Университетская книга Москва - Санкт-Петербург 2001 1 страница

Не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света...

Рене Декарт

Серия основана в 1997 г.

В подготовке серии

принимали участие

ведущие специалисты

Института научной информации

по общественным наукам,

Института всеобщей истории,

Института философии

Российской академии

наук

Академия

Исследований

Культуры

Эрнст Кассирер

Философия символических форм

Т. 1: Язык

Ernst Cassirer

Phüosophie der

symbolischen

Formen

T. 1: Die Sprache

Где и когда издано

Университетская книга Москва - Санкт-Петербург 2001

ББК 87.3 УДК 1/14

Редакционная коллегия серии:

Л. В. Скворцов (председатель), В. В. Бычков, И.И.Блауберг,

П. П. Гайденко, В.Д. Губин, Ю.Н. Давыдов, Г.И. Зверева,

Л.Г. Ионин, Ю.А. Кимелев, И.В. Кондаков, О.Ф.Кудрявцев,

C.B. Лёзов, Н.Б. Маньковская, В.Л. Махлин, Л. Т. Мильская,

Л.А. Мостова, А.П. Огурцов, Г.С. Померанц, A.M. Руткевич,

И.М. Савельева, М.М. Скибицкий, П. В. Соснов,

Г.М. Тавризян, А.Г. Трифонов, А.Л. Ястребицкая

Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я. Левит

Редакционная коллегия тома:

Переводчики: А.Н. Малинкин (Введение), С.А. Ромашко

Ответственный редактор: Д.М. Носов

Художник: П.П. Ефремов

А?? Кассирер Эрнст. Философия символических форм. Том 1. Язык М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 271 с. — (Книга света)

ISBN 5-7914-0023-3 (Книга света) ISBN 5-7914-????-?

Э. Кассирер (1874-1945) — немецкий философ-неокантианец. Его главным трудом стала «Философия символических форм» (1923-1929). Это выдающееся философское произведение представляет собой ряд взаимосвязанных исторических и систематических исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, которые продолжают и развивают основные идеи предшествующих работ Кассирера. Общим понятием для него становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «духовной культурой» и «культурой» в целом в противоположность «природе». Средство, с помощью которого происходит всякое оформление духа, Кассирер находит в знаке, символе, или «символической форме». В «символической функции», полагает Кассирер, открывается сама сущность человеческого сознания — его способность существовать через синтез противоположностей.

Смысл исторического процесса Кассирер видит в «самоосвобождении человека», задачу же философии культуры — в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе исторического развития.

ISBN 5-7914-????-? _{ББК g? 3}

© С.Я. Левит, составление серии, 2001

© А.Н. Малинкин, С.А. Ромашко, перевод, 2001

© Университетская книга, 2001

Предисловие

Введение и постановка проблемы

Предисловие

Сочинение, первый том которого я предлагаю публике, в своих первоистоках восходит к исследованиям, подытоженным в моей книге «Понятие субстанции и понятие функции» (Берлин, 1910). При попытках приложить результаты этих исследований, касавшихся главным образом структуры математического и естественнонаучного мышления, к изучению проблем гуманитарных наук мне становилось все более ясно, что общая теория познания в ее традиционном понимании и ограниченности недостаточна для методического обоснования гуманитарных наук. Для достижения подобного обоснования представлялось необходимым принципиально расширить поле деятельности этой теории познания. Вместо изучения всего лишь общих предпосылок научного познания мира следовало бы перейти к точному разграничению различных основных форм «понимания» мира и как можно более четкому описанию каждой из них в присущей ей тенденции и духовной форме. И лишь тогда, когда подобная «морфология» духа будет обозначена по крайней мере в общих чертах, можно будет надеяться, что ясный методический общий взгляд и надежный принцип обоснования могут быть найдены и для отдельных гуманитарных наук. Наряду с учением о формировании понятий и суждений в естественных науках, в результате которого определяется «объект» природы в его основополагающих конститутивных чертах и «предмет» познания вычленяется в его обусловленности функцией познания, должно быть выработано аналогичное определение и для области чистой субъективности. Эта субъективность не растворяется в познающем взгляде на природу и действительность, но всегда оказывается действенной там, где вообще явление как целое рассматривается с определенной духовной точки зрения, формируясь с этой позиции. Необходимо показать, как каждая из этих возможностей формирования выполняет собственную задачу в созидании духа, подчиняясь соответствующим специфическим законам. Из занятий этой проблемой вырос план общей теории форм выражения духа, более подробно представленный во введении. Что касается деталей его реализации, то публикуемая первая часть ограничивается анализом языковой формы; второй том, который, как я надеюсь, появится через год, должен содержать набросок феноменологии мифологическо-

го и религиозного мышления, в то время как третий и последний том должен дать изложение собственно «теории познания», т.е. морфологию научного мышления.

Разумеется, рассмотрение языка в соответствии с его чисто философским содержанием и с точки зрения определенной философской «системы» — рискованное предприятие, на которое со времени первых основополагающих трудов Вильгельма фон Гумбольдта не отваживался, пожалуй, никто. Хотя Гумбольдт, как следует из его письма 1805 г. Вольфу, полагал, что открыл искусство использования языка в качестве проводника, позволяющего и восходить к высотам, и проникать в глубины, постигать многообразие всего мира, однако развитие языкознания и философии языка в XIX в., очевидно, все больше и больше отодвигало подобную задачу на второй план. Вместо того чтобы быть кораблем философского познания, язык до сих пор, судя по всему, был склонен становиться непосредственным и наиболее мощным инструментом философского скепсиса. Но даже если отвлечься от этих следствий современной критики языка, для которой философия языка стала равнозначна отрицанию и расщеплению его духовного содержания, все большее влияние обретало убеждение, что философское основоположение языка, если оно вообще возможно, достижимо лишь средствами психологии. Идеал действительно универсальной, «философской» грамматики, к которому разными путями устремлялись еще эмпиризм и рационализм XVII и XVIII вв., был, казалось, раз и навсегда разрушен после того, как были заложены основы научного сравнительного языкознания: отныне оставалась только одна возможность — искать единство языка не в его логическом содержании, а в его возникновении и психологических законах этого становления. Вундт в своей монументальной работе о языке после долгого перерыва предпринял попытку охватить всю совокупность языковых явлений и подвергнуть их определенному духовному толкованию, а принцип этого толкования он позаимствовал из теории и методики психологии народов. Подчиняясь тому же вектору мышления, Штейнталь в своем «Введении в психологию и языкознание» (1871) попытался доказать применимость понятия апперцепции Гербарта в качестве фундамента анализа языка. Сознательно и резко противопоставив свою позицию основаниям представлений Штейнталя и Вундта о языке, Марти возвращается позднее (1908) к идее «универсальной грамматики и философии языка», понимаемых им как эскиз «дескриптивной семантики». Но и в этом случае попытка построения подобной семантики осуществляется чисто психологическими средствами; более того, задача философии в явном виде ограничивается таким образом, что ее область включает все проблемы, связанные с общим и закономерным в языковых явлениях, поскольку они «либо являются психологическими по своей природе, либо по крайней мере не могут быть решены без преимущественной помощи психологии». Казалось, что в этой области психологизм и позитивизм — несмотря на возражения, которые эти взгляды встречали в кругах самих языковедов, прежде всего у Кар-

ла Фосслера, — не только утвердился в качестве методического идеала, но и был почти что возведен в ранг универсальной догмы. Правда, философский идеализм не прекращал борьбы с этой догмой, но и он не вернул языку автономной позиции, которую тот занимал в концепции В. фон Гумбольдта. Ведь вместо того, чтобы понимать его как самостоятельную, опирающуюся на присущие ему законы «форму», он попытался свести его к общей эстетической функции выражения. Действуя в этом духе, Бенедетто Кроче подчинил проблему языкового выражения проблеме эстетического выражения, включив первую во вторую, система философии Германа Когена также трактовала логику, этику и эстетику, а также философию религии в качестве самостоятельных разделов, в то время как основные проблемы языка затрагивались в ней лишь мельком и в связи с основными вопросами эстетики.

Эта ситуация объясняет, почему данное исследование в философском аспекте не могло продвигаться в пределах четко очерченного круга мыслей, а было вынуждено пытаться повсюду прокладывать себе свой методологический путь самостоятельно. Тем богаче были, однако, вспомогательные источники, открывавшиеся ему для изучения выбранной темы в тех результатах, что были достигнуты языкознанием со времени Вильгельма фон Гумбольдта. Хотя идея поистине универсального воззрения на язык предстает у Гумбольдта еще постулатом идеалистической философии, но затем этот постулат, по-видимому, все больше и больше приближался к своему конкретному научному осуществлению. Правда, именно это богатство материала, полученного эмпирическими научными исследованиями, создает для философского созерцания едва преодолимые затруднения. Ибо без этих частностей оно не может обойтись, однако в то же время, если оно желает оставаться верным своим собственным целям и задачам, оно не может полностью им подчиниться. Решение этой методологической дилеммы могло быть только одним: вопросы, с которыми в этой работе обращались к языкознанию, были сформулированы в систематической общей форме, в то время как ответы на эти вопросы в каждом отдельном случае добывались из самих эмпирических исследований. Следовало попытаться дать как можно более широкий обзор не только явлений одного круга языков, но структуры различных и в своих мыслительных основаниях далеко отстоящих друг от друга языковых групп. Правда, поле лингвистической литературы, к которой приходилось постоянно обращаться для консультаций, расширилось настолько, что цель, первоначально поставленная перед данным исследованием, отодвигалась все дальше и дальше, более того, я каждый раз вновь задавался вопросом, способен ли я ее вообще достигнуть. И если я продолжал движение по выбранному однажды пути, то происходило это потому, что я по мере проникновения в многообразие языковых явлений все более ясно ощущал, насколько и в этой области все частности взаимосвязаны и поясняют друг друга, словно сами собой включаясь в общую структуру. Данные изыскания и направлены на выявление и объяснение этой общей структуры, а не на рассмотрение

каких-либо частных явлений. Если гносеологический принцип, служащий им ориентиром, будет подтвержден, если описание и характеристика чистой формы языка, являющиеся целью данной работы, окажутся основательными, то многое из того, что было упущено в частностях, легко может быть исправлено и дополнено при последующем исследовании темы. Работая над этим сочинением, я сам слишком ясно убедился в сложности избранного предмета и ограниченности моих возможностей, чтобы не приветствовать с радостью любую критику знатоков этого предмета; чтобы облегчить такую критику, я везде, где речь шла об интерпретации и использовании конкретного языковедческого материала, указывал мои источники и использованных авторов настолько ясно, чтобы можно было проверить данные по первоисточнику.

Мне осталось лишь выразить мою признательность всем тем, кто поддерживал мою работу над этой книгой интересом, который они проявляли к ней в целом, или своими конкретными компетентными советами. В моих попытках проникновения в структуру так называемых «примитивных» языков мне с самого начала служили проводником — наряду с работами Сепира и Селера о языках американских аборигенов — публикации Карла Майнхофа. После того как я в 1919 г. получил профессуру в Гамбурге, для меня не только открылась возможность пользоваться богатой библиотекой руководимого Майнхо-фом отделения африканских и океанических языков, но я также в случае многих затруднений всегда мог рассчитывать на его совет, который неизменно оказывался чрезвычайно полезным. Я также не могу не поблагодарить своих коллег проф. Отто Демпвольфа и проф. Генриха Юнкера за оказавшиеся для меня в некоторых отношениях плодотворными беседы. То, чем данная работа обязана Эрнсту Гоффма-ну (Гейдельберг) и Эмилю Вольфу (Гамбург), выходит далеко за пределы отдельных полезных идей. С этими людьми, погруженными в конкретные филологические и языковедческие исследования, меня объединяет прежде всего один пункт основ мировоззрения, на котором построена эта книга: убеждение, что язык, как и все основные духовные функции, может получить философское разъяснение только в рамках общей системы философского идеализма. Кроме того, я сердечно благодарю Эрнста Гоффмана за то, что он, несмотря на сильную загруженность работой, прочел корректуры первого тома. К сожалению, отдельные важные указания и дополнения, сделанные им при этом, по техническим причинам не могли быть учтены в полном объеме; я все же надеюсь, что я смогу ими воспользоваться при дальнейшей работе над этой темой.

Гамбург, апрель 1923 г.

Эрнст Кассирер

Введение и постановка проблемы

Философское умозрение начинается с понятия бытия. Ког да оно конституируется как таковое, когда вопреки многообразию и разнообразию существующего пробуждается осознание единства сущего, впервые возникает специфически философская направленность миросозерцания. Однако еще долго оно остается в кругу сущего, стремясь покинуть и преодолеть его. Провозглашаются начало и источник, последняя «основа» бытия, но, как бы ясно ни ставился этот вопрос, ответ на него остается конкретно определенным, а потому недостаточным для понимания высшей и всеобщей проблемы. То, что объявляется сущностью, субстанцией мира, принципиально от него не отличается, а есть лишь его часть. Из отдельного, особенного, ограниченного сущего генетически выводится и «объясняется» все остальное. Вот почему такое объяснение, какие бы изменения оно ни претерпевало с содержательной точки зрения, по своей общей форме остается замкнутым внутри одних и тех же методологических границ. Сначала последней основой всей совокупности явлений провозглашается отдельное чувственно-воспринимаемое бытие, конкретное «правещество»; затем объяснение выходит в сферу идеального и место правещества занимает чисто мыслительный «принцип» выведения и обоснования. Но вскоре выясняется, что и он зависает где-то в середине между «физическим» и «духовным». Как бы ярко ни проявлялось в нем идеальное, он все же слишком тесно связан с противоположной стороной существующего. В этом смысле и атом Демокрита, и число пифагорейцев — несмотря на дистанцию, отделяющую их от правещества ионийцев, — остаются методологическим двуединством, еще не обретшим собственную природу, свою истинную духовную родину. Эта внутренняя неопределенность была окончательно преодолена в учении Платона об идеях. Великий систематизирующий и исторический вклад этого учения состоит в том, что в нем основная сущностная, духовная предпосылка всякого философского понимания и мирообъяснения впервые выдвигается в открытой форме. То, что Платон подразумевает под «идеей», проявляется как имманентный принцип уже в самых ранних опытах мирообъяснения — у элеатов, пифагорейцев, Демокрита; но только у него этот принцип осознается в качестве того, чту он есть и означает.

Так понимал свой философский вклад и сам Платон. Именно это он выдвигает в качестве основного момента, отличающего его умозрения от умозрений досократиков в поздних произведениях, где поднимается до наивысшей ясности в изложении логических предпосылок своего учения: бытие, которое в форме отдельного сущего принималось за твердый исходный пункт, впервые осознается им как проблема. Платон уже не задается вопросом о делении, образовании и структуре бытия, а спрашивает о его понятии и смысле. По сравнению с этим острым вопросом и строгим требованием ранние попытки мирообъяс-нения выглядят просто как повествования, мифы о бытии¹. Отныне над этими мифологически-космологическими объяснениями возвышается истинное, диалектическое объяснение: оно уже не ограничивается одним содержанием, а делает зримым подразумеваемый смысл, систематически-телеологическую взаимосвязь. Тем самым и мышление, которое в греческой философии со времен Парменида являлось понятием, тождественным бытию, впервые получает новое, более глубокое истолкование. Лишь там, где бытие оказывается в строго определенном смысле проблемой, мышление обретает строго определенную значимость и ценность принципа. Оно уже не ставится в один ряд с бытием и не является простым размышлением «над» ним — его собственная внутренняя форма определяет внутреннюю форму бытия. Эта типичная ситуация повторяется потом на разных этапах истории идеализма. Стоит лишь реалистическому мировоззрению успокоиться, найдя в каком-нибудь свойстве вещей, предельно доступном опыту, краеугольный принцип познания, как тотчас идеализм превращает это свойство в вопрос мышления. Аналогичный процесс происходит и в истории частных наук. Их путь, казалось бы, прост — через «факты» к «законам», а от них снова к «аксиомам» и «принципам»; но те самые аксиомы и принципы, которые на определенной ступени познания выглядят окончательным и совершенным решением проблемы, на более поздней ступени вновь становятся проблемой. Соответственно, то, что наука объявляет «бытием» и «предметом», не есть фактическое и далее неделимое положение вещей — каждый новый способ и направленность его рассмотрения открывает в нем момент новизны. Тем самым неподвижное понятие бытия словно бы становится текучим, вовлекается в общее движение — и единство бытия становится мыслимым уже только как его цель, а не начало. По мере того как это воззрение приживается и получает развитие в науке, у наивной теории отражения выбивается почва из-под ног. Основополагающие понятия каждой науки, средства, которыми она ставит вопросы и формулирует выводы, предстают уже не пассивными отражениями данного бытия, а в виде созданных самим человеком интеллектуальных символов. Раньше всех и наиболее остро осознало символический характер своих фундаментальных средств физико-математическое познание². В предисловии к «Принципам механики» Генрих Терц чрезвычайно точно сформулировал новый познавательный идеал, на который ориентирует все развитие науки. Ближайшую и важнейшую задачу ес-

тествознания он усматривает в том, что оно должно позволить нам предвидеть будущее: выведение же будущего из прошлого базируется на конструировании нами особого рода «внутренних призрачных образов, или символов», внешних предметов — причем таких, что мыслительно-необходимые следствия из них всегда становятся образами естественно-необходимых следствий отображаемых ими предметов. «Если на основе накопленного ранее опыта нам удастся создать образы, имеющие требуемые качества, то мы тотчас сможем вывести из них, как из моделей, следствия, которые либо сами произойдут во внешнем мире некоторое время спустя, либо будут получены как результаты нашего собственного вмешательства... Образы, о которых идет речь, — это наши представления о вещах: с вещами они согласуются в одном существенном аспекте, а именно в том, что выполняют указанное выше требование, но для их предназначения совсем не обязательно, чтобы они согласовались с вещами в чем-нибудь еще. В действительности мы не знаем и никогда не сможем узнать, согласуются ли наши представления с вещами в каком-нибудь другом отношении, кроме как в одном фундаментальном, о котором мы только что говорили»³.

Итак, естественнонаучная теория познания, на которую опирается Генрих Герц, а также теория «знаков», впервые детально разработанная Гельмгольцем, продолжают в гносеологии говорить языком теории отражения, однако само понятие «образа» претерпело в них внутренние изменения. Вместо требуемого содержательного «подобия» между образом и вещью появилось в высшей степени сложное логическое отношение, общее интеллектуальное условие, которое должны выполнять фундаментальные понятия физики. Их ценность состоит не в отражении бытия, а в том, что они могут дать как средства познания, в создаваемом ими из самих себя единстве явлений. Взаимосвязь объективных предметов и способ их взаимозависимости должны быть представлены в системе физических понятий, но это представление будет возможно лишь в той мере, в какой эти понятия с самого начала будут принадлежать одной определенной познавательной ориентации. Предмет нельзя полагать в качестве простого «бытия в себе» независимо от существенных категорий естествознания — он может быть представлен только в этих категориях, конституирующих его собственную форму. Фундаментальные понятия механики, в частности понятия массы и силы, Герц называет «призрачными образами» именно в этом смысле; раз они созданы логикой естествознания, то должны подчиняться ее общим нормам, среди которых на первом месте — априорные требования ясности, непротиворечивости и однозначности описания.

При таком критическом подходе наука расстается с надеждой и претензией на «непосредственное» восприятие и воспроизведение действительности. Она понимает, что ее объективация на самом деле есть опосредование и опосредованием должно остаться. Отсюда вытекает и другой важный для идеализма вывод. Если дефиниция предмета познания может быть дана только через посредство логико-понятийной структуры, то с необходимостью следует, что различию средств

должно соответствовать также и различное соединение объектов, различный смысл «предметных» взаимосвязей. Так, внутри одной и той же «природы» предмет физики не совпадает с предметом химии, а последний — с предметом биологии, потому что у каждого отдельного вида познания — физики, химии, биологии — своя особая точка зрения на постановку вопроса, и именно с этой точки зрения явления подвергаются специфическому толкованию и обработке. Сначала может показаться, что развитие идеи идеализма в результате окончательно похоронило ожидание, с которого это развитие собственно и начиналось. Конец как бы отрицает начало, поскольку опять возникает угроза, будто искомое и требуемое единство бытия распадется на бессвязное многообразие сущего. Единое бытие, на которое ориентируется мышление и от которого оно, видимо, не может отказаться, не разрушив собственной формы, все более вытесняется из сферы познания. Оно превращается в чистый X, и чем строже утверждается метафизическое единство этого Хкак «вещи в себе», тем менее он становится доступен познанию, а в конце концов и вовсе попадает в область непознаваемого. Застывшему метафизическому абсолюту противостоит сфера знаемого и познаваемого — царство явлений со всей своей неотчуждаемой множественностью, обусловленностью и относительностью. Но при ближайшем рассмотрении становится ясно, что это нередуцируемое многообразие научных методов и предметов отнюдь не противоречит принципиальному требованию единства бытия, хотя оно и сформулировано здесь по-новому. Единство знания обеспечивается и гарантируется уже не тем, что все формы знания восходят к некоему общему «простому» объекту, относящемуся к этим формам как трансцендентный прообраз к своим эмпирическим образам, — теперь выдвигается новое требование: понимать различные направления знания в их признанном своеобразии и самостоятельности как систему, отдельные элементы которой обусловливают и предполагают друг друга в их необходимом различии. Постулат такого чисто функционального единства заменяет постулат единства субстрата и происхождения, довлевший над античным понятием бытия. Таким образом, у философской критики познания появляется новая задача. Путь, отдельные этапы которого пройдены конкретными науками, ей надлежит проследить и обозреть в целом. Она должна поставить вопрос, следует ли мыслить интеллектуальные символы, посредством которых отдельные дисциплины рассматривают и описывают действительность, просто как рядоположные, или их надо понимать как различные выражения одной и той же фундаментальной духовной функции. Если последнее предположение подтвердится, то предстоит решить дальнейшую задачу — установить общие условия действия этой функции и ее руководящий принцип. Вместо того чтобы вслед за догматической метафизикой ставить вопрос об абсолютном единстве субстанции, растворяющем всякое особенное бытие, мы спрашиваем, какому правилу подчиняется конкретное многообразие и разнообразие познавательных функций и каким образом оно, не упраздняя и не разрушая

этого многообразия, сводит их в одно единое деяние, концентрирует в одном замкнутом в себе духовном акте.

Но здесь невольно возвращаешься к мысли, что познание, как бы универсально и широко его ни понимали, конкретно всегда представляет собой лишь один из видов формотворчества при всей целостности духовного постижения и толкования бытия. Это формирование многообразия, руководимое специфическим и в то же время четко и ясно определенным принципом. Всякое познание, какими бы разными ни были его пути и направления, в конечном счете стремится свести многообразие явлений к единству «основоположения». Отдельное не должно оставаться отдельным, ему надлежит войти в ряды взаимосвязей, где оно будет уже элементом «системы» — логической, телеологической или причинной. В стремлении к этой цели — включению особенного в универсальную форму законосообразности и упорядоченности — раскрывается сама сущность познания. Однако наряду с формой интеллектуального синтеза, которая выражается и отражается в системе научных понятий, в целостной духовной жизни имеются и другие виды формирования. Их также можно назвать определенными способами «объективации», т.е. средствами возвысить индивидуальное до общезначимого, но они достигают своей цели — общезначимости — на совершенно ином пути, не прибегая к помощи логического понятия и закона. Любую другую функцию духа роднит с познанием только то, что ей внутренне присуща изначально-творческая сила, а не только способность к воспроизведению. Она не просто пассивно запечатлевает налично-данное — в ней сокрыта самостийная энергия духа, придающая простому наличному бытию определенное «значение», своеобразное идеальное содержание. Это в такой же мере относится к искусству, мифу и религии, как и к познанию. Все они живут в самобытных образных мирах, где эмпирически данное не столько отражается, сколько порождается по определенному принципу. Все они создают свои особые символические формы, если и не похожие на интеллектуальные символы, то по крайней мере равные им по своему духовному происхождению. Каждая из этих форм несводима к другой и не выводима из другой, ибо каждая из них есть конкретный способ духовного воззрения: в нем и благодаря ему конституируется своя особая сторона «действительности». Это, стало быть, не разные способы, какими некое сущее в себе открывается духу, а пути, проторяемые духом в его объективации, или самооткровении. Если искусство и язык, миф и познание понимать в этом смысле, то возникает проблема, предвещающая новый подход к общей философии гуманитарных наук.

«Революция в образе мышления», произведенная Кантом в теоретической философии, началась с идеи радикального изменения общепринятого отношения познания к своему предмету. Вместо того чтобы исходить из предмета как из чего-то известного и данного, следует, наоборот, начинать с закона познания как на самом деле единственно доступного и первично достоверного; вместо того чтобы оп-

ределять всеобщие свойства бытия в духе метафизической онтологии, надлежит с помощью анализа рассудка исследовать его основную форму, суждение, как условие, при котором только и возможна объективация, а затем установить все его многообразные виды. Согласно Канту, этот анализ впервые вскрывает условия возможности любого знания о бытии и даже чистого понятия о нем. Однако сам предмет трансцендентальной аналитики как коррелята синтетического единства рассудка определен чисто логически. Поэтому он охватывает не объективность вообще, но лишь ту форму объективной закономерности, которая представлена в фундаментальных категориях науки, в частности в понятиях и основоположениях математической физики. Уже для самого Канта, стремившегося разработать подлинную «систему чистого разума» в совокупности трех «критик», этот предмет оказался слишком узок. Математическое и естественно-научное бытие, в его идеалистическом понимании и толковании, не исчерпывает всей действительности, так как деятельность духа в его спонтанности проявляется в нем далеко не в полной мере. В умопостигаемом царстве свободы, основной закон которого сформулирован в «Критике практического разума», в царстве искусства и органической природы, представленных в критике эстетической и телеологической способности суждения, всякий раз открывается новая сторона действительности. Постепенность в развертывании критическо-идеалистического понятия духа составляет наиболее характерную черту мышления Канта и связана с определенной закономерностью стиля его мышления. Истинная, конкретная целостность духа не может быть с самого начала втиснута в готовые формулы, ее нельзя преподносить как нечто завершенное — она развивается, впервые обретая себя лишь в самом процессе критического анализа, постоянно продвигающегося вперед. Вне этого процесса объем духовного бытия не может быть ограничен и определен. Природа его такова, что начало и конец процесса не только не совпадают, но и, казалось бы, неминуемо должны вступить друг с другом в противоречие — но это не что иное, как противоречие между потенцией и актом, чисто логическими «задатками» понятия и его совершенным развитием и результатом. С этой точки зрения и «ко-перниканский переворот» Канта приобретает новый, более широкий смысл. Он касается не только логической функции суждения — с таким же правом и на том же основании он относится к каждому направлению и каждому принципу духовного формообразования. Главный вопрос всегда заключается в том, пытаемся ли мы понять функцию из структуры или структуру из функции, видим ли мы «основание» первой во второй или наоборот. Этот вопрос образует духовный союз, связывающий друг с другом разные проблемные области: он представляет собой их внутреннее методологическое единство, не сводя их к вещественной одинаковости. Дело в том, что основной принцип критического мышления, принцип «примата» функции над предметом, принимает в каждой отдельной области новую форму и нуждается в новом самостоятельном обосновании. Функции чистого позна-

Поиск по сайту: