ПОЧВА ДЛЯ ВОСПРИЯТИЯ ХРИСТИАНСТВА В ИМПЕРИИ

Римская империя была готова принять новое учение. Импе­рия распространялась на всю «ойкумену» Средиземноморья, ее границы совпадали с культурным горизонтом средиземноморско­го человека. Это был долговечный и всеохватывающий режим; но эта государственность не приносила никому, даже господству­ющему классу, настоящей радости и бодрости. Весьма сущест­венно при этом то обстоятельство, что империя проводила не толь­ко последовательное умерщвление духа средиземноморских гражданственно-полисных форм государства и культуры, но и столь же последовательную консервацию этих отживших форм. Греко-римская цивилизация, отрешенная от конкретного чувст­ва родины и античной свободы, становилась из средоточия гума­нистических ценностей настоящей ловушкой на пути человече­ства. Те же императоры, само существование которых предпо­лагало, что в Средиземноморье не осталось ни одной вольной городской республики, усердно покровительствовали более или менее паразитарным «эллинским» полисам, выраставшим со свои­ми непременными театрами, гимнасиями и статуями на чужой им земле. Языческие празднества, когда-то дававшие свободной граж­данской жизни смысловое оформление, превратились в демонстра­цию верноподданнической лояльности, в государственную необ­ходимость. Еще во времена Нерона или Домициана философов казнят и ссылают, и философия, претерпевая крайнее опрощение и огрубение, сохраняет связь с жизнью и власть над умами. При Марке Аврелии афинские школы субсидируются из римской каз­ны, и ученость немедленно теряет всякий реальный авторитет.

Духовная жизнь верхов была отравлена безнадежностью. Настроение подавляемой и эксплуатируемей части общества пра­вильнее назвать отчаянием. Чтобы объяснить это отчаяние, легко указать на ряд конкретных и осязаемых причин: тяготы налого­вого гнета, низкий жизненный уровень масс, произвол цезарей в центре, наместников и солдатни на периферии. Однако, как пока­зывает приведенное перечисление, эти «факторы отчаяния» по большей части не были новыми и ощущались не острей, а порой даже глуше, чем раньше. Например, положение раба при империи, по всей видимости, было благополучнее, чем во времена республи­ки; произвол рабовладельцев ограничивается и обуздывается довольно действенными законами. Так же ограничен был и про­извол наместников: времена Верреса прошли, провинции стали частью мировой державы, на них уже никто не смотрел как на военную добычу римского сената и римского народа. Насилие не стало грубее и злее, но, пожалуй, приобрело более тонкий и всеох­ватывающий характер, так что исчезла надежда от него изба­виться. В хаосе эллинистической политики Маккавеи могли вы­играть рискованную игру против Антиоха IV Эпифана, но римля­не установили вместо хаоса порядок, и троекратные попытки иуде­ев повторить дерзание Маккавейских войн с железной закономер­ностью кончались провалом.

В период расцвета античной цивилизации подчеркивали, что у господина и раба нет ничего общего — ни моральной природы, ни патриотических отечественных культов. Теперь рабу (и вооб­ще угнетенному) словом и делом внушают, что его всё соединяет с господином (и вообще угнетателем): например, он может есть объедки со стола господина и тем самым быть его «сотрапезни­ком». Рабы не только допущены к религиозным празднествам, но и принуждаемы к ним: когда в 250 г. н. э. император Деций объ­явил «день империи» и все его подданные обязывались принести жертвы ее богам за «восстановителя империи», во славу наступле­ния «нового века», в это официозное мероприятие включалась под страхом кар и рабская часть населения.

На открытую бесчеловечность старого рабовладения естест­венно было ответить открытым мятежом, мечом и огнем, местью господину и разграблением его дома, после чего оставалось лишь искать смерти в бою, чтобы спастись от смерти да кресте. На фальшивую человечность нового рабовладельца естественно было ответить иначе. Шумный мятеж смевяется «тихим», но бесповоротным уходом от господских богов и господских духовных ценностей. Насилию противопоставляли насилие, но продуман­ной доктрине Сенеки о добровольном подчинении раба духовно­му превосходству господина можно было противопоставить толь­ко новую постановку вопроса о духовном превосходстве. Пока раб завидует богатым и знатным, авторитет богатства и знатно­сти остается непоколебимым. Когда раб, будь то раб-философ Эпиктет, создавший на базе стоицизма философию морального сопротивления, или раб-христианин, отваживается соболезно­вать богатым и знатным и скорбеть об их духовном помраче­нии,— с авторитетом богатства и знатности покончено, по край­ней мере внутри сознания индивида.

Если обездоленный че­ловек по долгу философского (как в стоицизме) или религиоз­ного (как в христианстве) воздержания налагает на себя пост, ему больше не нужны милостиво предлагаемые остатки господ­ского пира. Если он отыскал для себя некий безусловный авто­ритет и ценой жертв, делающих его веру реальной, соотносит с этим авторитетом свою жизнь, его больше нельзя запугать чужи­ми авторитетами рабовладельческой государственности, культу­ры, морали. Даже его внешнее послушание приобретает новый смысл: он подчиняется, чтобы тем самым стать выше тех, кому он подчиняется.

Философские и этические учения греко-римского мира не су­мели создать концепции, которая внушила бы надежду людям. Даже стоицизм провозглашал лишь, что награда добродетели — в самой добродетели. Но зато эти учения разрушали старые идео­логии и тем самым готовили почву для новой.

В Египте римских времен распространенной формой социаль­ного протеста был так называемый анахоресис — самовольный уход работника и налогоплательщика с места работы и житель­ства (в III в. непосредственно перешедший в раннее монашеское движение). Проблема состояла в том, чтобы отыскать формы ухода из чужой системы ценностей. Старые полисные и этниче­ские боги язычества «жили... лишь до тех пор, пока существо­вала создавшая их нация, и падали вместе с ее гибелью» ². Из всех языческих культов самым бессмысленным был навязываемый рабовладельческим государством культ императора. Он не мог быть спасением, необходимо было отыскать какого-то нового «господина» и «спасителя», чтобы уйти к нему. Но поиски удов­летворяющего человека учения и авторитета были не единствен­ной проблемой времени. Нивелирующая сила императорского ре­жима разрушила или фальсифицировала все патриархально-эт­нические и гражданственно-полисные связи между людьми и тем самым разобщила их. Живая теплота товарищества сохранилась лишь в «коллегиях» простого люда, но этим коллегиям, сосредо­точенным на узкогрупповых интересах, не было никакого дела друг до друга. «Где же был выход, где было спасение для пора­бощенных, угнетенных и впавших в нищету — выход, общий для всех этих различных групп людей с чуждыми или даже противо­положными друг другу интересами? И все же найти такой выход было необходимо для того, чтобы все они оказались охваченными единым великим революционным движением» ³.

На больные вопросы общественной жизни Римской империи христианство предлагало свой ответ, который показался многим удовлетворяющим их духовные потребности. Христианство впи­тало традиции мировоззрения, фиксированного в библейском ка­ноне и непрерывно актуализируемого в апокалиптической сло­весности (в «откровениях» о «последних временах»), а затем в евангелиях. Это мировоззрение как в его ветхозаветной, так и особенно в новозаветной форме было с исключительной остротой ориентировано не столько на осмысление природы, сколько на осмысление истории, понятой не как круговращение циклов, но как выход к абсолютному будущему. Для Библии мировой про­цесс представлял собой личностный диалог бога и его творений, в котором есть место яростному гневу творца и яростному проте­сту творения, но нет места безличной судьбе.

Надо подчеркнуть, что библейское мировоззрение сосредото­чивалось на социально-нравственной проблематике. Например, книжник, приверженец Библии, как правило, не знал простей­ших сведений эллинистической науки об устройстве мироздания; зато он знал с такой безусловностью, какой недоставало фило­софствующим моралистам, что кровавые «игры» гладиаторов со­вершенно недопустимы — не мрачны и грубы, как для философа Демонакта, не вульгарны и скучны, как для императора Марка Аврелия, даже не только теоретически предосудительны, как для приближенного Нерона — Сенеки, а именно недопусти­мы—они «мерзость перед господом». Понятие о добре и зле, ставшее для греков и римлян с падением полисных устоев чем-то очень зыбким и расплывчатым, темой для необязательного тео­ретизирования и безответственных дискуссий, в библейском ми­ровоззрении соотносилось с абсолютным авторитетом единого бога и при всей ограниченности сохраняло определенность, непрелож­ность, неуступчивость. Быт ессев и других подобных «сотовари­ществ», а затем и раннехристианских общин оставался более здо­ровым и чистым, чем в обступавшем эти общины языческом мире: только здесь, например, находилось под действенным запретом выбрасывание «лишних» новорожденных, вполне обычное для быта греческого.

На Ближнем Востоке существовали прежде и создавались но­вые общины, где мораль взаимопомощи имела известную регуирующую силу. Не случайно такой страстный поборник языче­ских идеалов и противник идеалов библейских, как император Юлиан Отступник (361—363 гг. н. э.), восклицал: «Поистине позорно, что наши (т. е. язычники.) от нас самих не полу­чают никакой помощи, в то время как ни один иудей не просит подаяния, а нечестивые галилеяне (христиане.— Ред.} кормят не только своих, но и наших».

Это очень характерное замечание. Философствующие моралисты могли, конечно, ставить расплыв­чатую идеологию «человеколюбия» под покровительство Зевса Ксения (Гостеприимна) или других древних богов, но это никого ни к чему не обязывало, поскольку никакой заповеди о помощи бедным, которая стояла бы наравне, скажем, с требованием чтить богов жертвами, греко-римское язычество не знало (В классических полисах прежде существовал обычай содержать неимущих граждан за счет полисного коллектива; в эллинистический и римский период раздачи производились и негражданам, постоянным жите­лям города, но это не было моральным обязательством помощи неимущим вообще); и теперь, когда она была нужна, никакой авторитет не мог ее дать — иро-сто потому, что в язычестве никогда не было настоящего «все­ленского» авторитета в делах вероучения и морали. Между тем сначала сакральные тексты пророков, а затем евангелия, всена­родно и в домашней тиши читавшиеся и толковавшиеся по тре­бованию самой религиозной догмы, ставили благотворительность выше культовых действий (по формуле пророка Осии: «Мило­сти хочу, а не жертвы»). Поэтому бедные люди, вызывающие со­страдание и нуждающиеся в сострадании, но и сами приученные жизнью к отзывчивости, оказываются «ближе к богу».

Ремесленные коллегии времен империи были организациями, где действовала реальная солидарность маленьких людей в их маленьких нуждах. В этом их быт был сходен с бытом раннехри­стианских общин. Но каждая отдельная коллегия жила только повседневными групповыми интересами своих членов; «вселен­ские» горизонты были ей чужды, а ее полурелигиозный характер никто не принимал всерьез. Одна из главных функций коллегии состояла в устройстве праздников, но даже праздники ее были будничны; они всего лишь обеспечивали место маленькому чело­веку в товарищеском кругу, но не давали ему места во вселенной, не осмысляли его бытие. Возникало застойное равновесие двух взаимообусловленных проявлений бездуховности: на одном полю­се — бесчеловечно-абстрактный универсализм империи, на дру­гом — человечно-конкретная обыденщина профессиональной колле­гии. В общинах, начавших складываться в восточных провинциях империи, жизнь тоже наполнялась будничной и осязаемой кон­кретностью малых дел, но не замыкалась на буднях, а была двоя­ким образом разомкнута: «по вертикали» — в направлении к еди­ному божеству, понимаемому как единственный исток мирового смысла; «по горизонтали» — в направлении всех остальных таких же общин, рассеянных по всей империи, но самой идеей своей объединенных во «вселенскую» систему солидарности. Маленький человек в огромном мире в сообществе (хотя бы теоретическом) со своими единоверцами решался принять на себя ответственность за судьбы мира.

В кризисную эпоху древних пророков и еще более напряжен­ный и сложный период возникновения позднейших апокалиптиче­ских, а затем христианских течений эсхатологический оптимизм, перебрасывающий умозрительный мост от бедности настоящего к благополучию будущего, приобретает вполне сложившийся облик, с которым он и переходит к христианству. В этом отличие христиан­ства от позднеязыческого мистицизма, оформившегося в неопифа­горействе и неоплатонизме, который был философией выхода из истории. Верховный бог греков Зевс мыслился как господин на­стоящего: в прошлом были другие боги, а будущее принадлежит неизвестному сопернику, который в силу определения рока отни­мет у Зевса власть. Библейский бог представал господином про­шлого и настоящего, но полностью, утверждали его приверженцы, его власть осуществится и слава воссияет лишь в будущем, с на­ступлением Судного дня.

Итак, христианство предлагало свой ответ на запросы эпохи. Почва для восприятия христианской религии, как мы видели, была готова по всей Римской империи — как оказалось, менее всего сре­ди иудеев, которые в массе своей удовлетворялись обещаниями Ветхого завета и предпочитали признанию нового Мессии, претер­певшего муки и унижения ради спасения человечества в ином мире, традиционное ожидание мессии, который грядет в царствен­ности и восстановит их собственное государство как некое утопи­ческое царство добра на земле.

По учению, проповедовавшемуся в «Евангелии от Иоанна», а также Павлом и другими апостолами, Иисус признавался уже не только мессией и сыном божьим (а ведь сам Иисус, судя по еван­гелиям, применял последнее выражение не только к себе, но вооб­ще к праведным верующим) — он был самим Богом. Это положе­ние диктовалось необходимостью охраны монотеизма — важнейше­го, непреложного принципа из наследия Ветхого завета (Действительно, когда возникло сильное течение сторонников некоего Ария (в начале IV в.), которое утверждало, что Христос сотворен и назы­вается богом только фигурально, то ариане были обвинены в отказе от единобожия). Для об­ращаемых язычников никакой трудности в этом не было: грече­ские мифы полны эпизодами появления на земле божества в чело­веческом облике. Очевидно, легче всего новообращаемые усваивали именно веру в смерть и воскресение бога: хотя в этико-религиозном учении о жертвенной смерти и воскресении Христа не было ничего общего с культами плодородия, но из таких культов сама возможность для божества быть убитым и воскреснуть давно во­шла во всеобщее сознание как нечто само собой понятное. Символика причастия и ритуального омовения тоже не была для языче­ского мира чем-то новым.

Фактически новообращенные греки и римляне воспринимали из иудейского Ветхого завета лишь некоторые, хотя и важные черты: монотеизм, который со временем принял своеобразную фор­му почитания божества, единого в трех лицах; понятие «завета» людей с богом; известное уважение к Ветхому завету, а особенно к пророкам, воспринимавшимся как провозвестники будущего при­шествия Христа, ж к псалмам как форме личного общения верую­щего с божеством; представление о грядущем царстве божьем на земле как «Новом Иерусалиме»; крепкую солидарность верующих; и некоторые обоснования для более далеко идущего христианского этического учения. Все остальное в христианстве, как оно воспри­нималось «язычниками», было по сравнению с библейской тради­цией новым и в то же время в большинстве черт казалось неиску­шенным людям знакомым⁶ из собственных прежних верований и отчасти этико-философских учений — правда, последние останав­ливались далеко позади этических требований раннего христиан­ства.

(На самом деле и в знакомых мотивах имелись существенные разли­чия. Хотя фольклористы и указывают на распространенность в мировой мифологии мотива рождения героя или божества от девы путем непороч­ного зачатия, такой миф в средиземноморском регионе в древности, по-ви­димому, не был известен. Представление о непорочном зачатии возникло у христиан самостоятельно; оно было связано с учением о безгрешности Христа — ибо, только не происходя от первочеловека Адама, он мог быть лишен первородного греха, свойственного, по Библии, всем потомкам Адама, и только так он мог снять со всего мира его грехи и возложить их на себя — черта, чуждая упомянутым мифам других народов).

Поиск по сайту: