Логика культуры и культура логики

В.С.БИБЛЕР

ОТ НАУКОУЧЕНИЯ – К ЛОГИКЕ КУЛЬТУРЫ

ДВА ФИЛОСОФСКИХ ВВЕДЕНИЯ В ДВАДЦАТЬ ПЕРВЫЙ ВЕК

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Логические предположения

Логика культуры и культура логики

(в соотнесении с «Наукой логики» Гегеля)

Сводя в одно острие все, сформулированное выше, в двух частях этой книги, попробую определить – конспективно и предварительно – основные предположения той логики культуры, что, как я полагаю, вызревает в наших умах и канун XXI века. Многое я повторю, точнее – переформулирую еще раз, как бы сосредоточив все существенное, уже сказанное в основном тексте.

Но и здесь облегчу (?) свою задачу. Буду не столько говорить о расчлененной логике культуры, сколько о самом сопряжении: логика культуры – культура логики. Означает это оборачивание темы следующее. О содержании предполагаемой новой логики речь пойдет только в той мере, в которой это содержание отпечатывается в форме, в том, как формируется эта логика. А формируется она, на мой взгляд, не в форме науки (наукоучение), как строилась «Этика» Спинозы, или «Критика…» Канта, или «Наука логики» Гегеля, но в форме некой культуры мышления, даже – в форме произведения культуры.

Философская логика Нового времени не только была о науке, но и сама стремилась (в этом ее основной парадокс), выходя за пределы науки, все же – композиционно и формально – подражать схемам научного изложения, подчиняться аксиоматически-дедуктивной форме следования[162].

В современном мышлении (если оно действительно современное) человек выходит за пределы не только содержания, но и формы нововременной логики, он формирует свои идеи не по схематизму «науки», но в ключе «произведений культуры». Понять это современное мышление – понять современный Разум – задача философской логики в канун XXI века. Но что это означает – понять мышление, всеобщее «по схематизму» культуры?

В Заключении я буду обобщенно отвечать только на этот вопрос.

Еще раз напомню: буду здесь говорить очень сжато, логически напряженно, в форме выводов из ранее произнесенного текста (см. основные части книги). Это – для философов-логиков. Понимающему – достаточно.

Напомню:

Культура и – попросту – жизнь человека XX века бросает фундаментальный вызов нашему разуму, всеобщности нашего мышления. Этот вызов проникает в самый корень, в неделимые основания логики.

Вкратце смысл этого вызова[163] возможно определить так:

Во-первых, человек XX века (в Европе, Азии, Африке) стоит перед задачей (значимой в самой его жизни) как-то соединить, осмыслить в единстве – не сводя друг к другу – разные, прямо противоположные смыслы бытия, предельно всеобщие и единственные смыслы – восточный и западный; античный и средневековый; нововременной и современный…

Во-вторых, рациональный смысл западной культуры и мышления Нового времени – ориентированный на научно-теоретическое познание мира, – доводя до предела логические выводы из собственных начал, оборачивается возвращением к этим началам (идеи причинности, элементарности, множества, числа, необходимости…), оборачивается переосмыслением этих начал, их решающим преобразованием; причем это преобразование есть вместе с тем обоснование этих начал.

В-третьих, и социальные, и нравственные, и собственно теоретические, и экзистенциальные катастрофы XX века заставляют сосредоточить внимание нашего разума на исходных началах бытия и мышления в целом (будь ли это начало нашей Вселенной или начало «тайной свободы» человека – свободы исторического выбора и решения, свободы, в которой человек полностью ответствен и за свою собственную судьбу, и за судьбу мира, бытия).

Попыткой логически, рационально ответить на современный исторический вызов, ответить на этот вызов, не отказываясь от разума, но переосмысливая его основания, и является философская логика культуры, адекватная, как я полагаю, концу нашего тысячелетия.

Сейчас я попытаюсь жестко сопоставить основные идеи этой – только еще возможной, только в за-мыслах культуры XX века назревающей – философской логики – логики начала логики – и – наиболее развитой философской логики Нового времени – логики Г.В.Ф.Гегеля. Еще раз подчеркну: основные характеристики логики культуры я буду здесь «вычислять» не по собственно логическим трудам и философским трактатам (это была бы совсем особая задача), но по тем феноменам бытия в культуре, что формируются в реальной жизни людей накануне XXI века, и по тем логическим сдвигам от идей наукоучения – к идеям логики культуры, что возможно наметить историко-философски. Наметки такого двойного понимания развиты в первой и второй частях этой книги.

Но – главное – эти наметки и зачины заложены – я в этом уверен – в сознании современного внимательного читателя, живущего в 1990 году. «Вычисляемая» – далее – логика – это, как я предполагаю, внутренняя, часто неосознанная, но укорененная в умах логика актуализации современного всеобщего смысла бытия, логика, возникающая в сомнениях и открытиях человека накануне XXI века.

Итак, перейду к итоговому сопоставлению науки логики (Новое время) и – культуры логики (современность).

I

Сначала продумаем собственно формальное противопоставление этих двух содержательных (философских) логик, – точнее – сопоставление коренных принципов той и другой логики, так сказать, самих критериев логичности.

Сначала – о «Науке логики». –

(1) В логике Гегеля (в «Науке логики») понять в бытии его сущность, то есть познать предмет (см. ниже), означает снять бытие в понятии, в развитии понятия, полностью перенести бытие на берег мысли («Харон логики»). Здесь критерий логичности – полное отождествление бытия с мыслью, причем это отождествление достигается на полюсе мышления (= познания) как истины бытия[164]. В этом гегелевском умозаключении есть одна существеннейшая, обычно незаметно подразумеваемая презумпция («как же иначе?»). В логике Гегеля именно познание признается единственной формой мышления (понимания), единственной формой образования понятий. (Тезис этот станет предметом переформулировок во всем дальнейшем изложении.) Логика Гегеля есть логика познания. Или так: теория познания представлена в философии Гегеля как чистая логика. И именно в форме «чистой логики» я и рассматриваю мышление Нового времени. Но надо помнить: бытие отождествляется здесь с мыслью (в полюсе мысли) только в «медиаторе» «сущности», сохраняя свою внесущностную вне-понятийную закраину (загадку сущего) как нечто несущественное (!) для мысли. Эта закраина (бытие вещей…) для познающей мысли сама выступила лишь в гносеологическом повороте – как предмет познания. Этот полюс воплощает уже не теория познания как логика (Гегель), но логика как теория познания (Кант). Но в настоящем сопоставлении этот полюс будет втени; идея «ученого незнания», впрочем, будет вкратце осмыслена в тезисе об онтологии двух логик и в тезисе о культурологическом замысле «наукоучения» (см. ниже).

(2) В логике Гегеля (в «Науке логики») истинная логичность, предельная самообоснованность познающей мысли достигается последовательно развернутым (во всех «этажах» логического движения…) соотнесением, точнее – отождествлением исходного начала научной мысли (понятие бытия) и – бесконечного «завершения» мысли, – целостной системы понятий и категорий (эта система сфокусирована в имманентной форме понятия о понятии, в Идее; в абсолютном Духе)[165]. В таком соотнесении – в развернутом, методологическом отождествлении – «начало» (бытие мысли) и завершение (понятие мысли, Идея) взаимоперепроверяют друг друга, не нуждаясь во внешнем критерии истинности. Здесь – в логическом плане – существенно развернутое, процессуальное тождество: 1) «восходящего», последовательного движения мысли («снятие»), в котором каждая «станция» понятия существует как синтез всего предыдущего движения и – тезис нового триадного цикла (идея логической траектории) и 2) системного, топологического единства (связи) всех определений, категорий, понятий – единства, реализуемого в Идее. В такой конечной системе все понятия снова самодовлеющи, «снятие» здесь снято и каждое понятие имеет смысл во всесторонней связи со всеми остальными понятиями и категориями, со всеми иными средоточиями целостной логической системы. Все, «пройденное» мыслью, восстанавливается в своей непреходящести и самобытийности. Оба эти полюса (1 – 2) необходимы и достаточны – в логике Гегеля – для достижения абсолютной обоснованности логического утверждения. Конечно, в иных (не собственно гегелевских) вариантах такой логики законченная система (Идея знания…) может отодвигаться до бесконечности, маячить «сквозь магический кристалл»… но сам принцип взаимообоснования всеразъедающего «снятия» (1) и абсолютной «взаимосвязи» (2) остается основным критерием логической истинности всех теоретических утверждений. Это и есть идеал понимания в «наукоучении». Именно такое тождество и взаимопроверка (внутри одной логики, одного теоретического движения) и есть обоснование монологики – в значении единственного определения логики как таковой.

Логика есть только одна, разум – всегда один (и тот же) разум, внутри самого себя достигающий своей абсолютной истинности[166].

Так – в логике Гегеля, или обобщеннее – в логике мышления Нового времени.

Теперь – о критериях логичности в современном мышлении[167]:

В логике мышления XX века (в культуре логики) понять (помыслить) бытие означает:

(1) Понять бытие в его несводимости к мышлению, в его определении, как немыслимого (вне-логического) основания, субъекта и предмета мысли. И тем самым развить понятие как элементарную, неделимую форму отношения разума к вне-мысленному бытию. Причем это немыслимое (невозможное в мысли), внепонятийное бытие необходимо воспроизвести, из-обрести как внелогическое – именно в логике мышления, или, уточним, – в понятии предмета логики. Тогда известные «ступени» гегелевской логики («бытие» – «сущность» – «понятие»…) должны быть переориентираваны – даже в контексте познающего разума (как он реализуется в XX веке) – как ступени последовательного углубления, «усиления» идеи бытия, – вего все большей, все более логически выявленной противопоставленности мышлению, вплоть до решающего парадокса…

Логической конкретизацией этого определения современной логики будет новая идея понимания (формирования понятия). В развиваемой здесь логике понимание, разумение не сводится к установке на познание (знание) бытия. Предполагаю, что бытие понимается в разные эпохи культуры в разных формах актуализации. Познание – лишь одна из этих всеобщих форм. Столь же всеобщи, к примеру, установки: понять – «о-пределить», эйдетезировать хаос, ответить на вопрос: что означает – «Быть…» (Античный разум). Или – понять-уразуметь предмет как причащенный некоему всеобщему субъекту (разум средних веков)… И именно в своей несводимости ни к одной из этих форм разумения и влогическом общении этих форм разумения бытие все более полно (логически обосновано) воспроизводится в мышлении, в понятии как нечто вне-мысленное, вне-логическое. Но я сейчас забежал вперед и предвосхитил последующие тезисы…

(2) Логика XX века (культура логики, логика культуры) определяет в качестве основной идеи логической самообоснованности совсем иной – чем у Гегеля – принцип. В этой логике центр логического внимания обращается на начало мышления. Логика действительно логична, только еcли она способна логически обосновать начало мысли (без движения в дурную бесконечность оснований ибез порочного круга, в котором основание обосновывается тем, что на нем основано).

В самой идее начала обнаруживается, во-первых, сопряжение логического и до-логического, вне-логического, того, что абсолютно до-начально, что есть канун мысли, канун логики (но значит – может быть кануном иной логики). Только такое – логически осмысленное, возведенное влогику – сопряжение (в одном понятии) начального пункта собственно логического движения и – момента, в котором логики (соответственно – мышления…) еще или – уже нет, момента, чреватого логикой… – только такое сопряжение может спасти от движения в дурную бесконечность логических оснований и остановить логический взгляд (внимание) на действительном акте логического самообоснования.

Но во-вторых, такая, логическая, осмысленная, точка начала (основания) логики обнаруживается, как минимум, дважды – в момент возникновения (порождения) данного логического всеобщего (1) и в момент того конечного превращения данной логики в иную (новую) логику, где эта логика обосновывается «из будущего», из только-только возникающего мышления (2). Два эти момента логически соотносятся друг с другом и оказываются одной точкой двойного самообоснования данной (наличной) логики. В такой точке («трансдукции») эта – исходная – логика обнаруживает логическую обоснованность своего начала в диалогической полифонии (и взаимопереходе) многих логик, многих всеобщих форм мышления. Ведь выявленные пока две точки (начала и конца) взаимотрансформирующие друг друга в момент своего отождествления, есть – вболее глубоком осмыслении – континуум всех – реальных и возможных – точек такого взаимообоснования.

Но для простоты ограничимся образом двойного самообоснования данной, исторически наличной логики.

Так, античная логика (логика «эйдетического разума», работающая в пафосе: понять означает понять хаос как космос…) действительно логична, свертываясь в то средоточие, в котором диалогически сопрягается ее собственное начало с началом мифологоса и началом теологоса (средневекового мышления).

Так, средневековая логика (логика теологоса, причащающего разума) действительно логична (обоснована), свертываясь в то средоточие (понятие диалогики), где ее собственное начало (идея причащения) сопрягается с началом «эйдетического разума» и началом «разума познающего», началом логики гносеологической…

Так, сама логика культуры реализует идею «мира впервые», прежде всего, в соотнесении логики гносеологической и логики (не только реального, но и возможного, потенциального) многообразия форм разумения. Существенно подчеркнуть – в плане замыкания «на начало» каждой исторической логики (в момент ее коренного преобразования) – именно взаимность, «двувекторность» этого обоснования; в двойной трансдуктивной точке предыдущая и последующая логики обосновывают логику наличную и одновременно сами обосновываются этой наличной логикой. И в этом – суть понятия. И еще: эта (двойная) точка «трансдукции» есть – в одно и то же время и в одном и том же отношении – точка порождения иных логик (и – порождения этой логики…) и – грань диалога вечных, способных бесконечно («в себе»…) развиваться и углубляться («в себя»…) логик; форма (логическая) такого диалога. Наша современная логика существует только в «точке» начала и на «грани» диалога, собственной «дедуктивной» территории не имея. Точнее, эта собственная «территория» есть – только в современности логически осмысленная – точка трансдукции (исходного логического взаимообоснования) извечных логик; только в современности логически осмысленная точка взаимоопределения мышления (мышлений) и бытия (бытий); только в современности логически осмысленная грань (форма) диалога логик и их бесконечного углубления «в себя…» (логического саморазвития) в процессе этого – современного – диалога. Эта «точка» – понятийное (!) ядро современной логики.

Логика начала логики означает предположение многих разумов, многих всеобщих логик, логически извечных и реализуемых (как логики) только в диалоге между собой. Это – первое. И – второе. Логическая ориентация на начало логики означает предположение логического взаимопорождения, взаимообоснования различных логик, их – впервые – формирования в момент «трансдукции». Два эти предположения, как бы они ни были взаимоисключающи (диалог вечно различных логик – их впервые-порождение, взаимопорождение…), предполагают и дополняют друг друга, только вместе являются необходимыми и достаточными для полного логического обоснования.

Итак, логика культуры, логика, обосновывающая всеобщность идеи культуры, заключает в себе три «группы преобразований», может быть определена в трех (одном, трижды повернутом) всеобщих смыслах.

Во-первых, это логика парадокса (см. выше – обоснования логического смысла вне-логического бытия). Во-вторых, это логика диалога логик, – обоснования начала данной всеобщей логики в диалоге с иной, столь же всеобщей формой разумения. В-третьих, это логика трансдукции – обоснования начала мысли в точке ее взаимоопределения, взаимоперехода с другим, столь же всеобщим логическим началом.

Но единым основанием всех этих преобразований единой логики является идея обоснования начала логики; современная логика (в ее основном критерии доказательности мысли) есть логика начала логики. Именно в средоточии логически заторможенного и логически «замкнутого на себя» начала современная логика обосновывает идею культуры, произведения культуры. – См. первую и вторую части книги.

Это – о противопоставлении «науки логики» и «культуры логики» в плане «критериев логичности», в плане логической формы.

Теперь – об онтологии, предполагаемой в логике Гегеля, и об онтологии, предполагаемой современной философской логикой. (Собственно, это будут все те же исходные определения, но в онтологической формулировке.)

II

(1) Онтология, лежащая в основе «Науки логики» и одновременно реализуемая как ее бытийная проекция, предполагает, что – в полном своем логическом смысле – абсолютное бытие (или, по сути, – абсолютное мышление…) всеобъемлюще действительно. И это – одна (и только одна) действительность – действительность одной идеи. В логически осмысленном бытии сняты прошлое и будущее, ничто не «было…», ничто не «будет», все есть.

Или, скажу так: все, что было, и все, что будет, имеет логический смысл только в их вневременном логическом тождестве, в логике действительного (= понятного в Идее…) безначального, беспредельного, бесконечного бытия (= бытия в Идее). В этой всеобъемлющей действительности, будь ли это спинозовская Natura naturans или гегелевская Абсолютная Идея, невозможно никакое движение и изменение.

Все предметы и все понятия (взятые по отдельности) движутся, изменяются, развиваются, переходят в «свое иное»… Это – Natura naturata Спинозы. Или – это форма воспроизведения Всеобщего Разума (Духа…) в разуме индивида (Гегель). Но все, – как единое, безграничное целое, – неподвижно и неизменно; все моменты развития реализованы здесь как моменты одновременной связи. «Прочтение» этих связей необходимо последовательно; это прочтение дает всеобщую логическую взаимосвязь в бесконечном числе «атрибутов», форм воспроизведения, само-определения, – в форме переходов бытия; вформе рефлексии сущности; в форме развития понятия. Но когда «чтение» закончено, тогда есть лишь единая и неизменная логическая (тождество бытия и мысли) действительность[168].

Еще раз уточню: в Идее движение (и переход) понятий не «сняты», здесь осуществлено «снятие снятия», – здесь все переходы и все понятия истинно восстановлены, именно потому, что они существуют логически «одновременно», точнее – вне времени, – как действительные ступени единой лестницы. «Восходить» по этой лестнице возможно лишь последовательно, по-ступенно, но сама лестница и все ее ступени уже есть на последних «страницах» «Науки логики».

(2) Динамичный смысл такой монистической онтологии (взятой уже как «онто-логика») исходно дуалистичен. Исходное – далее снимаемое, но не могущее быть снятым – предположение этой онтологии – две субстанции (мышление – протяженность; мышление – бытие). Это во-первых. Но вместе с тем необходима установка мышления на исчерпывающее познание бытия, на полное превращение бытия – в мысль, на достижение тождества. Через идею «сущности» метод отождествляет бытие и – знание бытия. Исход такой онтологии – монистичен (в смысле «Науки логики»).

(3) Истинным воплощением этой онтологии выступает сам феномен познания как «онто-логос», то есть истинным онтосом оказывается некий познавательный «медиатор» между мыслью (ориентированной на познание…) и бытием. Действительно, далее несводимым бытием (ноуменом) вэтой логике является феномен познания, шаткий мостик между внешне-исходными субстанциями мысли и протяженности. Сие означает, что знание, не понятое как знание некоего вне-мысленного предмета (протяженности, бытия, космоса, противопоставленных мышлению), знанием быть не может. Пропасть необходимо вырыть снова. Двусубстанциальность (картезианского или кантианского типа) необходимо должна быть вновь и вновь восстановлена.

Восстановлена, чтобы снова быть «снятой» в панлогическом статуте знания.

Гегелевский и кантовский (или в другом варианте – спинозовский и картезианский…) полюсы – это необходимые и взаимоисключающие моменты челнока познания, как истинной онто-логики Нового времени.

Логика культуры (культура логики) подразумевает (и актуализирует) совсем иную онтологию.

(1) Бытие (во взаимоисключении и взаимопредположении с мышлением – см. ниже…) логически осмысливается в точке своего абсолютного начала, в той точке, где (всеобщего…) бытия еще нет, оно еще только возможно, есть лишь канун бытия. Вместе с тем это точка, где бытие уже начинается, дано в первом своем «вдохе». Бытие, («мир»…), и мысль, и «Я» понимаются, «как если бы…» (als ob) они были впервые… «Бог создал мир из ничего, но материал все время чувствуется».

Вне торможения в точке такого – предполагаемого – «впервые…» бытие не может быть представлено логически (см. выше тезис 1), то есть в точке и видее своего фундаментального обоснования. (Но это же относится и к мышлению в его всеобщем статуте.)

Бытие мира – в предельном онтологическом предположении – осмысливается здесь как «бытие – возможность» (ср. Николай Кузанский), как бытие бесконечно-возможного мира, актуализируемое в той или другой логике лишь в одном «наклонении». Абсолютно действительна здесь именно возможность («возможностность») бытия. Отсюда и второй момент «онтологии» (теперь точнее – онто-логики) XX века. –

(2) «Место» этой онтологии – «пусто место» между бытием и мышлением (в их всеобщем определении). Это мысль, это разум (и только он) может обосновывать (пред-полагать) бытие в «точке» его абсолютного небытия. Но вместе с тем этот разум должен в своем исходном, изначальном предположении понять всеобщее бытие как основу, потенцию мышления втой точке, где мышления еще нет, абсолютно нет. И… – вспомним Валери – «материал (ничто) все время чувствуется»… Понять бытие (логически осмыслить, раскрыть логическое основание бытия) означает – в культуре логики – логически обосновать ту точку, то «впервые», где бытие есть (?) пред-положение мысли (то есть – не -мысль), где мышление есть (?) пред-положение бытия, то есть – «не -бытие». В этом и заключена парадоксальность современной онтологии.

«Есть…» срединной логической связки (взаимопредположение и взаимоисключение бытия и – мышления) – вот онтологический смысл современной логики. Переформулирую еще раз: онтология этой логики есть онтология (онто-логика) впервые-порождения бытия – мышлением, впервые-порождения мышления – бытием. Но это онтологическое «впервые-порождение» формулируется в «режиме» предположения, логической иронии в сердцевине собственно логического «есть…».

(3) Онтология, предположенная логикой XX века (то есть онто-логика) имеет и еще одно определение, отличающее ее от философской логики Нового времени, и в частности – от «Науки логики»:

– Это онтология взаимоперехода многоразличных (в идее – бесконечно-многих) форм и актуализаций бесконечно-возможного бытия. Срединное «есть…» этой онтологии означает, к примеру, следующее: Бытие (и актуализирующее его мышление) античного, «эйдетического разума» есть (в точке «трансдукции») Бытие (и актуализирующее его мышление) средневекового «причащающего разума»… (Причем переход взаимен; осуществляется в обе стороны.) Но я прервал определение этого «есть…» вполне значимым «многоточием». В действительности это есть точка взаимообоснования и «трансдукции» всей полифонии тех форм бытия, что актуализируются разумами «эйдетическим» и «причащающим», – «познающим» (Новое время) и современным; западным и восточным и – в логической перспективе – всеми бесконечно-возможными (а не только исторически-наличными) формами (актуализациями) всеобщего бытия. Напомню еще раз: в утверждении «эйдетически-актуализированное бытие есть бытие «причащающе-актуализированное» и т.д. и т.п. срединное «есть…» означает, что в предельном своем осмыслении логика «эйдетического» бытия «аннигилируется» в идее бытия «причащающего» и вместе с тем является его основой, потенцией, тем «ничто», что чревато логикой средневековой так же, как логика «причащающего» бытия способна актуализировать все новые и новые потенции (определения) бытия «эйдетического»… В этой, все более конкретизированной «трансдукции» срединное «есть…» (бесконечно-возможное бытие) оказывается все более напряженно не сводимым ни к одной из реальных и возможных форм мышления, обнаруживает свою неукротимую внелогическую бытийность… Колобок внелогического бытия «не поглощаем» ни эйдетическим, ни причащающим, ни познающим, никакими иными возможными разумами, но – проходя через напряжение каждой такой «попытки» – сама идея внелогичности бытия оказывается логически все более конкретной и определенной.

III

В этих тезисах я не спорю и не аргументирую, но, так сказать, схематизирующе излагаю суть самого соотнесения «Науки логики» Гегеля и развиваемой нами, угадываемой в борениях духа XX века «Культуры логики». В первом тезисе речь шла о противопоставлении форм нашей логики и логики Гегеля; во втором тезисе – о той онтологии (и – «онто-логике»), что подразумевается этими двумя логиками; теперь речь идет о замысле, о культурном (ответственно вдумываясь в это понятие) смысле логики Гегеля и философской логики XX века. Или, иначе говоря, – о том направлении актуализации бесконечно-возможного бытия, что было присуще и насущно Разуму Нового времени и что насущно разумению современного человека. Это будет вторая переформулировка исходного тезиса.

Снова – жесткое противопоставление:

«Наука логики» Гегеля (скажу шире – вся философская логика Нового времени) есть – по своему замыслу – логика разума познающего, логика, возникающая в пафосе доведения «до ума» гносеологического пафоса всей нововременной культуры. Это есть философская логика «наукоучения», научно-теоретического мышления. Об этом я уже говорил в первом и втором тезисах, но теперь идея гносеологически ориентированной логики повернута в русло собственно культурологических определений. В плане культурологическом философская логика доводит до Ума и до всеобщности – Науку как особый фрагмент культуры.

(1) В «Науке логики» (и в самой культуре этой эпохи) актуализируется и остраняется от субъекта мир (бытие), как предмет познания. В этом же пафосе и само бытие человека (смысл его «Я»…) актуализируется так же как остраненный предмет познавательного внимания и… как субъект этого гносеологического интереса (картезианское мыслящее «Я»). Все понятия и категории гегелевской логики (и все понятия «Энциклопедии философских наук») имеют смысл как формы превращения связей «процесса познания» (предполагающего отделение предмета познания от субъекта познания) – всвязи самого – абсолютного – знания о предмете… Точнее – уже не «о предмете»; это – связи знания как истинного предметного бытия (если предмет актуализирован как предмет познания)[169].

Возможность дать (и – изложить) абсолютное знание до (прежде) самого бесконечного процесса познания, обгоняя и завершая его, «в уме», определяется тем, что исходный вопрос этого (гносеологического) пафоса – это не вопрос о том, как возможно быть (вне ума), но вопрос – «что означает знать?».

Для ответа на этот вопрос вовсе не следует осуществлять реальный процесс познания (наталкиваясь на сопротивление предмета-бытия); для ответа на этот вопрос необходимо совсем иное: определить, в каких категориях, понятиях, мыслях возможно (осуществлять это, повторяю, не требуется…) отождествить предмет и мысль. Для начала необходимо отождествить бытие и его (бытия) сущность, то есть ответить на вопрос о формах воздействия предмета на другие предметы, о формах движения и развития этого предмета, отвлекаясь от сущего, от неукротимости его противоположности мысленному воспроизведению. Затем, когда бытие предмета сведено к его сущности, возможно продумать тождество сущности и понятия, вплоть до полного прохождения по всем ступеням развития понятийных связей. И – в итоге – получить ИДЕЮ познания (но не самое познание), то есть метод.

Все определения предмета (бытия в целом) повернуты вэтом пафосе (в пафосе гносеологии) одним «боком», спроецированы в одно определение: быть предметом познания, или, иначе, – обернуты сущностной рефлексией.

В бытии познаваемо (переводимо в статут понятия) абсолютно все, за вычетом… противостоящего мышлению – бытия. Но разве стоит считаться с такой мелочью?!

Здесь я снова выделил лишь один полюс познавательного пафоса мысли (понимания) – гегелевский полюс, тот полюс, что может – в этом пафосе – стать логикой. Я уже говорил, что пафос познания (как сути понимания) предполагает и другой полюс – декартовский, или кантовский, – процесс взаимоотстранения ума и предмета, полюс экспериментальный, очищающий познаваемый предмет от всех субъективных «примесей» (бэконовских «идолов»), – чувственного или умственного происхождения. На этом полюсе предмет, во-первых, «весь целиком» предстает как предмет познания, противопоставленный познающему Уму, во-вторых, исходя из самой идеи знания, бытийность понимается как то, что не может быть знаемо, то есть несводимое к мышлению бытие предмета понимается только по отношению к знанию, апофатически. Следовательно, и в этом плане, на этом полюсе «понимать = знать», а «не понимать = не знать». Никаких иных определений понимания здесь быть не может. Вся эта апофатическая логика Нового времени наиболее детально и точно развита вкантовских «ИДЕЯХ РАЗУМА». И «Практический разум» Канта, иего «Способность суждения» – и этика и поэтика – имеют смысл разума только как «апофатический» вывод из теории познаний, из «Критики чистого разума». Когда эта работа проделана, возможно (и необходимо) повести челнок в гегелевском «катафатическом» направлении – в разрешении вопроса – «что значит знать?».

(2) В гносеологическом пафосе (замысле) разума весь человек, все его бытие, все его формы культуры (…искусство, нравственность, религия, право, сама история) сводятся, сосредоточиваются в определениях познающего ума, даже резче – в картезианской точечной интенции разумения (ego cogitans), и именно в эту внеобъемную, бесплотную точку втягивается – гегелевской логикой – весь «объем» логического развития. Именно пафос сосредоточения всех форм культуры в форму познания и состоит культурологический замысел логики Нового времени (если понимать этот замысел в контексте логики культуры, логики XX века). Познающего «Я» – это внепространственная «точка», но это точка, во-первых, устремленная на «познание» и этой устремленностью только и определяемая (как субъект). Во-вторых, это – точка, в которой все определения знания и бытия сфокусированы в определениях субъекта (Метода, Духа). В этой точке несущественно «знание как содержание» (Теория), но существенно «знание как форма, интенция» (Метод). В этом своем определении поле абсолютного мышления не распластано, не экстенсивно, но – сосредоточено. Здесь уже нет даже и мышления как бытия, есть мышление как Ум, как возможность бы т ия (знания). И в этом смысле философская логика Гегеля столь же изначальна (бытие мысли до бытия…), как любая истинная философская логика. Но – только в этом смысле. Только в челноке гносеологии, понятой как логика.

(3) В гносеологическом пафосе философское произведение должно снять с себя форму «произведения» (как некую замкнутую форму) и реализоваться в безграничном и открытом движении мысли. Реализоваться как анонимное знание (= бытие) одного, всеобщего субъекта.

Этот единственный, всепоглощающий Разум совершенно не нуждается в другом субъекте – понимающем, необходимо и свободно соучаствующем в «деле логики». Во всяком случае, в собственно логическом плане роль Автора исключает (в гегелевской логике, в логике познания…) возможность самостоятельной роли Читателя, Соавтора…

В иных словах сказанное означает: произведение в рамках гегелевского логического замысла строится по образцу структуры научно-теоретического текста, в котором определение данного текста как формы творчества должно быть сведено к минимуму, в идеале – устранено. Такое устранение «личностного авторства», отождествление с анонимной стихией знания, – это и есть необходимое определение истины, как она реализуется в науке. Но здесь возможна одна переформулировка. В гегелевской логике «авторская ипостась» философского текста все же сохраняется и достигает выявленного (осознанного) предела в идее метода, который должен быть, впрочем, столь же анонимен и столь же освобожден от идеи «произведения», как и «теоретическая» закраина философской истины, понятой в ее гносеологическом замысле.

Хотелось бы сейчас ввести одно разъяснение, не столь необходимое по основной линии сопоставления двух логик, но все же значимое для осмысления формы «гносеологической логики»:

Такая логика строится (в «Этике» Спинозы, в «Рассуждении о методе» Декарта, в «Критиках…» Канта, в «Наукоучении» Фихте, в «Науке логики» Гегеля) одновременно в форме научно-теоретического знания, то есть как бы «изнутри» научной системы, и вместе с тем – как обоснование этой формы, то есть извне теоретического знания, в точке его начала, – как нечто до- и вне-научное (или – сверх-научное)… Как то «ничто», в котором науки нет, а есть только философия. Здесь анализируется возможность понимания и актуализации мира (бытия) и субъекта (ego cogitans) как предмета и субъекта познания.

Замысел, очевидно, заключен в том, чтобы представить философски (логически) – в идеальной, предельной, освобожденной от случайностей форме – саму структуру научного знания, суть научно-теоретического метода, и здесь же – в тех же логических категориях – выйти за пределы этого метода и обосновать возможность научного знания, дать теоретическое мышление в его самообращенности. Быть «извне» (в кануне теоретической системы) и быть «внутри» (существовать как наука) – такая ситуация необходима для логики наукоучения.

Только в такой форме сам процесс познания (в конечном счете – знание как метод…) может реализовать свой онто-логический статут, полагая «из себя» и свой предмет и – свой субъект как вторичные онто-логические определения. Для «гносеологической логики» такой онтологический перевертень абсолютно необходим.

Теперь – к логике XX века.

Итак, современная логика есть по своему замыслу философская логика культуры. И – по своей логической форме – культура логики.

В соотнесении с гносеологическим замыслом логики Нового времени данное утверждение означает:

Замысел этой логики – понять (и – в творчестве – реально актуализировать) бытие как произведение культуры.

Не буду сейчас «по пунктам» соотносить это определение с пафосом гегелевской гносеологической «редукции» бытия, культуры, мышления. Здесь существеннее дать краткое сводное (см. всю книгу) понимание идеи культуры как пафоса философского обоснования. Но для начала замечу все же, что в современной логике различные (феноменологически фиксируемые) формы культуры – искусство, теория, нравственность, тотальность самой деятельности, смысл истории – не проецируются в какой-то одной, преимущественной форме (как в «эстезисе» античности или как у Гегеля – в научно-теоретическом познании), но понимаются именно в своем внеиерархическом сопряжении, общении; то есть понимаются как грани единой культуры. Собственно, это вновь означает, что здесь все же осуществляется особая форма «фокусирования» – все определения культуры понимаются в том мышлении, в том разуме, что способен сосредоточиться вмомент (в за-мысле…) кануна культуры, ее пред-положения. Выходя за ее пределы.

Теперь немного детальнее. –

Как я уже утверждал в основных частях книги, культура – сфера деятельности человека, сфера его бытия, в которой осуществляется создание и восприятие произведений. Это – форма общения людей, эпох, миров через («по поводу», «в форме») произведения. Конечно, сквозь само это определение просвечивает некая интуиция культуры. То есть когда я говорю о «произведении», чтобы понять, что есть культура, то неявно уже имеется в виду – до идеи произведения – идея культуры; речь идет о «произведении культуры»… Это – взаимоопределимые (все более глубоко) понятия.

Вкратце напомню мое понимание произведения. «Произведение» (и – следовательно – сосредоточенная в нем жизнь культуры) характеризуется такими чертами:

а) Трансляцией в «результат» деятельности самого субъекта этой деятельности, именно как неповторимого, этого индивида, живущего в «горизонте личности» (то есть стремящегося воплотить себя в произведении)…

б) Обращенностью к другому «Я» как мне насущному «Ты», бесконечно отдельному от меня (иному бытию, иной тотальности) и одновременно – интериоризированному вмоем сознании, в моем мышлении. Таково действие и бытие, осуществляемое как общение (и остранение меня для меня самого) в форме произведения. Это действенно и для «автора» и для «читателя» произведения.

в) Как конкретизация предыдущего: произведение есть кристаллизованная форма такого общения – отстранения, – остранения – углубления в свой (отстраненный) мир. В этом определении существенно, что произведение обладает собственной пло(т)ской предметностью, разделяющей и – соединяющей автора и читателя. Эта «пло(т)скость» полотна, речи, камня… дает возможность рефлектировать, отражать общение в недра моего сознания и одновременно углублять его (отстраненно от моей субъективности) в сознание «читателя». Общение «Я» и «Ты» рефлектируется здесь как общение «Я» и alter ego. Общение с моим alter ego рефлектируется как общение с бесконечно далеким и внутренне насущным «Ты»…

г) В произведении (…культуры) мир (и мое «Я») впервые производится (из-обретается) из меня, из «пло(т)скости» холста, из речи философского диалога, из звуковых повторов и т.д. Произведение – это «мир впервые», переживаемый и понимаемый в своем «впервые» на грани своего бытия, в его начале (по-своему – в искусстве, в религии, в философии, в теории, в нравственности). Бытие – в статуте произведения, понимаемое как произведение, всегда выносится «имагинативным мышлением» (ср. Голосовкер) в точку не-бытия, кануна бытия. Еще раз вспомним – «Бог создал мир из ничего, но материал все время чувствуется». Причем это понимание «мира впервые» необходимо сохраняет в культуре, в идее произведения смысл иронического и предположительного «как если бы…». Это «как если бы…» означает, что в произведении мир понимается – одновременно – как впервые – здесь, в точке произведения, – возникающий и – как существующий в этой точке (в произведении) извечно, всегда, до и независимо от моих творческих усилий.

д) Произведение всегда (в идеале, в идее) абсолютно завершено, «закруглено», замкнуто на себя, эйдетично (особый актуально бесконечный мир…) и вместе с тем – открыто тому бесконечно-различному довершению, которое создает, доводит до круга, до шара (произведение в этом смысле – «полушарие»…) только зритель, слушатель, и прежде всего – зритель и слушатель, полагаемый и предполагаемый самим произведением как второй полюс,

Пока достаточно – о произведении, как наиболее «наглядном» феномене культуры.

Впрочем, на этой наглядности стоит немного остановиться. Феномен «произведения», что здесь был только что описан, – «для наглядности…» более всего близок к феноменологии произведения художественного, эстетически значимого. Но это именно для того, чтобы образ произведения (культуры) был достаточно зрим, целостно воспринимаем. В действительности здесь речь идет о каждом произведении культуры – в ее художественной, философской, нравственной (поступок, заново порождающий нравственность)[170], теоретической направленности…

Да и сам образ произведения, что здесь должен возникнуть в уме читателей, есть все же некое единство (и борение) образа произведения художественного и – образа произведения философского. Если в произведении художественном перевешивает наглядность кристаллической формы произведения, мной из-обретенного и от меня отстраненного, то в произведении философском существенно, что здесь как бы отступает в тень «пло(т)скость» самого философского текста как произведения (сохраняя, по сути, свою значимость), а на передний план выступает понимание самого – извечного – … бытия, мысленно смещенного в точку (момент) своего невозможного, пред-полагаемого начала, то есть бытия, понимаемого, как если бы оно было произведением, – и именно поэтому понимаемого в своем изначальном смысле… Так в этих двух полюсах и существует каждое произведение, существует (онто-логически) культура. В полюсе эстетическом жизнь произведения (в веках, в динамике общения…) раскрывает всеобщность особенного, – вот этого феномена культуры. В полюсе философском, когда в общение вступают реальные и потенциальные авторы всеобщих философских систем (реальные, то есть философы и философы, скажем Декарт и Спиноза или Кант и Гегель; потенциальные, то есть философы и – читатели философских произведений), – в этом полюсе раскрывается особенность всеобщего.

Но не буду углубляться в собственно логическую ткань этого соотнесения.

Не входя в детали и пропуская «развертку» идей культуры, вернусь к исходному определению философской логики культуры как такой (всеобщей) формы разумения, что понимает и актуализирует всеобщее бытие, как если бы оно было – произведением культуры. Если проецировать в сферу философской логики только что сформулированное понятие произведения (культуры), то исходное определение будет означать – в своей логической идеализации – следующее:

(а) Философская логика культуры актуализирует бытие (всеобщее бытие «мира»…) как кристаллизованную форму общения с иным, за-мирным, провиденциальным Собеседником. Этот, «по ту сторону всеобщего бытия» находящийся, Собеседник (Читатель, Слушатель, Соавтор…) есть – в плане действительности – иная историческая культура логики, иной Разум (скажем, «эйдетический разум» античности, или «причащающий разум» средневековья, или «познающий разум» Нового времени, или…). В логике культуры бытие, предстоящее мне и понимаемое мной, «как если бы оно было произведением», есть феномен соучастия, со-разумения бесконечно-многих разумов, форм актуализации бесконечно-возможного бытия. Причем каждая исторически наличная культура, понятая как произведение (в диалоге с иными культурами), актуализирует в сфере своей философской логики именно бесконечную возможность бесконечного развития своего мира, «своей» проекции бытия, к примеру – все новые и новые возможности бытия, в его эйдетическом смысле (античность).

Но все эти действительные разумы есть лишь феноменологическая «наводка» на возможные разумы, на общение с возможными (феноменологически не осуществленными) собеседниками, творчески проецируемыми в акте обоснования бытия как феномена (произведения) культуры.

Но – и в этом весь парадокс «философской логики культуры» – таким только еще возможным, «провиденциальным собеседником» является в реальной «культуре логического мышления» каждый индивид, к которому я обращаюсь своим философским произведением. Индивид, размышляющий на грани «последних вопросов бытия», то есть на грани реальных и потенциальных культур. Размышляющий – в «горизонте личности».

(б) Философская логика культуры актуализирует бытие в точке его абсолютного начала, в идее «мира впервые», как основополагающей идеи культуры, – всфере произведений искусства, в сфере нравственных перипетий, в сфере философского поиска вне-логических начал. Современный разум тормозит этот момент «начинания» бытия. Вообще-то художник всегда делает условием художественного наслаждения, эстетического соучастия замедленное развертывание реального бытия из пло(т)скости холста, из хаоса красок; а философ всегда тормозит момент «как если бы впервые-полагания» всегда извечного мира, бытия… Но современный разум не просто опирается на эстетический или логический эффект такого торможения, не просто отталкивается от него; нет, современный разум само это «торможение» из-обретает как предмет понимания и изображения.

Так, если сравнить со средневековым мышлением, также ориентированным на момент творения, современный разум (разум культуры), во-первых, подчеркивает и выделяет свое «как если бы…», понимая извечность «впервые изобретаемого мира», а во-вторых, необходимо понимает «впервые-бытие-мира» как общение всеобщих разумов, присущих отдельным, неповторимым, смертным индивидам (соответственно – культурам, реальным и потенциальным).

(в) «Философская логика культуры» актуализирует (и понимает) бытие – всеобщее бытие мира – как всеобщую форму самодетерминации индивида, как его собственную «самоустремленную» деятельность. Бытие и мышление в современной логике, в логике «произведения», как бы «трехвекторно», имеет три измерения. Момент остранения и воплощения моей деятельности (и моего «Я») в произведение, адресованное далекому от меня и насущному мне «Ты» (иному бытию, иной культуре). Момент вос-приятия моей собственной (в произведение воплощенной) деятельности как момент самоустремления, самоизменения собственного бытия, судьбы, характера и т.д. и т.п. Момент вос-приятия иных голосов, ко мне обращенных, ко мне адресованных (SOS!), восприятия и понимания абсолютно иного, непонятного бытия, не могущего без меня быть.

Эти три момента совпадают (но не отождествляются) в едином акте понимания бытия как «произведения культуры».

…В самом деле, когда я сказал, что современный разум человека актуализирует бытие как изначальное произведение, это означает, во-первых, что наш разум, наша деятельность «прочитывает» мир (бытие) как чье-то произведение, видит за бытием-произведением некоего Автора, ко мне обращенного Творца (скажем, античный Разум…). Произведение мне дано, я его довожу «до ума», – как читатель, созерцатель… В этом плане бытие мне внеположно, кристаллизовано, извечно… И во-вторых, это означает, что бытие творится мной, из-меня-обретается как произведение, в ориентации на идеального (проецированного самой структурой произведения) и – реального (множественного) читателя. Сопряжение и взаимоисключение этих «двух бытий», двух форм исходного бытия (мира), как – произведения и составляет суть культуроформирующего сознания и мышления. Прочитать неведомо где наличное вечное бытие и – из-обрести его – вот смысл философского разума – как разума культуры.

(г) Философская логика культуры – в общении многих разумов, объемлющих бытие, – актуализирует все большее «оплотнение» этого бытия как кануна произведения, в его абсолютной несводимости ни к одной из форм разумного осмысления.

Это и есть то «ничто» и (одновременно то всеобщее вне-культурное бытие), что является материалом, всегда присутствующим в произведении культуры и всегда осмысляемым как вне- и не-мыслимое начало мысли. Тем самым философская логика культуры (актуализирующая мир как произведение) актуализирует коренное разведение, располюсование мышления и – бытия.

Так формируется то срединное «есть…», та онтология культуры, что проецирована логикой XX века. «Мышление есть бытие» – в смысле: мышление есть основание бытия (есть не -бытие…); бытие есть основание мышления (есть не -мысль»)… Причем это «есть» имеет особый культуроформирующий (и – логический) смысл в каждой форме культуры: «есть = существует, как…» – в античности; «Есть = про-исходит (ничто про-исходит всем, все про-исходит ничем…)» в средневековье; «Есть… = «в сущности есть…» (бытие – в сущности есть… мышление, знание) – в Новое время…

В итоге этого – собственно культурологического – тезиса сомкну своды второй части и Заключения. Думаю, что читатель смог понять, каким образом собственно «философская логика культуры» выходит на грань общей «теории культуры», обосновывает культуру как особую форму актуализации бесконечно-возможного бытия.

Здесь происходит своего рода превращение понятий. Собственно логическое понятие парадокса реализуется в формах культуры как феномен «мира впервые». Логическое понятие диалога логик реализуется в формах диалога культур. Логическое понятие «трансдукции» реализуется в формах культуры как феномен «самодетерминации» человеческих судеб.

Наконец, если определять интегрально, логика начала логики и есть собственно логическая закраина идеи произведения культуры. Жизни индивида в «горизонте личности».

Не буду сейчас отдельно раскрывать схематизм такого пограничного перехода. Предполагаю, что все Заключение является таким обоснованием.

В этом пункте, сопрягая все три тезиса Заключения, возможно вновь вернуться к пониманию формы построения современной логики и, на этой основе, переформулировать только что продуманный, целостный смысл логики культуры как целостный смысл культуры логики, как ответ на скромный вопрос: что значит мыслить культурно? – в отличие от гегелевского ответа на более жесткий вопрос: что значит мыслить научно?

IV

Итак, «культура логики» (философски осмысленный ответ на вопрос – что означает мыслить культурно?) в противоположность науке логики (научному изложению логики) предполагает:

(1) Сознательное пред-полагание идеального (и реального) домысливающего читателя (философского соавтора). Поэтому философское произведение здесь целеосознанно строится именно по законам «произведения» (культуры). Логика осуществляется в таком произведении не как логически замкнутая – в идеале – система, во взаимопревращении дедуктивного вывода и – топологически одновременной связи понятий (см. логику Гегеля), но как инициирование иного – читательского – полностью ответственного – мышления. Это есть сдвиг от мышления, основательного в своих дедуктивных сцеплениях (Гегель), – к мышлению, основательному и ответственному логически… только в своих началах – в обосновании начала культурного мышления. А дальше – «как Бог на душу положит» (впрочем, тогда Бог положит на душу… действительно творческое мышление – мышление, творящее логику…).

Это начало фиксируется теперь как континуум (диалог) начал (1); как «трансдукция» начал (2); как работа мысли в сопряжении: «логика – иная логика»; «логика – внелогическое бытие»… (3). Таким образом, это не просто начало логики, но вполне развернутая и логически ответственная логика начала. Закон заторможенного и развернутого начала (основания и – первого момента) мышления и бытия – в их взаимообосновании – вот смысл «культуры логики». Смысл парадоксальной логики «мира впервые». Мысль, обосновывающая онтологический смысл культуры, культурна только тогда, когда (о чем бы она ни была, и что бы она ни начинала) она основательна в точке своего начала («до…» и «уже…»), то есть когда она логична в отношении начала к самому себе; во взаимопереходе «закона тождества» и «закона достаточного основания»… В этом смысле философское произведение подобно произведению художественному есть начало и кристаллизованная форма общения различных всеобщих (то есть особенных) субъектов мышления, различных разумов, существующих и существенных лишь «на грани» своего бытия, в споре между собой, во взаимообосновании.

Но в этом обращении к началу культура логики не только обосновывает, но и переосмысливает, «трансдуцирует» самое себя, порождает иную логику.

(2) Логика, развиваемая не в научной (систематической) форме, но вформе культуры, предполагает, следовательно, некую ответность и вопросительность моего авторского мышления (как его логическую характеристику). Форма культурной логичности мышления состоит в том, что между фрагментом «А» и фрагментом (утверждением) «Б» моего философского мышления (движения мысли) предполагается некая пустота, лакуна, мысленно (где?) заполняемая ответом, или вопросом, или аргументацией того предполагаемого слушателя, оппонента, иного разума, к которому я обращаюсь, с которым я (явно или неявно) логически общаюсь (что и означает – я мыслю логично…). Это – мышление на грани с иным мышлением, это логика незаполняемых, но пред-полагаемых зияний. Конечно, эти предполагаемые вопросы и ответы могут быть встроены в мою логику («прямая» форма диалога), но лакуны все равно остаются, как некие молчания, запинки, вслушивания перед предполагаемыми, все равно – неожиданным («смотрите, что он надумал?») ответом или вопросом, пусть своим собственным, ксамому себе обращенным.

Мое мышление культурно (и философски осмысливает свою культурность), когда оно способно постоянно развивать бесконечные потенциальные резервы не только моей собственной, но и иной логики – логики моего потенциального «читателя», иного Разума, скажем разума нововременного, разума гносеологического.

Мыслить культурно не означает просто «допускать» возможность иного (всеобщего в своей «инаковости») мышления, но требуется постоянно вслушиваться в иное мышление; то есть мыслить не «значениями», но смыслами, то есть в осознании вопросо-ответности – вопросительности всех моих логически обоснованных утверждений (понятий).

(3) Культура логики – логики философского произведения, логики творчества логики (в том же, к примеру, смысле, в каком мы говорим о «стихо-творении») – предполагает – причем одновременно и в том же отношении – абсолютную логическую завершенность, законченность, замкнутость «на себя» – в «слово сплочены слова…» – этого философского произведения и вместе с тем его незаконченность, открытость, поскольку произведение есть «эйдос» общения с потенциальным читателем и поэтому предполагает неожиданность, случайность, неповторимость каждого нового общения. Эту особенность нашей логики (ее логической формы) мы обычно называем «энигматизмом» (от «энигмы» – загадки) в противоположность – или в «дополнительность» – к идее логической системности. Но тогда и «проверяется» культура (или, скажу мягче, – культурность…) мышления совсем не так, как должна – по мысли – проверяться истина научная («соответствие понятия – действительности»), и даже не так, как в философском переворачивании такого критерия истинности («соответствие действительности – понятию» – ср. Гегель). И в этом отношении культура логики скорее аналогична художественному произведению (дело в том, что в произведении искусства особенности произведений культуры реализуются наиболее явно, что, впрочем, еще не означает – наиболее глубоко…). Истинность философского произведения, или, может быть, точнее, – его всеобщая логическая действенность, способность углублять общение логик и разумов, «удостоверяется», во-первых, возможностью вернуть мысль слушателя к абсолютному началу мысли, «переиграть» заново всеобщую историю мысли, но уже на свой – читательский – лад; и, во-вторых, возможностью актуализировать ту потенцию бесконечно-возможного бытия, что предположена автором данной философской книги. И – возможностью актуализировать иной (свой собственный) голос, логически культурно (то есть всеобще) отвечающий на авторскую мысль…

Культура логики состоит не в том, чтобы продемонстрировать читателю, образумить читателя, как ему надлежит правильно (научно) мыслить, как возможно нечто знать… Культура логики состоит в том, чтобы затормозить и углубить собственное неповторимое начало читательского мышления – мышления, направленного на осмысление и актуализацию нового, до сих пор еще не бывшего (и – невозможного) бытия впервые… Синтаксис этой фразы многозначен. Кто должен обладать этой логической культурой? Автор философской книги, чтобы (сознательно) затормозить мысль читателя? Или – читатель, чтобы смог (интуитивно?) затормозить и углубить начало собственной мысли? Или – это культура изначального диалога между автором и читателем? Или – каждый раз это та же культура, но совсем в ином повороте, смысле?

В такой развилке оборву свое Заключение…

Это Заключение – сжатый набросок, конспект некой возможной философской логики культуры. Конспект должен быть – по замыслу – развернут и обоснован в будущей книге. Сейчас, на острие «двух введений», я только наметил первоначальную перспективу формирования такой – будущей – логики.

Впрочем, сама форма «конспекта еще не написанной книги» здесь в какой-то мере логически оправдана.

Так я удерживаю трудный баланс между исходной философской интуицией, назревающей в уме современных читателей, и – строгой, развернутой логической культурой профессионально философского изложения. Думаю, что такое неустойчивое равновесие насущно предполагаемой «логике – начала – логики» по самой ее природе.

Конечно, все сказанное отнюдь не означает, что в намечаемой книге, если она будет написана, для такого баланса не найдется другого оправдания и другой логической формы…

Но это – в будущем.

Поиск по сайту: