Университетская книга Москва - Санкт-Петербург 2001 3 страница

строим, с одной стороны, мир «действительности», а с другой — духовности, мир Я. Их также нельзя рассматривать просто как явления на-лично данного мира — их следует понимать как функции самобытного формирования бытия, особые способы его разграничения и структурирования. Соответственно, насколько различны средства, используемые при этом каждой функцией, а также масштабы и критерии, предполагаемые и применяемые каждой из них в отдельности, настолько различен и результат. Понятие об истине и действительности в науке иное, нежели в религии или искусстве, — это так же верно, как то, что в религии и искусстве специфическое и уникальное отношение между «внутренним» и «внешним», между бытием Я и мира является не столько результатом обозначения, сколько деянием основателей. Поэтому прежде чем выносить свое решение и заключать об этих столь разных, взаимопереплетающихся, порой противоречащих друг другу воззрениях и притязаниях, сначала нужно со всей критической точностью и строгостью отличать их друг от друга. Достижения каждой из них должны измеряться по ее собственным внутренним масштабам и требованиям, а не по масштабам и требованиям какой-либо иной формы; и лишь в конце такого исследования может быть поднят вопрос о том, совместимы ли между собой эти различные формы воззрения на мир и Я, и если да, то каким образом, — отражают ли они одну и ту же «вещь в себе» или дополняют друг друга в целостности и единой системе духовного творчества.

В философии языка такой способ исследования впервые был ясно осознан и применен Вильгельмом фон Гумбольдтом. Для Гумбольдта звуковой знак, представляющий собой материю любого процесса языкового образования, подобен мосту между субъективным и объективным, так как в нем соединяются их существенные моменты. С одной стороны, звук произносится и в этом смысле нами самими производится и формируется; с другой стороны, будучи слышимым, звук — часть окружающей и данной нам в чувствах действительности. Поэтому мы воспринимаем и познаем его одновременно как нечто «внутреннее» и как нечто «внешнее» — как некоторую энергию внутреннего, которая выражается и объективируется во внешнем. «Все это может происходить только при посредстве языка. С его помощью духовное стремление прокладывает себе путь через уста во внешний мир, и затем в результате этого устремления, воплощенного в слово, слово возвращается к уху говорящего. Таким образом, представление объективируется, не отрываясь в то же время от субъекта, и весь этот процесс возможен только благодаря языку. Без описанного процесса объективации и процесса возвращения к субъекту... невозможно образование понятия, а следовательно, и само мыпшение... в языке следует видеть не какой-то материал, который можно обозреть в его совокупности или передать часть за частью, а вечно порождающий себя организм, в котором законы порождения определенны, но объем и в известной мере также способ порождения остаются совершенно произвольными... Как отдельный звук встает между предметом и человеком, так и

весь язык в целом выступает между человеком и природой, воздействующей на него изнутри и извне. Человек окружает себя миром звуков, чтобы воспринять в себя и переработать мир вещей»⁶· ¹*. В этом критическо-идеалистическом понимании языка характеризуется момент, значимый для любого способа и любой формы символизации. В каждом свободно сконструированном знаке дух познает «предмет», познавая одновременно самого себя и законы собственного творчества. Это своеобразное взаимопроникновение впервые подготавливает почву для более глубокого определения как субъективности, так и объективности. Сначала, на первом этапе определения, создается впечатление, будто оба эти момента всего лишь противостоят друг другу в своей разделенности. Так, первоначальные формы языка могли пониматься как выражение либо внутреннего, либо внешнего, либо чистой субъективности, либо чистой объективности. С первой точки зрения кажется, будто звук речи означает не что иное, как голосовое выражение возбуждения и аффекта, со второй — будто он всего лишь подражательный звук. Разного рода умозрительные теории о «происхождении языка» на самом деле колеблются между этими двумя крайностями, но ни одна из них не понимает главного в языке, его духовной сущности. Ибо он не выражает ни субъективное, ни объективное в их односторонности, а представляет собой новое опосредование, своеобразное взаимоопределение обоих факторов. Соответственно, ни разрядка аффектов, ни повторение объективно существующих звуковых раздражений не раскрывают характерного смысла и специфической формы языка: последняя впервые возникает там, где сходятся обе крайности, в результате чего создается новый, дотоле не существовавший синтез Я и мира. Аналогичное отношение устанавливается в каждой подлинно самостоятельной и первоначальной направленности сознания. Столь же мало оснований видеть в искусстве либо только выражение внутреннего, либо только воспроизведение образов внешней действительности — главный, характерный момент искусства также заключается в том способе, каким «субъективное» и «объективное», чистое чувство и простое отображение проникают друг в друга, обретая в этом взаимопроникновении новое содержание и новый статус. Эти примеры с большей наглядностью, чем могут позволить рамки интеллектуальной функции, демонстрируют то, что анализ форм духа нельзя начинать с догматического разграничения субъективного и объективного, но что разграничение и определение их сфер впервые осуществляется самими формами. Каждая отдельная энергия духа вносит свой особый вклад в это определение, содействуя конституированию понятия о Я и понятия о мире. Познание, язык, миф, искусство — все они не просто зеркала, отражающие данное бытие, внешнее или внутреннее, таким, какое оно есть; они — не индифферентные опосредования, а скорее источники света, условия видения и начала всякого формообразования.

Первая проблема, с которой мы сталкиваемся при анализе языка, искусства и мифа, заключается в вопросе, как вообще чувственно воспринимаемое единичное содержание может стать носителем общего духовного «значения». Если рассматривать сферы культуры только с точки зрения материального состава, т.е. описывать используемые ими знаки только по их физическим свойствам, то эти знаки придется свести к совокупности отдельных ощущений, к простым зрительным, слуховым и осязательным качествам как их последней элементарной основе. Чудо происходит тогда, когда ощущаемая нами материя получает всякий раз новую и многообразную духовную жизнь в зависимости от способа воззрения на нее. Стоит лишь физическому звуку, — а он как таковой отличается лишь высотой и глубиной, интенсивностью и качеством — оформиться в звук речи, как он начинает выражать тончайшие нюансы мысли и чувства. То, что он представляет собой непосредственно, отходит на второй план перед тем, что он «сообщает» и выполняет как средство. Отдельные элементы, из которых строится произведение искусства, с такой же очевидностью указывают на это существенное отношение. Ни одно произведение искусства невозможно понять как сумму элементов — каждый из них подчинен определенному закону и специфическому смыслу эстетического формообразования. Синтетическая деятельность сознания, соединяющая последовательность звуков в мелодию, несомненно, отлична от той, благодаря которой множество речевых звуков складывается для нас в «предложение» (простая семантическая сумме несводима к сущности символической формы). Но объединяет их то, что в обоих случаях чувственно воспринимаемые элементы не остаются сами по себе, а включаются в целостность сознания и лишь в нем впервые приобретают свой смысл.

Если попытаться в самом общем виде представить себе совокупность отношений, характеризующих и конституирующих единство сознания как таковое, то прежде всего — это ряд фундаментальных отношений, противостоящих друг другу как самостоятельные и самобытные «способы» связи. Момент «рядоположности», представленный в форме пространства, момент последовательности, представленный в форме времени, связь определений бытия, представленная так, что в одном случае она понимается как «вещь», в другом — как «свойство», или (для следующих друг за другом событий) так, что одно является причиной другого, — все это разные виды изначальных способов связи. Сенсуализм тщетно пытается вывести и объяснить их из непосредственного содержания отдельных впечатлений. Согласно известной психологической теории Юма, «пять нот, сыгранных на флейте», способны «дать» представление о времени. Но это возможно только потому, что характерный момент порядка и отношения «последовательности» молчаливо включен в содержание отдельных нот, что, следовательно, время в его общей структурной форме уже предполагается. Вот почему для психологического и критическо-познавательного анализа первоначальные

фундаментальные формы отношений — в конечном счете такие же простые и несводимые друг к другу «качества» сознания, как и чувственно воспринимаемые качества, элементы зрительных, слуховых или осязательных ощущений. Однако в противоположном стане философской мысли никак не могут смириться с многообразием этих отношений, приняв его просто как факт. Если речь идет об ощущениях, то мы удовлетворяемся перечислением разных классов ощущений, представляя их в виде несвязанного множества; но если речь идет об отношениях, то их деятельность как разных форм связи кажется нам понятной лишь тогда, когда мы мыслим их соединенными между собой в синтезе более высокого порядка. С тех пор как Платон в «Софисте» поставил проблему «κοινωνία των γενών»²* — проблему системного «сообщества» чистых идей и форм, — ее не оставляют в покое на протяжении всей истории философской мысли. Но критическое и метафизически-умозрительное решения этой проблемы отличаются друг от друга тем, что предполагают разные понятия «общего» и, следовательно, различный смысл логической системы. Первое восходит к понятию аналитически-общего, второе ориентируется на понятие синтетически-общего. В одном случае мы ограничиваемся тем, что объединяем множество возможных форм связи в высшем системном понятии и тем самым подчиняем их определенным основным законам; в другом — пытаемся понять, как из одного-единственного первоприн-ципа целостности развертывается конкретная совокупность особенных форм. Если последний способ рассмотрения допускает лишь один начальный и один конечный пункт, чтобы связать их между собой и опосредовать постоянным применением одного и того же методологического принципа в ходе синтетико-дедуктивного доказательства, то первый не только допускает, но и требует множества различных «уровней» рассмотрения. Он ставит вопрос о единстве, которое с самого начала отказывается от простоты. Существование различных способов духовного формообразования признается им как факт, поэтому попытка включить их в один-единственный ряд, в простую прогрессию не предпринимается. Этот взгляд не только не отвергает взаимосвязи отдельных форм между собой, но и, наоборот, углубляет идею системы тем, что вместо понятия простой системы выдвигает понятие сложной системы. Каждая форма, если можно так выразиться, получает в удел особую плоскость, в пределах которой она действует, совершенно независимо раскрывая свою самобытность, но только в совокупности этих способов идеальной деятельности становятся зримыми определенные аналогии, типичные манеры поведения, которые как таковые можно выделить и описать.

Первое, с чем мы сталкиваемся, — это различие между качеством и модальностью форм. Под «качеством» определенного отношения здесь подразумевается особый способ связи, создающий внутри целостности сознания ряды, члены которых упорядочены в соответствии с одним специальным законом. Так, самостоятельное качество образует «совместность» в противоположность «последовательности», форму одно-

временной связи в противоположность поочередной. Но одна и та же форма связи может внутренне меняться, попадая в разные взаимосвязи форм. Каждое отношение, сохраняя специфику, всегда в то же время принадлежит некой смысловой целостности, обладающей, в свою очередь, собственной «природой», особым замкнутым на себя законом формы. Так, например, общее отношение, которое мы называем «временем», в такой же мере элемент научно-теоретического познания, в какой оно является существенным моментом некоторых конструкций эстетического сознания. Казалось бы, время, объявляемое Ньютоном в «Началах механики» прочным фундаментом всего происходящего и единообразной мерой всех изменений, не имеет ничего общего, кроме названия, с временем в музыкальном произведении, с его ритмом и размером — и все-таки общность наименования заключает в себе смысловое единство по крайней мере в том отношении, что в обоих случаях предполагается одно общее, абстрактное качество, которое мы называем «последовательностью». Однако, сознавая законы природы как законы временной формы происходящего и воспринимая ритм и размер звуковой конструкции, мы сталкиваемся с разными «видами» последовательности — с ее особыми модусами. Аналогичным образом мы можем воспринимать пространственные формы, комплексы линий и фигур в одном случае как художественный орнамент, в другом — как геометрический чертеж и в результате придавать одному и тому же материалу совершенно различный смысл. Единство пространства, которое мы строим в эстетическом созерцании и творчестве — в живописи, пластике, архитектуре, — лежит в совершенно иной плоскости, чем единство пространства, представленное в постулатах и аксиомах геометрии. В одном случае мы имеем дело с модальностью логико-геометрического понятия, в другом — вступает в силу модальность художественной пространственной фантазии: в одном случае пространство мыслится как совокупность взаимозависимых определений, система «принципов» и «следствий», в другом — оно изначальная целостность, понимаемая в динамическом взаимопереходе отдельных моментов как наглядное и интуитивно-схватываемое единство. Этим не исчерпывается ряд формообразований, «пробегаемый» пространственным сознанием, потому что и для мифологического мышления характерен совершенно самобытный взгляд на пространство, своеобразный способ пространственного членения мира и «ориентации» в нем, резко отличающийся от пространственного членения космоса в эмпирическом мышлении⁷. Так, например, общая форма «причинности» предстает в разном свете на ступени научного мышления и на ступени мышления мифологического. Миф тоже пользуется понятием причинности, прибегая к нему в теогониях и космогониях, а также для толкования всего многообразия единичных явлений, чтобы с его помощью «объяснить» их. Однако последний мотив такого «объяснения» совсем не тот, которым руководствуется каузальное познание посредством научно-теоретических понятий. Проблема генезиса — общее достояние науки и мифа, однако способ и характер, модальность

рассмотрения этой проблемы меняются при переходе из одной сферы в другую: вместо того чтобы подразумевать под «происхождением» мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нем научный принцип и именно как таковой учимся его понимать.

Итак, для того чтобы охарактеризовать определенную форму отношений в ее конкретном применении и значении, требуется указать не только ее качества, но и ту систему, в которую она входит. Если схематично обозначить различные виды отношений — отношения пространства, времени, причинности и т.д. — как R_r R₂, R₃.., то каждый из них имеет еще особый «индекс модальности» — т_р т₂, т₃.., показывающий, внутри какой функциональной и смысловой взаимосвязи его следует рассматривать. Каждая из этих смысловых взаимосвязей — язык, научное познание, искусство и миф — обладает собственным конститутивным принципом, который накладывает на все виды формообразования свою особую печать. Отсюда и возникает все многообразие отношений между формами, богатство и внутренние переплетения которых тем не менее доступны обозрению при точном анализе каждой формы в отдельности. Но даже если не принимать во внимание этой спецификации, то уже самый общий взгляд на сознание как целостность приводит к основополагающим условиям его единства и связности, к условиям духовного схватывания и представления вообще. Для самой сущности сознания характерно то, что ни один содержательный момент не может явиться в нем без того, чтобы в акте его полагания заодно не предполагался целый комплекс других содержательных моментов. Исходя из этого, Кант в своей работе об отрицательных величинах следующим образом сформулировал проблему причинности: поскольку существует нечто, постольку одновременно с необходимостью должно существовать и совершенно отличное от него иное. Если вместе с догматической метафизикой принять за исходный пункт понятие абсолютного наличного бытия, то этот вопрос должен оказаться в конечном счете неразрешимым, ибо абсолютное бытие предполагает последние абсолютные элементы, каждый из которых в субстанциальной неподвижности существует только для себя и пониматься должен лишь в себе. Но это понятие субстанции не содержит указания на необходимый или хотя бы только понятный переход к множественности мира, к многообразию и разнообразию его особенных проявлений. Так, у Спинозы переход от субстанции как того, что in se est et per se concipitur³*, к ряду отдельных зависимых и изменчивых modi не столько дедуцируется, сколько постулируется. История философии учит, что постепенно метафизика все ясней осознает, какая идейная дилемма перед ней стоит. Либо она вынуждена принять всерьез фундаментальное понятие абсолютного наличного бытия — и тогда все отношения как бы улетучиваются и разнообразие форм пространства, времени, причинности грозит свестись к простой видимости; либо эти отношения (если они признаются) она должна присоединить к бытию как нечто внешнее и случайное, как что-то «акцидентальное». Но постепенно происходит обратная реакция: ста-

новится все более очевидным, что только это «случайное» доступно познанию и постижимо в его формах, в то время как чистая «сущность», в которой надлежит видеть основу всех частных определений, растворяется в абстрактной пустоте. То, что следовало понимать как «вселенную реальности», как сущностное ядро действительности, оказывается в конечном счете каким-то «нечто», которое, хотя и заключает в себе момент чистой определенности, но уже не содержит ничего из самостоятельной и позитивной конкретности.

Этой диалектики метафизического учения о бытии можно избежать лишь в том случае, если с самого начала понимать «содержание» и «форму», «элемент» и «отношение» так, чтобы и те и другие мыслились не как независимые друг от друга определения, а как соотнесенные друг с другом и взаимодетерминированные моменты. Чем более явно выражается в истории мысли поворот умозрения в сторону «субъективного», тем чаще проводится это общее методологическое требование, ибо вопрос, если его перенести с почвы абсолютного бытия на почву сознания, тотчас принимает новую форму. Всякое «простое» качество сознания лишь постольку имеет определенное содержание, поскольку берется одновременно и в полном единстве с другими содержаниями, и в полном обособлении от них. Функция такого объединения и обособления не только неотделима от содержания сознания, но и представляет собой одно из его существенных условий. Вот почему в сознании не бывает никакого «нечто» без того, чтобы тем самым оно ео ipso не было опосредовано полаганием «иного» или целого ряда иных содержательных моментов. Всякое отдельное бытие сознания обладает определенностью именно потому, что в нем одновременно сополагается и представляется целостность сознания. Только в этой репрезентации (Repräsentation) и лишь посредством нее возможно то, что мы называем данностью и «наличностью» («Präsenz?} содержания. Это сразу станет ясным, как только мы рассмотрим хотя бы самый простой случай этой «наличности» — временное отношение и «настоящее» время. Казалось бы, нет ничего более достоверного, чем то, что непосредственно дано в сознании, относится к отдельному моменту времени, к определенному «сейчас» и заключено в нем. Прошлое в сознании «уже не» имеется в наличности, будущее «еще не» имеется в наличности; создается впечатление, будто они лишены конкретной реальности, собственной актуальности и растворяются в чисто мыслительных абстракциях. Но верно и то, что содержание, обозначаемое нами словом «сейчас», есть не что иное, как вечно текущая граница между прошлым и будущим. Эта граница не может полагаться вне связи с тем, что она разграничивает: она существует лишь в самом акте разграничения и не может мыслиться до этого акта как нечто от него независимое. Отдельный момент, поскольку он определяется именно как момент времени, — это не застывшее субстанциальное бытие, а текущий переход от прошлого к будущему, от «уже-не» к «еще-не». Там, где «сейчас» рассматривается иначе — как нечто абсолютное, — это уже не момент времени, а его отрицание. В этом случае

движение времени оказывается остановленным и тем самым уничтоженным. Для мышления, которое, подобно мышлению элеатов, ориентируется исключительно на абсолютное бытие, стремясь в нем застыть, летящая стрела покоится, ибо ей в каждое неделимое «сейчас» всегда соответствует одно-единственное, однозначно определенное и неделимое «место». Но если исходить из того, что момент времени включен в движение времени, то он не будет из него вырываться и ему противопоставляться, он будет с ним совместим: это возможно только потому, что в отдельном моменте времени одновременно мыслится и процесс как целое, потому что и момент, и процесс сводятся сознанием в единство. Сама форма времени может быть нам «дана» только благодаря тому, что в моменте времени представлен временной ряд в направлениях «вперед» и «назад». Если мы возьмем какой-то один фрагмент сознания, то понять его нам удастся лишь в силу того, что мы не остановимся на нем, а выйдем за его пределы в различных направлениях (сообразно отношениям) вслед за пространственными, временными или качественными функциями упорядочения. И поскольку мы способны таким образом сохранять в актуальном бытии сознания неактуальное, в данном — неданное, постольку благодаря этому для нас существует то единство, которое, с одной стороны, мы называем субъективным единством сознания, а с другой — объективным единством предмета.

Психологический и критическо-познавательный анализ пространственного сознания приводит нас к той же первоначальной функции репрезентации. Дело в том, что восприятие пространственного «целого» предполагает образование общих временных рядов: хотя синтез сознания в «одновременности» и является подлинно первичной функцией сознания, тем не менее он может быть осуществлен и представлен всегда лишь на основе синтеза в «последовательности». Если определенные элементы надо соединить в одно пространственное целое, то сначала они должны пробежать в последовательности сознания и соотнестись друг с другом, согласно определенному правилу. Ни английский сенсуализм, ни метафизическая психология Гербарта не смогли растолковать, как из сознания временной связи возникает сознание связи пространственной — как из простого ряда зрительных, осязательных и мускульных ощущений или комплекса рядов воображения формируется сознание «совместности». Одно по крайней мере дружно признается теориями, отправные пункты которых совершенно различны: пространство в своей конкретной форме не есть то, чем душа обладает в готовом виде, — оно впервые создается только в процессе сознания, в его общем движении. Но сам этот процесс распадается для нас на абсолютно изолированные, не соотнесенные друг с другом частности, так что сведение их воедино осталось бы неразрешимой задачей, если бы и здесь не было возможности постигать целое уже в части, а часть — в целом. «Выражение многого в одном», multorum in unu expressio, в котором Лейбниц усматривал сущность сознания вообще, здесь также играет главную роль. К созерцанию

пространственных конструкций мы приходим благодаря тому, что, с одной стороны, соединяем в единое представление группы чувственных восприятий, сменяющие друг друга в непосредственном чувственном переживании, и, с другой стороны, мы разделяем это единство на разнообразные составляющие его компоненты. Лишь в таком чередовании синтеза и анализа впервые создается представление о пространстве. Здесь образ является в такой же мере потенциальным движением, в какой движение — потенциальным образом.

Беркли в своих исследованиях по теории зрения, положивших начало современной психологии оптики, сравнил развитие восприятия пространства с развитием языка. Это своего рода естественный язык, т.е. устойчивое взаимосоответствие знаков и значений, с помощью которых впервые приобретается и закрепляется представление о пространстве. Мир пространства как систематически связанные между собой и соотнесенные перцепции возникает для нас не в результате того, что в нашем представлении отражается имеющийся в наличии готовый вещественный прообраз «абсолютного пространства», но лишь постольку, поскольку мы учимся применять различные несравнимые друг с другом впечатления многих органов чувств — в особенности зрительные и осязательные — в качестве репрезентантов и знаков друг для друга. Беркли, исходя из принципиально сенсуалистических предпосылок, попытался понять язык духа, каковой считал условием представления о пространстве, как язык одних только чувств. Но при ближайшем рассмотрении становится очевидно, что эта попытка была заведомо обречена на провал. Ведь уже в самом понятии языка подразумевается, что он не может быть только чувственным, а является своеобразным взаимопроникновением и взаимодействием чувственных и понятийных факторов, поскольку всегда предполагает наполнение индивидуального чувственного знака общим смысловым содержанием. То же самое относится и к любому другому виду «репрезентации» — представлению одного элемента сознания в другом и посредством другого. Если предположить, что чувственная основа для формирования представления о пространстве дана в конкретных зрительных, двигательных и осязательных ощущениях, то ведь сумма этих ощущений не содержит в себе ничего из характерной единой формы, называемой нами «пространством». Последняя выражается в таком упорядочении, посредством которого возможен переход от любого из этих отдельных качеств к их совокупности как целому. Так что мы уже мысленно полагаем в каждом элементе, поскольку он рассматривается как элемент пространства, целую бесконечность потенциальных направлений, и только совокупность этих направлений составляет целостность пространственного созерцания. Имеющийся у нас пространственный «образ» отдельного эмпирического предмета, например дома, создается только благодаря тому, что мы расширяем в указанном смысле относительно ограниченную перспективу, — используем его лишь как отправную точку и побуждение к тому, чтобы выстроить, исходя из него, сложную систему пространственных отношений. В этом смысле про-

странство — уже не покоящийся сосуд или футляр, в который входят готовые «вещи»; скорее — это совокупность идеальных функций, сооп-ределяющих друг друга и взаимодействующих в единстве результата. Подобно тому как в простом временном «сейчас» мы одновременно находим выражение основных направлений временного процесса в форме «раньше» и «позже», так и в любом «здесь» мы уже предполагаем «тут» и «там». Отдельное место не дано раньше системы мест — оно дано лишь с учетом этой системы и в корреляционном к ней отношении. Третья форма единства, надстраивающаяся над пространственной и временной, — форма предметной связи. Если мы соединим совокупность определенных свойств в целое одной устойчивой вещи с многообразными и меняющимися особенностями, то это соединение будет предполагать связи в рядоположенности и последовательности, но не будет к ним сводиться. Относительно константное должно отличаться от изменчивого — определенные пространственные конфигурации должны быть закреплены, чтобы могло сформироваться понятие о вещи как об устойчивом «носителе» изменчивых свойств. Но, однако, мысль об этом «носителе» прибавляет к воззрению на пространственную совместность и временную последовательность новый момент, имеющий самостоятельное значение. Правда, эмпирический анализ познания всегда пытался оспаривать эту самостоятельность. Он видит в мысли о вещи не что иное, как чисто внешнюю форму связи и стремится доказать, что содержание и форма «предмета» исчерпываются суммой свойств этой формы связи. Но здесь обнажается все тот же существенный изъян, имевшийся и в эмпирическом анализе понятия и сознания Я. Если Юм объявляет Я «пучком перцепций», то этот тезис — хотя в нем зафиксирован факт связи вообще, но ничего не сказано об особой форме и способе синтеза Я — отрицает сам себя хотя бы потому, что в понятии перцепции в совершенно нерасчлененном виде содержится понятие Я, которое лишь мнимо анализируется и разлагается на составные части. Именно «принадлежность» к Я делает отдельную перцепцию перцепцией и отличает ее в качестве «представления» от любого вещественного качества. Я впервые возникает не после соединения множества перцепций, а уже изначально αυτό καθ' αυτό⁴* присуще каждой из них в отдельности. Аналогичное отношение имеет место и при сведении многообразных «свойств» в единство «вещи». Если мы соединяем ощущения протяженного, сладкого, шероховатого, белого в представление о «сахаре» как о едином вещественном целом, то это возможно лишь постольку, поскольку каждое отдельное качество уже изначально мыслилось определенным через это целое. То, что белое, сладкое и т.д. воспринимается не только как мое состояние, но и как «свойство», предметное качество, предполагает искомую функцию и «вещную» точку зрения. Таким образом, уже в полагании отдельного присутствует фундаментальная схема, наполняемая по мере опытного познания «вещи» и ее «свойств» все новым конкретным содержанием. Подобно тому как точка в качестве простого отдельного места всегда возможна лишь «в» пространстве, т.е., го-

Поиск по сайту: