Университетская книга Москва - Санкт-Петербург 2001 5 страница

отказ от образной определенности, или, как это называется на языке мистики, возврат к «чистому ничто», может вернуть нас к подлинной праоснове и первосущности. Та же противоположность, рассмотренная иначе, предстает в виде извечного противоборства «жизни» и «культуры». Неотвратимая судьба культуры заключается в том, что все созданное ею в непрерывной прогрессии формообразования и «конструирования», в той же прогрессии отдаляет нас от первозданности жизни. Кажется, чем более богата и энергична творческая деятельность духа, тем больше он удаляется от первоисточника своего бытия. Дух начинают сковывать его же собственные творения — слова языка, образы мифа и искусства, интеллектуальные символы познания. Они обволакивают его нежной и прозрачной вуалью, из которой он не может вырваться. А потому подлинная, глубочайшая задача философии культуры — философии языка, познания, мифа и т.д. — заключается именно в том, чтобы сорвать эту вуаль: из опосредующей сферы знакового и значимого вернуться в первичную сферу интуитивного созерцания. Однако такому решению задачи противится тот орган, кроме которого в распоряжении у философии ничего нет. Для нее верхом совершенства являются понятие, свет и ясность «дискурсивного» мышления, поэтому рай мистики и чистой непосредственности для нее закрыт. У философии нет другого выхода, кроме как вернуть поиски в прежнее русло. Вместо того чтобы идти назад, она должна попытаться завершить свой путь, продвигаясь вперед. Если культура выражается в творении идеальных образных миров, определенных символических форм, то цель философии заключается не в возвращении к тому, что было до них, а в том, чтобы понять и осмыслить их фундаментальный формообразующий принцип. Лишь в этом сознании содержание жизни впервые обретает свою истинную форму. Жизнь выходит за пределы бытия, данного природой: она уже не есть часть этого бытия лишь как биологический процесс — она преображается и находит завершение в форме «духа». Вот почему отрицание символических форм на самом деле привело бы нас не к познанию содержания жизни, а было бы не чем иным, как разрушением духовной формы, необходимо связанной с этим содержанием. Но если выбрать иной путь и не следовать идеалу пассивного созерцания реалий духа, а поставить себя в центр его активности, если деяния духа понимать не как способы неподвижного созерцания сущего, но как функции и энергии творчества, то, какими бы разными ни были формы, создаваемые этим творчеством, из него по крайней мере можно извлечь общие типичные черты самого процесса формообразования. Если философии культуры удастся постичь и выявить такие черты, можно будет считать, что она выполнила свою задачу в ее новом понимании — нашла в многообразии внешних выражений духа единство его сущности. Ибо последняя проявляется наиболее явно как раз в том, что многообразие творений культуры не только не наносит ущерба единству творческой деятельности, но скорее удостоверяет и подтверждает его.

Примечания

¹ См., в частности: «Софист», 243 С. и далее.

² Подробнее об этом см. в моей работе: «Zur Einsteinschen Relativitätstheorie». Berlin, 1921; см., в особенности, первый параграф «Понятие о массе и понятие о вещи».

³ Hertz H. Die Prinzipien der Mechanik. Leipzig, 1894. S. 1.

⁴ См. Wundt W. Völkerpsychologie. Bd. 3: Die Kunst, 2. Aufl. S. 115.

⁵ В качестве дополнения и более детального обоснования см. изложенное мной в работе «Substanzbegriff und Funktionsbegriff». Berlin, 1910 (гл. 4).

⁶ См. Humboldt W., von. Einleitung zum Kawi-Werk // Humboldt W., von. Sämtliche Werke (Akademie-Ausg.), Bd. 7. S. 55.

⁷ См. в этой связи мое исследование о понятийной форме в мифологическом мышлении (Studien der Bibliothek Warburg, I, Leipzig, 1922).

⁸ CM. Meditationes de cognitione, veritate et ideis // Leibniz' Philos. Schriften (Gerhardt), IV, 422 ff.

Глава I

Проблема языка в истории философии

l

Философская постановка вопроса о происхождении и сущности языка в принципе так же стара, как и вопрос о сущности и происхождении бытия. Ведь первую осознанную рефлексию относительно мира как целого отличает как раз то, что для нее язык и бытие, слово и смысл еще не обособились друг от друга, а предстают неразрывным единством. Поскольку язык сам представляет собой предпосылку и условие рефлексии, поскольку философская «рассудительность» пробуждается прежде всего в нем и с его помощью, — постольку и для первого пробуждения духа он всегда оказывается данной реальностью, «действительностью», сравнимой с действительностью физической и равной ей по статусу. Мир языка заключает человека в свои объятия в тот момент, когда он направляет на него свой взгляд, с такой же определенностью и необходимостью, а кроме того, с такой же «объективностью», какая характеризует его отношения с миром вещей. В обоих случаях он имеет дело с целым, заключающим в себе свою собственную сущность и свои собственные, неподвластные какому-либо индивидуальному произволу внутренние связи. Для этой первой ступени созерцания бытие и значение слов столь же мало обусловлены свободной деятельностью духа, как и свойства вещей или непосредственные особенности чувственного восприятия. Слово — не обозначение или наименование, не духовный символ бытия, а само является его реальной частью. Это неразличение слова и вещи представляет собой стержневую особенность мифологического взгляда на язык, повсеместно предшествующего философскому. Для этого взгляда в имени каждой вещи заключена ее сущность. Со словом и владением им непосредственно связаны магические действия. Кто владеет именем и умеет им пользоваться, тот приобретает власть и над самим предметом, тот и овладевает им со всеми его возможностями. Вся магия слова и имени основана именно на этой предпосылке, согласно которой мир вещей и мир имен представляют собой единую действительность, потому что едино и неразделимо связывающее их взаимодействие. В каждом из этих миров имеет место одна и та же форма субстанции и одна и та же форма каузальности, и именно она объединяет их в одно замкнутое целое.

Эта своеобразная «целостность» мифологической картины мира, это снятие границ между вещами через их включение в один круг дей-

ствия мифологически-магических сил влечет важное следствие и для понимания языка. Как только миф поднимается над ступенью наиболее примитивной магической «практики», пытающейся достичь каждого отдельного эффекта применением отдельного средства, т. е. соединяющей в непосредственном действии одно единичное явление с другим, как только он начинает стремиться, пусть еще в очень грубой и несовершенной форме, понять свои собственные действия, он тем самым уже проникает в новую сферу обобщения. Как форме познания ему, как любому другому познанию, свойственна тяга к единству. Если духовные сущности и силы, которыми живет миф, могут быть подчинены человеком, то уже в них самих должны присутствовать какие-то постоянные параметры. Тем самым уже первое чувственное и практическое освоение человеком окружающих его природных явлений несет в себе первый зачаток мысли, согласно которой в них царит некая теоретическая необходимость. Чем дальше продвигается мифологическое мышление, тем больше отдельные магические силы перестают быть лишь отдельными духами, всего лишь божками, необходимыми в данный конкретный момент или для данного конкретного дела, тем сильнее и между ними проявляются отношения господства и подчинения, своего рода иерархическая лестница. Мифологическое понимание языка развивается в том же направлении, поднимаясь все выше и выше от представления об особой силе, содержащейся в каждом отдельном слове и каждой отдельной магической формуле, к мысли об универсальной возможности, присущей слову как таковому, «речи» в целом. В этой мифологической форме впервые намечается понятие языка как целого. Характерно, что уже в самых ранних религиозных рассуждениях эта мысль в сходном виде встречается в чрезвычайно удаленных друг от друга регионах. Для ведийской религии духовная сила слова является одним из основных породивших ее мотивов: именно священное слово становится, когда им пользуется посвященный, жрец, властелином всего сущего, богов и людей. Уже в Ригведе повелительница слова уподоблена главной живительной силе, соме, и охарактеризована как лицо, господствующее над всем. Ведь в основе человеческой речи, возникающей и исчезающей, лежит вечная и непреходящая речь, небесная Вач. Эта богиня говорит в одном из гимнов о самой себе:

Я двигаюсь с Рудрами, с Басу,

Я— с Адитьями и со Всеми Богами...

Я— повелительница, собирательница сокровищ,

Сведущая, первая из достойных жертвоприношения.

Меня распределили боги по многим местам,

[Меня,] имеющую много пристанищ, принимающую много [форм].

Благодаря мне ест пищу тот,

Кто смотрит, кто дышит и кто слышит сказанное...

Я ведь вею, как ветер,

Охватывая все существа:

По ту сторону неба, [а] здесь по ту сторону земли —

Такая я стала величием²· ⁶*.

На первый взгляд может показаться, что понятие «логос», в том виде, в каком оно первоначально формируется в мышлении греков, еще находится в близком родстве с этими мифологическими представлениями о достоинстве и всемогуществе небесного слова. Ведь и здесь слово является вечным и непреходящим; и здесь его единство и нерушимость являются залогом единства и постоянства бытия вообще. Так, для Гераклита логос становится «правителем Вселенной». Подобно космосу, над которым он властвует, он не создан ни богами, ни людьми, а был, есть и будет всегда. Но в языке мифа, которым еще говорит Гераклит, можно услышать совершенно новый тон. Мифологической трактовке мировых событий впервые совершенно сознательно и ясно оказывается противопоставлена основополагающая мысль философского рассуждения, мысль о единообразной и нерушимой закономерности Вселенной. Мир больше не игрушка демонических сил, управляющих им по своему желанию и капризу, он подчиняется универсальному правилу, определяющему всякое единичное бытие и единичное событие и полагающее им подобающую меру. «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды» (фр. 94 по Дильсу)⁷*. И этот единый и неизменный в своей сущности закон космоса и есть то, что в разных формах, но внутренне оставаясь тождественным себе, проявляется и в мире природы, и в мире языка. Ведь мудрость в одном: познать смысл, пронизывающий своим действием все, - εν το σοφόν, έπίστασθοα γνώμην, ότέη έκυβέρνησε πάντα δια πάντων (фр. 41)⁸*. Тем самым магико-мифологическое единство сил превращается теперь в смысловое единство. Однако это единство не откроется нам, пока мы будем оставаться на точке зрения, воспринимающей Единое Бытие лишь расчлененным на отдельные фрагменты, раздробленным на множество отдельных «вещей», Бытие откроется лишь тогда, когда мы подойдем к нему как единому целому. Язык также содержит в себе возможность обоих подходов: и в нем в зависимости от того, как мы его будем рассматривать, найдет выражение либо понимание бытия как всего лишь случайного сочетания частных явлений, либо истинно теоретическое и универсальное понимание. Если рассматривать логос языка лишь так, как он находит отражение в отдельном слове, тогда окажется, что каждое слово скорее ограничивает предмет, который оно должно обозначать, и в этом ограничении искажает его. Через фиксацию в слове обозначаемый им предмет изымается из непрерывного потока становления, где он пребывает, т. е. он понимается не в соответствии с его целым, а отражается лишь в соответствии с односторонним его определением. Если мы хотим достичь более глубокого понимания истинной сущности вещи, то нам в этом случае не остается ничего иного, кроме как нейтрализовать это одностороннее определение другим определением, т. е. противопоставить каждому слову, заключающему в себе определенное единичное понятие, прямо противоположное ему понятие. И в таком случае в языке как целом действительно оказывается, что каждое понятие связано со своей противоположностью, всякий смысл —

с обратным смыслом, и только в единстве с ним он становится адекватным выражением бытия. Духовный синтез, объединение, осуществляющееся в слове, оказывается подобным гармонии космоса и выражает в себе наличие внутреннего «противоборства» в этой гармонии: παλίντροπος άρμονίη δκωσπερ τόξου κοα λύρης (φρ. 51)⁹*. И здесь мы встречаемся с основным законом Вселенной в возведенной в степень форме. Ведь то, что в бытии проявляется как противоположность, в языке оказывается противоречием, — и только в этой смене утверждения и отрицания, высказывания и его опровержения удается выразить в языке истинный закон и внутреннюю структуру бытия. В этом случае оказываются понятными, исходя из мировоззрения Гераклита, и основные особенности его стиля, часто называемого «темным» — эта «темнота» не случайна и не произвольна, а является адекватным и необходимым средством выражения самой мысли. Языковой стиль Гераклита и стиль его мышления взаимообусловлены: оба отражают, каждый со своей стороны, один и тот же основополагающий принцип его философии, принцип εν διαφερόμενον έαυτω¹⁰*. Они отсылают к той «невидимой гармонии», что, по словам Гераклита, лучше видимой, и именно она должна быть их мерилом. Подобно тому как отдельный объект у Гераклита оказывается в постоянном потоке становления, где он одновременно и исчезает, и сохраняется, таким же должно быть и отношение отдельного слова к целому «речи». Даже внутренняя многозначность, присущая слову, оказывается поэтому не просто недостатком языка, а существенным и положительным моментом заключенной в ней выразительной силы. Ведь именно она свидетельствует, что границы слова, как и границы самого бытия, не неподвижные, а текучие. Только в подвижном и многообразном слове языка, постоянно словно прорывающем свои собственные границы, отображается полнота созидающего мир логоса. Все барьеры, которые язык воздвигает и должен воздвигать, должны быть им самим опознаны как временные и относительные, которые сам он потом и уничтожает, как только подвергает предмет рассмотрению с новой точки зрения. «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда, изменяется же словно, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]» (фр. 62, 67). Поэтому бессмертные смертны, смертные бессмертны: они, соответственно, живут своей смертью и умирают своей жизнью (фр. 62)¹¹*. И если кто хочет говорить разумно, не должен обманываться отдельностью слов, но должен проникнуть сквозь них к тому, что является общим для всех, к ξυνόν кос! θείον³·¹²*. Лишь после этого, когда смысл и обратный смысл слов поняты этим способом и соединены вместе, слово может стать поводырем и путеводной нитью познания. Тогда становится понятным, что большинство «этимологии», которыми играет Гераклит, включает в себя эту возможность двоякого толкования: что слово и вещь чаще оказываются связанными не через сходство, a per antiphrasin. «Луку имя — «жизнь» [βίος], а дело — смерть» (τω οΰν τόξω όνομα βίος, έργον δε θάνατος — φρ. 48). Всякое отдельное языковое содержание — одновременно проявление и со-

крытие истины бытия; оно всегда одновременно и просто обозначает, и лишь намекает. В этой картине мира язык подобен Сивилле, что, по словам Гераклита, неистовыми устами произносит неукрашенные и неумащенные речи, однако голос ее проникает сквозь тысячелетия, ибо ею движет бог (фр. 92)¹³*. Язык несет в себе смысл, остающийся закрытым для него самого, который он сам может лишь по наитию отгадывать с помощью образов и сравнений.

Но если в этой трактовке языка, пусть в неопределенной и не до конца проясненной форме, все же выражена полностью самодостаточная общая концепция бытия и духа, то у ближайших последователей Гераклита, усвоивших его учение, это его исходное значение все больше и больше вытесняется. То, что у него еще ощущалось в последних глубинах метафизической интуиции как непосредственное единство, распадается теперь, при дискурсивном рассмотрении и дискурсивной трактовке проблемы языка, на разнородные элементы, на внутренне противоречивые отдельные логические тезисы. Оба мотива, которые метафизика Гераклита была способна увидеть как единство и волевым усилием соединить вместе: учение о тождестве слова и бытия и учение о противоположности слова и бытия, теперь начинают развиваться порознь. Тем самым проблема языка впервые формулируется с действительной понятийной ясностью, однако одновременно попытка перевести основную идею Гераклита из формы символического намека в форму абстрактной мысли привела к раздроблению этой мысли, превращению ее в мелкую разменную монету. То, что было у него тщательно охраняемой тайной, на которую он осмеливался лишь издалека указывать, теперь все в большей степени становится непосредственным предметом постоянных философских дискуссий. «Сократические воспоминания» Ксенофонта дают наглядную картину того, как в Афинах пятого века до н. э. обсуждалась эта тема όρθότης των ονομάτων¹⁴*, бывшая среди любимых предметов диспутов на симпоси-ях⁵. Является ли связь между формой языка и формой бытия, между сущностью слов и сущностью вещей естественной или же всего лишь опосредованной, конвенциональной? Выражается ли в словах внутренняя структура бытия или же в них нет иного закона, кроме приданного ему произволом создателей языка? И если верно второе: не получается ли (если при этом вообще признается хоть какая-то связь между словом и смыслом, между речью и мышлением), что момент произвольности, неизбежно присутствующий в слове, ставит под сомнение и объективную детерминированность, объективную необходимость мышления и его содержательных составляющих? Похоже, что по этой причине софистика, чтобы утвердить свое положение об относительности всякого познания, чтобы доказать, что человек является «мерой всех вещей», смогла добыть свое наиболее мощное оружие из анализа языка. Действительно, с самых первых шагов ее настоящим обиталищем была та пограничная область слов, что расположена между «объективной» и «субъективной» действительностью, между человеком и вещами; там создает она свой плацдарм, чтобы оттуда вести

55

борьбу с притязаниями «чистого», якобы обязательного для всех мышления. Изощренная игра, которую она ведет со словами, дает ей власть и над вещами и позволяет ей растворять их определенность в свободном движении духа. В результате первая сознательная рефлексия относительно языка и первый опыт сознательной власти духа над языком одновременно приводят к господству эристики', однако в то же время эта первая попытка сознательного освоения содержания и первопричины речи порождает и реакцию, приведшую к новому обоснованию и новой методологии построения понятия.

Если софистика улавливает и акцентирует в слове момент многозначности и произвольности, то Сократ выделяет в нем определенность и однозначность, правда, не данные в нем как факт, но содержащиеся в нем в качестве латентного требования. Предполагаемое единство словесного значения становится для него исходной точкой, с которой начинается характерный для него вопрос, вопрос τί εστί¹⁵*, о тождественном и неизменном в себе смысле понятия. Если слово не содержит в себе этот смысл непосредственно, то оно все же постоянно указывает на него — и задача Сократовой «индукции» состоит в том, чтобы понять этот знак, подхватить его и развить, превратив в истину. За текучим и неопределенным образом слова должен быть обнаружен постоянный тождественный образ понятия, эйдос, собственно и являющийся залогом возможности речи и мышления. Платон опирается на эти основные предпосылки сократической философии, и они определяют его отношение к слову и языку. В молодости он был учеником Кратила, который в противоположность софистам представлял иную, позитивную сторону Гераклитовой мысли, усматривая в словах непосредственное и истинное, выражающее сущность вещей средство познания. Тождество, что для Гераклита было тождеством языка как целого и разума как целого, переносится здесь на отношение между отдельным словом и его мыслительным содержанием. Но этот перенос, превращение метафизического содержания понятия логоса у Гераклита в педантично-туповатую этимологию и филологию, уже содержал в себе reductio ad absurdum, позднее продемонстрированное в диалоге Платона «Кратил» со всем диалектическим и стилистическим мастерством. Тезис, согласно которому для всего существующего имеется «естественная» правильность обозначения (ονόματος ορθότητα είναι έκάστω των όντων φύσει πεφυκΰιαν¹⁶*), саморазрушается под ударами изощренной иронии данного диалога и в подобной наивной форме оказывается отвергнутым навсегда. Однако понимание этого не означало, что для Платона была разорвана всякая связь между словом и познанием; нет, место непосредственного и потому невероятного подобия заняла более глубокая опосредованная связь. В структуре и динамике диалектического знания слово сохраняет присущие ему место и значимость. Подвижные границы, стабильность содержания слова, которая в любой момент может обнаружить свой всего лишь относительный характер, оказываются для диалектика стимулом, чтобы подняться, в противостоянии и борьбе с ним, к требованию абсолют-

ной устойчивости содержания чистых понятий, к βεβαιότης¹⁷* мира идей⁶. Но лишь философия позднего Платона полностью развернула эту принципиальную позицию, как в позитивном, так и в негативном смысле. Подлинность седьмого письма Платона, возможно, ничем не подтверждается с такой ясностью, как тем, что оно непосредственно развивает результаты «Кратила» в этом отношении и придает им, наконец, полную методическую ясность и обеспечивает глубоким систематическим обоснованием.

Седьмое письмо различает четыре ступени познания, и лишь их совокупность обеспечивает постижение подлинного бытия, предмета познания, как γνωστόν кос! αληθώς δν¹⁸*. Низшие ступени представлены именем, словесным определением и чувственным образом, όνομα, λόγος и εϊδωλον. Так, например, сущность круга может быть указана трояким образом: во-первых, просто произнесением имени круга, во-вторых, более детальным определением и ограничением его смысла с помощью объяснения, то есть через его «дефиницию» как фигуры, крайние точки которой равно удалены от центра, и, наконец, в-третьих, созданием какого-либо чувственного образа, будь он начертан на песке или выточен токарем, в качестве изображения, модели круга. Ни одно из этих отображений в слове, в дефиниции и в модели не достигает и не схватывает истинную сущность круга — ведь все они не принадлежат миру бытия, пребывая в мире становления. Подобно тому, как звуки языка изменчивы и эфемерны, возникают и исчезают, так же и нарисованный круг может быть стерт, а выточенная модель разбита — это все определения, никоим образом не касающиеся круга как такового (αυτός ο κύκλος). И все же лишь через эти сами по себе несовершенные ступени можно достичь четвертой и пятой ступени, ступени научного познания и его предмета. В этом смысле имя и образ, όνομα и εϊδωλον, самым четким образом отделены от разумного понимания, επιστήμη, и являются к тому же его предпосылками, вспомогательными средствами, благодаря которым мы можем в процессе постоянного прогресса и восхождения возвыситься до познания (δι' ων την έπιστήμην ανάγκη παραγίγνεσται)¹⁹*. Знание о предмете и сам предмет соответственно и отменяют эти три ступени, и включают их в себя, оказываясь и их трансценденцией, и синтезом⁷.

В этом рассуждении седьмого письма Платона — впервые в истории мысли — предпринята попытка определить и очертить познавательную ценность языка в чисто методологическом смысле. Язык признается в качестве исходного момента познания, но он и не более чем такой исходный момент. Его состав еще менее прочен и более подвижен, чем состав чувственного образа; звуковая форма слова, как и складывающегося из ονόματα и ρήματα предложения, улавливает принципиальное содержание идеи еще в меньшей степени, чем чувственная модель или изображение. И все же, несмотря на это, определенная связь между словом и идеей сохраняется: подобно тому как по поводу содержания чувственных представлений утверждается, что оно «стремится» к идеям, подобное направление и некую духовную тенденцию

движения в сторону идей следует признать и за языковыми структурами. Система Платона была готова и способна к этому относительному признанию прежде всего потому, что в ней впервые был понят в своей принципиальной определенности и всей своей значимости один фундаментальный момент, существенный для всякого языка. Всякий язык как таковой есть «репрезентация», представление определенного «значения» через чувственный «знак». Пока философский анализ пребывает в круге одного только наличного бытия, он в сущности не способен найти для этого своеобразного отношения какой-либо аналогии и какого-либо адекватного выражения. Поскольку в самих вещах, рассматривается ли их структура как совокупность «элементов», анализируется ли их взаимодействие, не обнаружить ничего, что бы соответствовало связи «слова» и «смысла», отношению «знака» к подразумеваемому «значению». Лишь для Платона, принципиально изменившего саму постановку вопроса (как описано у него в «Федоне»), не подлежит сомнению, что путь философского мышления идет не от πράγματα κ λόγοι, а от λόγοι κ πράγματα, поскольку действительность вещей может быть постигнута и обнаружена лишь в истине понятий⁸, и лишь для Платона понятие репрезентации впервые приобретает поистине центральное систематическое значение. Ибо именно оно оказывается конечным резюме основной проблемы учения об идеях, через него выражается отношение «идеи» и «явления». «Вещи» обыденного взгляда на мир, чувственно конкретные предметы познания сами становятся, с точки зрения идеализма, «образами», истинность которых заключается не в том, чем они являются непосредственно, а в том, что они выражают опосредованно. И это понятие образа, εϊδωλον, образует новое духовное средостение между формой языка и формой познания. Чтобы ясно и четко обозначить отношение между ними, чтобы отделить «сферу» слова от сферы чистых понятий и в то же время сохранять их связи, Платону достаточно теперь обратиться к центральной мысли учения об идеях, мысли о «причастности». Тьма, окутывавшая метафизическое учение Гераклита о единстве и противоположности слова и смысла, с появлением этого нового методологического понятия, μέθεξις⁹, рассеивается. Ибо в «причастности» действительно присутствует как момент тождества, так и момент различия; в ней принципиально заложены как необходимая связь и единство элементов, так и их четкое принципиальное разделение и различение. Чистая идея «равного самого по себе» остается, по отношению к равным камням или бревнам, ее репрезентирующим, иным, έτερον, и все же с точки зрения ограниченного чувственного взгляда на мир это иное может быть воспринято только в случае его представления в таком виде. В том же смысле и физически-чувственное содержание слова для Платона является носителем идеального значения, которое как таковое не может быть заключено в рамки языка, а остается за его пределами, в своем мире. Язык и слово стремятся к выражению чистого бытия; но они никогда этого не достигнут, потому что в них к обозначению чистого бытия всегда «примешивается» обозначение иного,

случайных «качеств» предмета. Поэтому то, что составляет истинную силу языка, является в то же время и присущей ему слабостью, из-за которой он оказывается неспособным представить высшее, истинно философское познавательное содержание¹⁰.

Поиск по сайту: