Русская философия конца XIX — первой половины XX вв

Следующий этап русской философии связан с возникновением философских систем. К мыслителям этого времени следует отнести Н.Ф. Федорова, Вл.С Соловьева, Б.Н. Чичерина,
Н.О. Лосского и др. Характерными особенностями философий этого периода являются ее антропоцентризм и гуманизм, ее религиозный характер. Еще одна особенность, тесно связанная
вышеназванными, сопряжена с развитием естествознания и техники. Она заключается в возникновении русского космизма — оригинального направления, значение которого с течением времени становится все более очевидным. В свою очередь русский космизм можно подразделить на два направления: мистическое, теологические (Н.Ф. Федоров, Вл. Соловьев, П.А. Флоренский) и естественно-научное (К.Э. Циолковский - В.И. Вернадский).

У истоков рассматриваемого этапа философской мысли стоит Николай Федорович Федоров (1828—1903) — ярчайший представитель русского космизма и гуманизма. Основное его учение изложено в труде «Философия общего дела», в котором! со всей силой проявилось своеобразие этого мыслителя. В не религиозный мистицизм автора удивительным образом соединяется с верой в силу и мощь науки и творческие возможности человека. Основной вопрос его философии сводится к тому; чтобы найти «потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь, сообразно с ней»[161]. Задача философии — не только объяснить мир, но также дать Проект того, каким он должен быть. Философия должна стать проектом «общего дела» людей по объяснению и изменению мира и человека.

В связи с этим Федорова мучают два вопроса: людская разобщенность, господство частной собственности и индивидуализма и память о тех, кто ушел из жизни, невозможность забыть их. Его позиция состоит в отрицании и эгоизма, и альтруизма. Важно жить не для себя или для других, а «со всеми и для всех». Нужно достигнуть всеобщего братства в мире посредст­вом любви. Причем под «всеми» подразумеваются и ушедшие Предки («отцы») и потомки («дети»). Исходя из этого, он восстает против отчуждения и индивидуализма в современном общест­ве с их аморализмом и разрушительностью. Ему был органи­чески присущ коллективизм. Современная цивилизация, пишет он, является «не братской» по своей сущности, а так на­зываемая нравственность есть по существу «нравственность купеческая или утилитарная»[162].

Для Федорова, чтобы победить все несовершенство и зло че­ловеческих отношений, нужно, прежде всего, победить смерть как торжество зла и самой безнравственной силы. «Общее дело» всех и каждого как раз и заключается в преодолении смерти и во «всеобщем спасении»[163]. С этим связана необходимость воскре­шения предков и достижения бессмертия на основе использования успехов науки и техники и регулирования природы и соци­альной среды. Достижение бессмертия, по мнению Федорова, приведет к всеобщему братству людей в космическом масшта­бе. При этом Федоров отдавал себе отчет, что воскрешение усопших и прошлой жизни со всеми старыми «мерзостями», конечно, не сулит ничего хорошего, но он полагал, что в процессе «общего дела» люди преобразятся и изживут пороки и зло. Таким образом, в философии Федорова обнаруживается пафос необходимости социально-братского переустройства мира. Эта идея братских связей, как наиболее существенных для русского народа, сближает Федорова и Достоевского, как, впрочем, и идеи необходимости утверждения нравственного поведения людей и их гуманистического перерождения. Но если Достоевский спускался в самое «подполье» человека, пытался достичь глубин человеческой психики, то Федоров шёл от человека к космосу. Основой его морали служит взаимная ответственность поколений — «детей» и «отцов», предков и потомков. Заметим, не Бог и не страх перед наказанием господ­ ним, как у многих мыслителей, а именно ответственность перед предшественниками и потомками. Ибо, по Федорову, человек в этом мире и во всем космосе не пропадает и влияет на всю жизнь в ее целостности.

Несмотря на мистический и социально-утопический характер философии Федорова, в истории русской, да, пожалуй, и мировой философии он является тем мыслителем, который! поднял планку социального и индивидуального идеала на не бывалую высоту, обнаружив жажду «полного и всеобщего спа­сения». Гуманистический пафос и вдохновение его философий являются до сих пор непревзойденными. Не случайно его влияние испытали на себе мыслители такого калибра, как Достоевский и Толстой, но более всего это относится к Вл. Соловьеву.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) является наиболее влиятельным философом рассматриваемого периода. В своем учении он стремился к целостному синтезу философии теологии и положительной науки. Собственно же философий Соловьева охватывает метафизику, историософию и философскую антропологию. При этом его религиозно-идеалистическая и во многом пантеистическая философия имеет не только русские, но и всемирные основания. Главное же влияние на его творчество, как и на многих других русских философов, оказал Шеллинг, а среди русских философов — Федоров, которого сам Соловьев признавал «своим учителем и отцом духовным». Как и Шеллинг, Соловьев называет свое учение философией «всеединства». Ее он рассматривает как начало новой «положи! тельной» философии, но «положительной» не в позитивистском смысле, а в плане противопоставления ее западноевропейскому рационализму. Соловьев исходит из нравственного начал «нравственного элемента», который «и должен быть положен основу теоретической философии»[164]. Не случайно его главный философский труд носит название «Оправдание добра». В нем автор совершенно сознательно и определенно на место рационалистического принципа Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую», ставит свой нравственный принцип: «Я стыжусь, следовательно, существую»[165].

Определенно под влиянием идей Федорова Соловьев утверждает нерасторжимую связь поколений как опору нравст­венности. Основой нравственного прогресса, поведения чело­века, его воспитания и всей педагогики является, по его мне­нию, «нерасторжимая связь поколений, поддерживающих друг друга в прогрессивном исполнении одного общего дела — приготовления к явному Царству божию и к воскресению всех»[166]. Эта идея — воскресения всех — делает для Соловьева реальной взаимную ответственность и нравственную солидарность всех перед всеми, живых перед мертвыми и мертвых перед живыми. Иесли у людей, живущих сегодня, не будет обязанности перед |1редками, то откуда возьмется такая обязанность по отношению к ним у их потомков. И хотя мыслитель связывает свою концепцию нравственности с религией, заботит его прежде всего первая, а не вторая. Поэтому-то, в отличие от религиоз­ных догматов, он выводит понятие Бога из понятия добра, а не наоборот, понятие добра из понятия Бога.

Нравственность, по Соловьеву, имеет различные проявле­ния. Низшим ее предметом является право. Это минимум нрав­ственности. Высшее ее проявление, которое и составляет собственный предмет философии, является любовь. Это — макси­мум нравственности. Философия нравственности, таким образом, вполне естественно, переходит в философию любви. Одна из ярких работ, посвященных этой теме, — «Смысл любви». В ней он пишет: «Смысл человеческой любви вообще есть оправ­дание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма»[167]. Эгоизм есть отрицание любви и отрицание индивидуальности. Напротив, любовь есть ее подлинное самопожертвование. Хотя сама любовь может быть разных видов — от низшей («адской» и животной) любви до божественной. Смысл и значение человека и человечества состоит в том, чтобы стать на путь высшей, божественной любви, которая и есть истинная, безусловная любовь и имеет абсолютное значение для человеческой индивидуальности. Человек, ставший на путь такой любви, вступил на путь «Богочеловека».

По сравнению с высшей любовью все остальное является второстепенным. Искусство, наука, политика, хотя и дают, по Соловьеву, удовлетворение временным историческим потребностям человечества, но вовсе не выражают самодовлеющего содержания человеческой индивидуальности. Поэтому только любовь нуждается в бессмертии индивидуальности и только истинная любовь «наполняет абсолютным содержанием налог жизнь». Соединение себя с Богом, обладающим бесконечным и всеобъемлющим значением — это шаг к единству себя и друго­го и вместе с тем со всеми другими и со всем миром. Другими словами, соединение себя с Богом — это путь к всеединству. Так как Бог вечен и неразделен, существует во всем и всегда, то, следовательно, через божественную любовь и осуществляется, прежде всего, утверждение отдельной индивидуальности, единого в целостности, т.е. достигается всеединство. На этой основе у Соловьева осуществляется переход к третьей стадии развития его философии —философии всеединства. Таким об­разом, философия нравственности переходит у него в филосо­фию любви, как высшее проявление нравственности; а фило­софия любви — в философию всеединства, ибо в приобщении к нему и состоит высший смысл любви.

Божественный трансцендентный мир, по Соловьеву, — это и есть, самый что ни на есть действительный мир, этот, мир и есть сама истина, совпадающая с Богом, это, наконец, «идеаль­ное единство, к которому стремится наш мир и которое составляет цель космического и исторического процесса»[168]. Этому истинному бытию противостоит вещественное бытие, которое, как и у Платона, представляет собой «только отблеск, только тени от незримого очами». Задача мирового процесса и состоит в том, чтобы сделать вещественное бытие сообразным истин­ному, божественному бытию и всеединству идеи. Это необхо­димо потому, что вещественный мир сам по себе раздроблен на отдельные части и моменты и его единство заключается не в нем самом, а в идее. «Единство вещественного мира, — пишет Соловьев, — не есть вещественное единство»[169].

Мистическое понимание всеединства основано у мыслителя на мистическом понимании самой любви. При этом всеединст­во у него не только мистифицировалось, но и романтизировалось и представлялось в лице «вечной», или «божественной жен­ственности» — Софии. Она есть и «божественное самораскры­тие», и «божественный логос», и «идеальное человечество». Кроме того, она составляет активное начало мира и истории, живое духовное существо, и «весь мировой и исторический про­цесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней»[170]. В конце концов небесным предметом нашей любви оказывается «только один, всегда и для всех один и тот же — вечная Женственность Божия»[171]. Но поскольку лишь через любовь мы познаем истину человеческой жизни, то София, или «божия женственность», и есть истина.

Идея всеединства Соловьева является основанием для нрав­ственного поведения человека, который включен в единый и универсальный порядок, охватывающий космический, исторический и индивидуальный процессы. Существует, по Соло­вьеву, «абсолютный всеобъемлющий план», которому подчине­но развитие и движение всего в мире, и только наше неведение оставляет нам иллюзорную свободу действий. На самом же деле все заранее уже предопределено «от века», т.е. Соловьев здесь высказывает идею провиденциализма. Но она связыва­ется у него не с отрицанием активности индивида, а напротив, с требованием его «моральной активности» в историческом процессе и развитием индивидуальности. Каждый человек должен постоянно стремиться к самоутверждению и раскрытию своей индивидуальности, к единству морали и нравствен­ности, должного и сущего. Вполне сознательно он выступал против «экономического материализма» и «отвлеченного мора­лизма», боролся за Богочеловеческий путь развития индивиду­альности, отрицающий индивидуализм и утверждающий со­лидарность, братские связи и любовь. Утверждение им чувства национального патриотизма сочеталось с уважением к другим нациям и неприятием национализма.

Следует отметить, что Соловьев внес значительный вклад в объяснение и развитие такого понятия и феномена националь­ного самосознания, как «русская идея». Он приходит к выводу, что русская идея и исторический долг России заключаются в осуществлении (по аналогии с божественной) социальной тро­ицы — органического единства церкви, государства и общество. Христианская Россия, подражая самому Христу, должная подчинить «власть государства» авторитету «Вселенской церкви» и отвести подобающее место «общественной свободе»[172]. Думается, что в данном образе «русской идеи» Соловьев хорошо интегрировал содержание, которое было выработано в рамках этой концепции на протяжении всей истории России, а именно: идея «Святой Руси» (концепция «Москва — третий Рим»), идея «Великой Руси» (связанная с реформами Петра Великого) и идея «Свободной Руси» (начало которой положили декабристы, и которую воспел А.С. Пушкин).

Большое значение в развитии русской философии имел период, который часто называют духовным ренессансом начала XX в. В это время наблюдается бурный рост философских обществ, кружков, издательств. Происходит сближение философии с русской культурой и прежде всего с литературой. Из многочисленных представителей этого периода отметим прежде всего В. Розанова, Д. Мережковского, С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка, И. Ильина, П. Флоренского, Л. Шестова, В. Эрна, Вяч. Иванова, С. Трубецкого, А. Посевам др. Поскольку объем учебного пособия ограничен, рассмотрим лишь взгляды Н.А. Бердяева, как наиболее типичного философа этого периода.

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) — один из виднейших представителей русской религиозной философии. По его собственному признанию, он является философом «эк зистенциального типа». «Философия, — пишет он, — есть наука о духе. Однако наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании. Именно в человеческом существовании раскрывается смысл бытия»[173]. Суть экзистенциальной философии Бердяева — «познание смысла бытия через субъекта», т.е. человека. Поэтому естественно, что в центре его творчества находится проблема человека, философская антропология.

Исходным пунктом его философии является примат свободы над бытием. Свобода не может быть детерминирована бытием, она не определяется даже Богом, а имеет самодовлеющий характер. В одном ряду с ней находятся такие понятия, как творчество, личность, дух, Бог. Поставить проблему челове­ка — это значит поставить указанные проблемы. По своему основанию его философия дуалистична и включает противоположные начала: дух и природа, свобода и детерминация, субъект и объект, личность и общество, Царство Бога и царство Кесаря. На этом дуализме и строится вся философская антропология Бердяева.

Бытие проявляется и открывается в человеке и через человека. Он есть микрокосмос и микротеос, сотворенный по образу и подобию Бога, а потому он является существом беспредельным, свободным и творческим. Но в то же самое время он является» существом природным и ограниченным. Человек, таким образом, есть пересечение двух миров — высшего и Низшего. Одна сторона его связана со свободой, творчеством, личностью, Богом. Другая — с необходимостью, природой, ма­терией. На этой основе Бердяев различает понятия «личность» и «индивид»: «Личность следует отличать от индивида, — пишет он. — Личность есть категория духовно-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая. Индивид есть часть природы и общества»[174]. Человеку изна­чально присуща свобода, которая не детерминирована «ни снизу, ни сверху». Со стороны этой свободы, которая объясня­ет возможность творчества в мире, человек и выступает как личность.

Двойственная природа человека выражается также в том, что «он есть бесконечность в конечной форме, синтез бесконеч­ного и конечного»[175]. Бесконечность связана с божественной сто­роной в человеке, конечность — с его природной стороной. При этом сам Бог понимается им не как природная сила, а как смысл и истина мира, дух и свобода. Поэтому человек сам по себе, без Бога не является существом самодостаточным. Если нет Бога, то нет и смысла и высшей правды и цели. Если же че­ловек есть Бог, то это самое безнадежное и ничтожное.

Таким образом, Бердяев выступает против такого гуманиз­ма, который превращается в отрицание Бога и самообожест­вление человека, ибо в этом случае распадается сам образ че­ловека, а гуманизм переходит в свою противоположность, как это имеет место, например, у Ницше. Если на место Бога засту­пает человек, то люди могут стать на путь «человекопоклонства». С другой стороны, утверждение Бога вне Богочеловека «есть форма идолопоклонства».

Если нет Бога, то нет победы над смертью, все лишено смысла и абсурдно. Двойственная природа человека рождает, по Бердяеву, вечное противоречие и весь трагизм человечес­кого существования: как существо духовное, человек свободен, а как существо природное, общественное и государственное — он подчинен необходимости и не может вырваться за ее
рамки. Трагическая борьба и противоречие между свободой и необходимостью, «царством Духа» и «царством Кесаря» неразрешимы в этом мире. Решение этой проблемы связано с преодолением дуализма человека, которое возможно лишь эсхатологически, т.е. может быть достигнуто только в «царстве Божьем.

Внутренний источник «трагизма жизни» опять - таки связан со свободой человека. Свобода — это его сущность, связанная с его духом, это его «внутренняя творческая энергия». Она не
только важнее справедливости, но и самой жизни: «Для свободы можно и должно жертвовать жизнью, для жизни не должно жертвовать свободой».[176] Именно в ней главный источник трагизма жизни, ибо основанная не на природе, а на духе. Она постоянно отягощена и ограничена природой человека. Речь, таким образом, идет о неразрешимом в этом дуалистическом
мире противоречии жизни человека — между бесконечным и конечным в нем, между духом и природой, между творчеством и смертью. И в этой неразрешимости, по Бердяеву, весь смысл
трагичности человеческого существования.

Важнейшей для философа является проблема творчества. Творчество - это главное предназначение человека., причем речь идет о творчестве в философском смысле — о «миротвор­честве», которое находит свою «объективацию» в культуре, науке, искусстве и т.д. При этом обнаруживается существен­ное противоречие самого творчества. В акте творчества чело­век свободен, он преодолевает отчуждение, «низший» мир — природный и социальный, не являющийся подлинным быти­ем, который он и называет «объективацией». Но в результате творчества человек опять возвращается в сферу «объектива­ции», которая всегда «антиперсоналистична», обезличивает че­ловека, создает психологию раба. В этой связи следует отметить, что Бердяев находит рабство и в богословии, которое рас­сматривает Бога как «Господа» и тем самым унижает человека. По его мнению, на отношения между Богом и человеком были перенесены отношения между господином и рабом, взятые из социальной жизни.

С философской антропологией связана и социальная фило­софия Бердяева, понимание им отношений между личностью и обществом. Общество — объективация человеческих отно­шений, чуждая человеческому духу и свободе реальность. При этом, с точки зрения его экзистенциальной философии, «об­щество является частью личности, ее социальной стороной», а не личность — частью общества. Объективированное обще­ство подавляет личность, в нем царит разобщение людей. В таком обществе существует коммуникация, но нет общения, личность существует только как функция, господствует всеоб­щее отчуждение, власть техники и государства. В этой связи он пишет: «Высшим типом общества является общество, в ко­тором объединены принцип личности и принцип общности (Gemeinschaft). Такой тип общества можно было бы назвать персоналистическим социализмом»[177]. В таком обществе за каждой личностью признается абсолютная ценность. Поэтому Бердяев выступает как против изолированного индивидуализ­ма, так и против механистического коллективизма, за общинность и соборность. «Необходимо, — по его мнению, — стремитьcя к синтезу аристократического, качественного принци­па личности и демократического, социалистического принци­па справедливости и братского сотрудничества людей»[178].

Для социального переустройства общества на такой основе, по Бердяеву, нужно прежде всего не техническое переустройст­во, а духовное возрождение. Для России оно связано с утверж­дением «русской идеи», взгляды на которую у него во многом со­впадают со взглядами Вл. Соловьева. Главной отличительной чертой русской идеи является, согласно Бердяеву, религиоз­ный мессианизм, пронизывающий все общество, его культуру и сознание. Суть «русской идеи» — осуществление царства божия на земле. Ее самобытность заключена прежде всего в «коммунитарности», в «идее братства людей и народов». Бердя­ев осуждает крайности и славянофилов, и западников в их выводах о месте России в мировой истории. Россия, считал он, может осознать себя и свое призвание в мире лишь в свете проблемы Востока и Запада. Она стоит в центре этих миров и должна сознавать себя «Востоко-Западом», соединителем, а не разделителем их.

Таковы основные положения философии Бердяева, одного из популярных русских философов, оказавшего влияние на развитие философии не только в нашей стране, но и за ее пре­делами.

В заключении главы отметим, что русская философия срав­нительно молодая. Она впитала в себя лучшие философские традиции и школы европейской и мировой философии. В своем содержании она обращается и ко всему миру, и к отдельному человеку и направлена как на изменение и совершенствование мира (что свойственно западноевропейской философской традиции), так и самого человека (что свойственно восточной традиции). Вместе с тем это очень самобытная философия со своим неповторимым обаянием. Это полиаспектная философия включающая в себя весь драматизм исторического разви­тия философских идей, противостояния мнений, школ и на­правлений. Тут соседствуют и вступают между собой в диалог западники и славянофилы, консерватизм и революционный демократизм, материализм и идеализм, позитивизм и мора­лизм, космизм и гуманизм, религиозная философия и атеизм. Из ее истории и ее целостного содержания нельзя произвольно исключать никакие фрагменты, школы или течения. Любые купюры, по каким бы причинам они ни существовали, ведут лишь к обеднению ее содержания и искажению ее реального смысла и значения.

Русская философия — это неотъемлемая и оригинальная часть мировой культуры. В этом ее большое значение как для философского познания, так и для общекультурного развития. Важное значение имеет приобщение к ней с точки зрения фор­мирования индивидуального самосознания, чувства причаст­ности к отечественной истории и культуре и чувства ответст­венности за их судьбу. Без осознания каждым человеком и целым народом своего духовного стержня, без чувства при­частности к национальной идее, трудно говорить о духовном возрождении России. Важнейшим условием и способом этого осознания является изучение русской философии.

Глава XI

Поиск по сайту: