетным органам. Совершен­но отчетливо функция признания выражена в психоанализе. Он вовсе не озабочен приоткрытием тайных сторон сексуаль­ности, а преследует, скорее, противоположную задачу — создание эффективной защиты, выполняющей контролирую­щую и управляющую функции. Таким образом, очевидна связь психоанализа с основной задачей цивилизации душев­ных явлений: не только подавлять, но, наоборот, интенси­фицировать телесные желания, создавать зоны высокого

эния между моральными запретами и телесными киями, использовать возникшую энергию в обществен-

ИНТвресах. [п^Мвнно в ходе развития психоанализа современное обще-

Превращается в общество перверсий, в «больное обще-((Фромм). Избавившись от пуританства и лидемерия,

стало жить производством разного рода аномалий и

ЭНвний. При этом ничто не является запретным, если, выражается открыто, познается и контролируется. След-Научной дискурсивизации секса становится маркиров­ка В00Х его сфер, констатация мельчайших подробностей. Для 9ТОГО требуется все возрастающий материал об интимных отношениях людей. Именно с этим связано развитие психо­анализа, который поднял на невиданную высоту старую технику признания в форме исповеди. Сам Фрейд считал психоанализ формой эмансипации. Однако по мере институ-ализации психоанализа и расширения порнографии возникает экономическая необходимость в увеличении круга лиц с различными отклонениями. Становление наук о сексе изна­чально связано с управлением и контролем. Поэтому психо­аналитик, вырывающий признание о запретном, о неосозна­ваемом, не столько открывает истину, сколько продуцирует новую реальность. Это связано с тем, что современное общество удерживает порядок не запрещением желаний, а, напротив, их интенсификацией. Он отличается созданием и насаждением нового порядка там, где его раньше не было. В этом отчетливо проявляется тенденция цивилизации кон­струировать новое сексуальное тело и овладевать им путем контроля за наслаждениями, т. е. создавать новую реальность и угнетать ее.

В постклассическую эпоху возрос интерес к подавленным желаниям, не нашедшим выражения в открытом дискурсе. Отсюда популярность психоанализа, исследующего тайный исток «человеческого», генеалогию вытесненных, но не преодоленных желаний. Однако старая игра духа и плоти сохранилась и в психоанализе: внизу располагался мощный парогенератор, производящий желания, а сверху — надзи­рающая и разрешающая инстанция, распределяющая и

регулирующая давление в системе капилляров, по которым циркулировала и обменивалась энергия либидо. Кто господ­ствует над этой энергией, кто держит в своих руках кончики нитей? Фрейд, хотя и считал разум чрезмерно жесткой инстанцией, полагал, что в ходе разговора с психоаналитиком больной способен примирить эти две противоборствующие силы.

Если классическая философия считала разум господству­ющей и контролирующей аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала своеобразную «метафизику экстаза», согласно которой спонтанная чувст­венность ближе к природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и, стало быть, выступает опорой истины и подлинного бытия. Понятие бессознатель­ного как модус экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую сковывают знание и мораль, первоначально разрабатывалось в русле этой традиции.

Фрейд, казалось, освободился от метафизических установок и естественнонаучным образом приступил к изучению архи­пелага бессознательного. При этом главной мыслью представ­ляется подход к нему как к энергетическому базису, рациональное использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Этим подходом определяются функции понятий желания и либидо, которые не исчерпываются, как думали некоторые исследователи психоанализа, возрождением понятия природы. В нем можно выделить два разных полюса. Во-первых, экспликацию динамики желания, включая цель и объект, исполняемый и отсутствующий. Во-вторых, понимание либидо как первич­ного влечения в работе «По ту сторону принципа удовольст­вия», где этот процесс исследуется в двух режимах: Эроса и Танатоса. Изначальная энергия рассекается на два потока, задающих психику, телесность и их отдельные органы. Наиболее интересной аналогией выглядит характеристика этих влечений как бесконечного повторяющегося процесса, имеющего кибернетический, т. е. стохастический, характер. Бесконечное повторение при условии отсутствия единства

Танатоса и Эроса указывает на нечто иное, а именно на то, что наслаждение — это прежде всего энергетический процесс. Именно в этом состоит своеобразие фрейдовского подхода к удовольствию, которое обычно раскрывается как чувство, связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, мораль­ным удовлетворением и т. п. Желание выступает как либидо, как производительная сила, способная к разнообразным превращениям и изменениям, и как энергия, канализируемая и используемая в различных системах для производства необходимых аффектов. Эта сторона желания описана Фрей­дом кри разъяснении принципа константности, соединяющего удовольствие и реальность. «Рассматривая изучаемые нами психические процессы с учетом этого хода развития, — писал Фрейд, — мы вводим в нашу работу экономическую точку зрения».¹² Именно здесь ярче всего проявляется сходство с Марксом, который использовал понятие рабочей силы в качестве основания общественной системы. Как и Эрос, она подчинена своему принципу константности, который реализуется в законе стоимости, обеспечивающем обменива-емость разнообразных продуктов труда.

Другой режим энергии либидо, которая, как кажется, не регулируется и не контролируется в рамках общественной системы труда или дискурса, проявляется в стремлении к смерти и разрушению. Но фактически эта энергия оказыва­ется столь же позитивной, как и та, что циркулирует по сетям порядка. Она отличается лишь чрезмерностью и поэтому тематизируется Фрейдом не как биологические регулярные ритмы, а как «химические» реакции, имеющие взрывной характер, вызывающие страдание и в этом по своим последствиям подобные «кризисам» Маркса. Таким образом, нельзя считать, что Фрейда интересовал некий невыразимый или запретный предмет или содержание мечтаний. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в разнообразных формах манифестируемого содер­жания от описания сновидений до научного и художествен-

*²Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия // Я и Оно. Тбилиси, 1991. С. 139.

ного творчества. Топико-экономический подход стал обще­признанным в современной философии, и наша обществен­ность, стыдливо забывшая марксизм, могла бы внести в его развитие существенный вклад. Вместе с тем у него, как и всякого другого проекта, есть определенные границы, для расширения которых требуется использование классической техники смысловой интерпретации.

Власть, труд, капитал и либидо — вот новые идолы современности, вытеснившие классические абсолюты рацио­нальности. Важнейшим шагом на пути осмысления природы власти можно считать весьма популярные труды представи­телей критико-идеологической школы, которые упрекали традиционную философию за некритическое оправдание дей­ствительности и поддержку существующего порядка вещей. Сегодня власть не нуждается в онтологическом обосновании, и поэтому философия, момент осуществления которой был упущен, стала, как утверждал Т. Адорно, анахронизмом. К этому мнению присоединяется и младшее поколение крити­ческих рационалистов, считающих, что коммуникация на основе философии является чем-то иллюзорным и эфемерным ПО¹ сравнению с идеологиями правящих партий, манипули­рующих сознанием посредством «масс медиа», располагаю­щих полицией и армией для подавления инакомыслящих.

Сведение власти к политическому насилию или к идеоло­гии было оспорено лидерами постмодернизма. Наиболее ярко это было выражено М. Фуко, который соединил в своем исследовании власти марксистское «производство», структуры Леви-Строса, дискурсы Р. Барта и дополнил их открытием недискурсивных практик и дисциплинарных пространств, при помощи которых власть управляет людьми, минуя осознание, оправдание или критику. В антропологически-гу­манистическом стиле мышления XIX в. центральной фигурой культуры считался философ, охватывающий всю действитель­ность тотальностью мысли и предлагающий рецепты действия во всех сферах жизнедеятельности. Именно эта фигура, думающая за других, ставится под вопрос в постмодернист­ских сочинениях. Сегодня философия не может и не должна стремится к реализации в форме абсолютного привилегиро-

МШВОРО дискурса Истины, Свободы, Ответственности. Совре- ЯМИЯЫЙ философ — это скорее маргинальная, а не централь­ная фигура истории, философ, располагающийся на краях того, о чем он пишет. Его нельзя мыслить как некий полюс, преодолевающий сопротивление объекта, ибо он осуществляет функцию посредника и переводчика между теми конкретны­ми, локальными и региональными дискурсивными и недис-куроивными практиками, которые имеют место в обществе. Философствующий субъект должен осознавать себя носителем нескольких, дискурсов и работать в пограничных зонах и переходах от одного порядка к другому.

Исследуя тему «Общество и безумие», Фуко показал тесную взаимосвязь нормы и патологии, рационального и нерацио­нального и пришел к парадоксальному факту, что психология, определяемая как наука о сознании, на практике выполняла совершенно иную роль, а именно конституировала и произ­водила безумие. Вместо метафизического противопоставления разума и безумия, Фуко описал историю все время изменя­ющихся форм рациональности, и в этой истории дискурс о безумии функционировал не как охраняющий от перверсий, а как управляющий опытом страдания. Аналогичным образом он исследовал тему «Знание и власть». В противоположность распространенной точке зрения об их несовместимости, из которой исходила критике-идеологическая школа, специали­зирующаяся на разоблачении идеологий как форм «ложного сознания», Фуко раскрывал знание как «диспозитив» власти, как форму ее легитимации и реализации. Их взаимная игра, осуществляющаяся на различных территориях общества, не сводится к просвещению, разоблачению или освобождению. Власть, определяющая условия возможности существования, не преодолевается пониманием и критикой в рамках некоего философского супердискурса или вооруженным восстанием против ее видимых политических центров. Исследование разнообразных стратегий и тактик власти, анонимной и многоликой, липкой и незаметной, оставалось для Фуко главной задачей его жизни.

Но где таится власть сегодня, если правительство не правит, а авторитетные органы прячут свое лицо или

329

бездействуют? В условиях растворения власти в анонимных структурах повседневности всякие попытки избавиться от нее одним ударом оказываются наивными и несостоятельными. Символом современной власти выступает пустой трон, т. е. та сложившаяся структура порядка, которой подчиняются как угнетатели, так и угнетенные. Основной вопрос власти — это не кто сидит на троне, а как устроено само пространство власти. Заботой философии должна стать разработка страте­гии и тактики эмансипации дисциплинарных пространств общества. Между тем, занимаясь критикой идеологии, она выступала в роли "мальчика, сообщавшего о том, что король голый. Это не являлось секретом для масс, которые не нуждаются в просвещении и знают о действительном поло­жении гораздо больше и лучше, чем интеллектуалы. Основная проблема людей заключается не в том, что власть их обманывает, а в том, что посредством устройства повседнев­ных дисциплинарных пространств она их делает такими, какими нужно, включая и само желание власти.

После Ницше, Маркса и Фрейда человек с его сознанием, доброй волей, свободой, ответственностью и прочими субстан­циальными качествами, человек, наделенный «природой» или «сущностью», ориентированный вечными идеями или цен­ностями, стал стремительно закатываться за горизонт. Поло­жение современной философии напоминает физику начала века, когда исчезли система неподвижных звезд, а вместе с ними твердые масштабы и абсолютные измерения. Сравнивая классику и современность, нельзя не заметить распада абсолютных ценностей и легитимации множественности раз­нообразных форм жизни. Однако неверно причину нынешних разговоров о смерти метафизики, литературы, истории, человека, Бога и т. п. усматривать только в релятивизме, нигилизме, неверии и беспочвенности. В новых условиях существования, когда разрушаются порядок и власть кров­нородственных связей, когда деградируют религиозные, на­циональные ценности, когда человеку не на что опереться и он стремительно маргинализируется, люди опутаны невиди­мыми сетями повседневного порядка не менее, а, может быть, более прочно, чем раньше.

To, что философия все время при смерти, это уже никого не пугает, ибо ясно, что умирает одно и рождается другое, а на место догматичных и репрессивных систем, оправдыва­ющих существующий порядок ссылками на устройство космоса, вечные идеи и ценности, приходят более пластичные и свободные формы философствования. И все-таки если бы дело со «смертью философии» обстояло настолько просто, то не стоило бы беспокоиться. Утрачивается опыт критической рефлексии, а новое оказывается, вопреки оптимизму постмо­дернистов, не всегда лучше старого. Это происходит потому, что мы судим историю, а не она нас. Но мы тоже должны проверять свои утверждения историческим опытом выжива­ния. Когда современники расценивают великих философов прошлого как неких надутых мандаринов, то не проявляется ли в этом отвратительное чувство зависти по отношению к людям, работавшим на пределе человеческих возможностей? Это сегодня они могут показаться защитниками устаревшего порядка или расчетливыми буржуа, но в свое время именно они отстаивали новое и жили тем опытом предела, каким был когда-то рационализм и который остается недостижимым для многих наших современников. Анализ современных дискуссий относительно стандартов рациональности класси­ческой философии вызывает подозрение, что их отрицание вызвано не столько логической или методологической несо­стоятельностью, сколько изменениями социального статуса и способов производства и обмена философского знания.

Проект модерна действительно остался незавершенным, а отказ от него произошел по причинам скорее внешнего, чем внутреннего порядка. Институты свободной общественности и вместе с ними критерии разумности или рациональности оказались мало дееспособными и не смогли противостоять бюрократии и технократии. Эти субъекты перехватили риторику рациональности для обоснования своих интересов и тем самым дискредитировали ее. Традиционный способ производства и обмена культурными ценностями, осущест­вляющий на основе рыночного механизма оценки потреби­тельской стоимости высокого искусства, оказался нарушен­ным. Сегодня публика не получает удовольствия от продуктов

духовного производства, но вынуждена платить за них крайне высокую цену. Неудивительно, что нынешние пионеры суверенности считают критерии рациональности, истинности, единства формами защиты существующего порядка и ищут новые пути самореализации. Однако философы авангарда не могут ни выйти за пределы философии, ни разрушить управляемый анонимными силами механизм обмена. Произ­ведения, направленные против сложившегося порядка, пере­вариваются рынком и тем самым не разрушают, а укрепляют его. Отрицание старой культуры становится формой приоб­ретения символического капитала. Для тех художников, которые ставят своей задачей преодоление отношений обмена, осознание этого становится настоящей личной трагедией, выход из которой они часто видят в молчании. Но и это не избавляет от того, что их символический капитал будет переприсваиваться и эксплуатироваться беззастенчивыми дельцами. В этой связи следует задуматься над парадоксаль­ной мыслью, направленной против попыток искусства воз­выситься над отношениями обмена:«Если в искусстве и есть какая-то эмансипаторная сила, то этой силой является только коммерческий художественный рынок».¹³

Если даже признать вслед за Ницше и современными панками, что наша жизнь является отрицанием, так как связана с отказом, самоограничением и насильственным покорением другого, а поэтому необходимо искать формы утверждения человека, то можно заметить, что и здесь поиски пионеров суверенности не выходят за рамки старой игры в «будни и праздник». Эксперименты с насилием, сексуальнос­тью, смертью, безумием, поэтизация маргинального образа жизни могут быть оправданы в теоретическом отношении, если способствуют разоблачению пороков, прикинувшихся добродетелями. Можно понять протест против романтически-возвышенного дискурса о ^женщине в условиях ее безжалост­ной эксплуатации, можно оправдать безумцев, если общест­венные нормы ненормальны. Дать слово «униженным и оскорбленным» — благородная задача философии. Но, пред-

¹³Гройо Б. Утопия и обмен. М., 1993. С. 331.

лагая исполнение запретных желашжизни, следует спросить себя, нас!аутентичны и подлинны, не интенсифиодц искусственно, не является ли их пр_^ стратегии власти, направленной на консервиром_ венного порядка? Такая постановка вопроса снов· к проблемам разума и рациональности, к диалогу вом, историей и культурой. И то, что наше общество больным, совсем не значит, что разум ему больше не»шг Наоборот, рациональность всегда была и останется формой выживания и освобождения людей.

Философские процессы в России и на Западе протекают несколько разнонаправленно. Действительно, там мы наблю­даем господство структурализма, освоившего марксизм, фрей­дизм, экзистенциализм, опирающегося на достижения этно­графии, истории, литературоведения, охватывающего соци­альные, экономические, познавательные и даже повседневные структуры. Ему противостоит опыт анархии и маргинальное™ как опыт освобождения. У нас, напротив, на фоне анархии и архаики процветают дискурсы о человеческом и духовном, а все более популярными становятся религиозно-антрополо­гические дискурсы. Ясно, что потребность и социальный заказ являются движущей силой. И все-таки философия всегда связана с пророческим даром и способностью видеть на несколько шагов вперед. Именно это, а не создание красивых теорий в духе «русской идеи», часто маскирующих или компенсирующих недостатки реальной жизни, делало философию необходимой для выживания общества. Достичь этого можно только одним путем — разрабатывать более емкую философскую парадигму, в которой нашлось бы место самым разнообразным стратегиям и тактикам мировой и отечественной философии.

Грант РГНФ № 98-03-04401

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение......................................... 3

Глава I. Феномен знания........................... 7

§ 1. Обыденное и научное познание................. -

§ 2. Познание как «отражение» и познание как «кон-

струирование» действительности............... 27

§ 3. Интуитивное и дискурсивное познание.......... 46

Глава П. Логико-психологические основы познания...... 65

§ 1. Психология чувственного восприятия............ -

§ 2. Психология мышления...................... 94

§ 3. Эмпирический опыт и формы его концептуализации 113

Глава III. Познавательное отношение и цель познания.. 138

§ 1. Субъект познания........................... -

§ 2. Объект познания......................... 155

§ 3. Истина как цель познания.................. 171

Глава IV. Главные познавательные «стратегии»....... 192

§ 1. Знание и понимание......................... -

§ 2. Знание: сущность и рациональность........... 215

§ 3. Динамика осмысленного знания.............. 253

Глава V. Познание и жизнь....................... 275

§ 1. Познание и практика (Познание как общение)... 278 § 2. Ценность знания и познание ценности......... 299

§ 3. Рациональное знание и «искусство жизни»...... 312

Учебное издание

Поиск по сайту: