О, ПРЕПОДОБНЫЕ И БОГОНОСНЫЕ ОТЦЫ СВЯТЫЕ В ЗЕМЛЕ РОССИЙСТЕЙ ПРОСИЯВШИЕ, МОЛИТВАМИ СВОИМИ ПРЕЧИСТЫМИ, СО БОГОРОДИЦЕЮ, МОЛИТЕ БОГА О НАС. АМИНЬ. 3 страница

Следовательно, не существует истории без è7ro%f| повседневных субъективных усилий, без рождения одержимого исследовательской страстью «я», от которого история получает свое доброе имя. Ведь ioTOpia и есть эта «резервная сила», это «следование неожиданному», эта «открытость иному», в которых преодолевается плохая субъективность.

На этом мы заканчиваем первый этап размышлений: сначала объективность возникает перед нами как научная интенция истории; затем она говорит о расхождении между хорошей и плохой субъективностью историка; определение объективности из «логического» превращается^ «этическое».

ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ

Но исчерпывается ли размышление о субъективности в истории вопросами о субъективности историка и о выделении внутри самого историка субъективности, обладающей исследовательским пафосом, и субъективности, одержимой страстью?

'Вспомним нашу исходную точку и многочисленные «интересы», существующие в истории: мы все еще ждем от истории, что она приведет к возникновению другой субъективности, отличной от субъективности историка, созидающей историю, субъективности, которая была бы субъективностью истории, самой историей.

Однако такая субъективность, вероятно, относилась бы не к ремеслу историка, а к работе читателя — любителя исто-

П. Рикёр. История и истина

рии, каковыми мы все являемся; философ имеет все основания находиться среди нас. История историка записывается или преподается, и она, как любое записанное произведение и предмет преподавания, получает свое завершение только в читателе, ученике, публике. Именно это «возобновление» читателем-философом истории, написанной историком, ставит проблемы, к которым мы теперь и перейдем.

Я оставлю в стороне использование истории в качестве досужего чтения, дающего «удовлетворение от знакомства с необычными вещами», короче говоря, в качестве экзотики; как бы то ни было, мы уже видели, что такое удаление от собственного «я» свойственно историческому сознанию и в этом своем качестве является необходимым этапом в философском использовании истории: ведь если бы история не переносила нас в чужие страны, то как могли бы мы с ее помощью обрести субъективность менее эгоистическую, более опосредованную и, в итоге, более человечную? Еще менее я буду говорить об истории как источнике предписаний: пусть осознание, о котором мы намереваемся говорить, будет заимствованием ценностей, возникающих в ходе истории, и так или иначе послужит нашему образованию, даже если мы не сводим к этому дидактическому употреблению главное предназначение истории. История воспитывает нас по ту сторону наших расчетов, если мы принимаем ее должным образом.

Я здесь рассмотрю, стало быть, исключительно такое обращение к истории историков, какое свойственно философу: философ по-своему завершает в себе работу историка; своеобразие этого заключается в том, что философ делает возможным совпадение собственного «осознания» с «осознанием» истории.

Я не скрываю, что такая рефлексия свойственна не всем концепциям философии; тем не менее я верю, что она имеет значение для целой группы философских концепций, которые в широком смысле слова можно было бы назвать рефлексивными и к которым были причастны Сократ, Декарт, Кант, Гуссерль. Все эти концепции заняты поиском подлинной субъективности, подлинной деятельности осознания. Что мы должны без конца открывать и открывать, так это то, что путь, ведущий от «я» к «Я»¹ — и именно это мы будем называть

1 К Я и к Мы. Но это одно и то же, поскольку речь идет о личном местоимении в единственном и множественном числе.

Часть первая. Истина в познании истории 49

осознанием, — проходит через определенное размышление об истории, а также то, что этот обходной маневр рефлексии через историю есть способ, какой использует философия, чтобы работа историка получила свое завершение в сознании читателя.

Такое завершение истории историков в философском акте может осуществляться по двум направлениям: путем, прочерченным «логикой философии», занятой исследованием связного смысла в истории; путем «диалога» — всякий раз специфического и исключительного — с философами и отдельными философскими позициями.

/. История как «пришествие» смысла

Пойдем по первому пути, проложенному Контом, Гегелем, Брюнсвиком, Гуссерлем (в конце жизни), Эриком Вейлем; вопреки значительным различиям, существующим в их интерпретациях разума и истории, всех этих мыслителей объединяет общее убеждение: путь ясности, которую «я» ищет относительно себя самого, проходит через историю сознания. «Короткий» путь самопознания и «длинный» путь истории сознания совпадают друг с другом. Мне необходимо знать историю, чтобы выйти за пределы моей частной субъективности и почувствовать себя — в себе самом и вне самого себя — человеком, Menschsein. Пример Гуссерля, которого я знаю лучше других, с этой точки зрения весьма примечателен: этот по существу своему субъективный мыслитель был сторонником исторического объяснения событий: достаточно было нацизму подвергнуть обвинению сократическую и трансцендентальную философию, чтобы профессор из Фрейбурга попытался примкнуть к великой традиции рефлексивной философии и с ее помощью постичь смысл западной цивилизации.

Вот оно великое слово: смысл. Опираясь на историю, я стремлюсь оправдать смысл истории «конкретного» сознания.

Не будем торопиться навстречу трудностям, которые встанут на пути этого стремления. Попытаемся сначала хорошенько понять, чего ждет философ от такого демарша и что на деле он предполагает предпринять.

Философ ждет, что определенное совпадение «короткого» пути самопознания и «длинного» пути познания истории станет ему оправданием. Именно потому, что философ находит-

П. Рикёр. История и истина

Часть первая. Истина в познании истории

ся под угрозой и пребывает в нерешительности — иными словами, в униженном положении,— ему более всего свойственно апеллировать к истории; сомневаясь в себе самом, он хочет обрести собственный смысл, познавая смысл истории и поднимаясь к вершинам своего сознания. Таким образом, перед нами философ, который сам пишет историю, делает из истории историю трансцендентального мотива, историю Cogito. Именно такого самооправдания философ ждет от такой истории сознания.

Отметим теперь, что предполагает такого рода ожидание: оно предполагает, что совпадение смысла моего сознания и смысла самой истории возможно; философ делает ставку на определенную телеологию истории. Иными словами, история как поток событий должна быть таковой, чтобы сквозь этот поток мог пройти человек, чтобы пришествие человека было опосредовано.

Очевидно, что такое предположение двойственно: оно имеет отношение и к разуму, и к истории; если говорить о разуме, то философ предполагает, что разум продвигает историю вперед, поскольку он принадлежит к разряду требований, задач, должного, регулятивной идеи, а задачи реализуются только в истории; если говорить об истории, то философ предполагает, что история обретает свою собственную человеческую характеристику через возникновение и возрастание ценностей, которые философ в состоянии отыскать и понять в качестве развития сознания. Таково двойственное предположение философа: это — двойная ставка, которую философ делает, с одной стороны, на историчность разума, а с другой — на значение истории. Рождение и 'развитие философии в Греции и в странах Запада является для него подтверждением и залогом того, что эта двойная ставка не была напрасной. История философии предстает перед ним как соединение историчности разума и значения истории.

Вот чего философ — по крайней мере, философ сократический, трансцендентальный, рефлексивный — ждет от истории и на что надеется в своем ожидании. Я догадываюсь, с каким недоверием профессиональный историк встретит такой вывод; его осмотрительность должна помочь нам выявить значение и границы философского обращения к истории.

Прежде всего, профессиональный историк наотрез откажется идентифицировать историю с историей философии и, шире, с историей сознания, а в конечном итоге — с неким при-

шествием. Он, вне всякого сомнения, скажет, что смысл истории, телеология истории полностью недоступны ему, что они не относятся к компетенции «профессионального историка» и что предположение о существовании некоего смысла также не является необходимым для «апологии истории». Расширение и углубление истории, на что он рассчитывает, историк ищет, опираясь не на рациональный смысл, а, скорее, на сложность и богатство связей между географическими, экономическими, социальными, культурными и подобными факторами... Согласно ему, человечество бесконечно разнообразит себя в своей фактической реальности, так что оно не может унифицироваться на законном основании. В целом историк будет питать недоверие к философии и более всего к философии истории. Он будет опасаться, как бы последняя не похоронила историю с помощью систематизации, не убила бы ее как historia. Он противопоставит объективность, которую сумеет достичь благодаря собственной субъективности историка, философской субъективности, в которой философ предпочтет растворить и ту и другую.

Сопротивление и упорство историка вполне оправданы, а мы тем не менее обнаруживаем подлинный смысл истории сознания. Философу не пристало спрашивать об этом историка; однако если он спрашивает его, то справедливо получает отрицательный ответ. Ведь история сознания принадлежит компетенции философа, историка философии, если хотите: история философии является делом философа.

Почему? Потому что именно философ составляет эту историю с помощью операции второго уровня, с помощью «осознания». Философ поставил перед историей (перед историей историков) определенного рода вопрос, который свидетельствует о «выборе философа» в том смысле, в каком мы только что говорили о «выборе историка». Эти вопросы касаются возникновения ценностей познания, деятельности, жизни и существования во времени, свойственном человеческим обществам. Решившись на подобное прочтение, философ остается верным своему проекту, выполняя его. И поскольку он также обладает ограниченной субъективностью и подходит к этому смыслу истории с предубеждением, как к тому, что следует еще отыскать (кто не ищет, тот ничего не находит), философ отыскивает в истории тот смысл, какого он ждет от нее; это порочный круг, скажут нам? Вовсе нет, этот смысл как раз остается на уровне предчувствия, поскольку история не пред-

П. Рикёр. История и истина

лагает своего посредничества, чтобы поднять это предчувствие смысла до подлинного — внятного и отчетливого — понимания. Можно сколько угодно критиковать различные истории сознания — «Курс позитивной философии» Огюста Конта, «Феноменологию духа» Гегеля, «Прогресс сознания в западной философии» Брюнсвика, «Кризис европейских наук» Гуссерля, «Логику философии» Эрика Вейля; но единственный способ подвергнуть их критике состоит в том, чтобы предложить другую историю сознания, которая была бы много лучше, чем их истории, то есть одновременно и более широкой и более связной, или сделать что-то совсем иное, о чем речь пойдет дальше. Но, поняв однажды, что эта история является построением второго уровня, актом философской ответственности, а не историей историков, не абсолютной реальностью, не историей самой по себе, мы, тем не менее, не сможем представить себе, какие возражения профессиональный историк в состоянии выдвинуть против такой акции. Используя слова Эрика Вейля, я бы сказал, что история историков вызывает к жизни человеческие «позиции»; философ благодаря своей специфической деятельности по «осознанию» возводит «позиции» в ранг «категорий» и ищет связный порядок категорий в «связном дискурсе»; но тогда эта история духа перестает быть историей историков и становится «логикой философии».

Мне кажется, что такого рода позиция приглушает слишком уж скандальные для историка претензии философов трактовать историю как пришествие смысла.

Поскольку такой смысл возникает специфическим путем «осознания», то между событием и пришествием сохраняется разрыв. История историков не поглощается этой историей, полагающей значения. Она, напротив, всегда предполагается в качестве обширной основы для выработки принимаемых философом позиций. Более того, история историков, не удовлетворяясь тем, что она питает историю философии, выступает как постоянное предупреждение об опасностях, подстерегающих это начинание: она напоминает философу-рационалисту о важности того, что он не принимает в расчет, что он отказывается тематизировать, ссылаясь на собственный выбор философа-рационалиста; история историков напоминает философу о том, из какой бессмыслицы он черпает свои ресурсы. Но философа не смутят безрассудства, заблуждения, всеядность, которые демонстрирует история, поскольку он

Часть первая. Истина в познании истории

знает, что его история не является открытием: ею овладевают, исходя из задач, диктуемых разумом.

Однако надо продвигаться вперед: история сознания отказывается не только от одной бессмыслицы (по крайней мере, той, что является таковой с точки зрения философского разума); она отказывается от всего индивидуального, не поддающегося систематизации, исключительного. Но является ли своеобразный, ни с чем не сравнимый характер каждой отдельной философии столь же важным аспектом истории, что и рациональность ее совокупного движения?

2. История как сфера интерсубъективности

Итак, мы подошли к иному, философскому, прочтению истории: вместо того чтобы искать масштаб и систему, философ, занимающийся историей, ищет интимное и своеобразное; он может обратить свой взор к частной философии и попытаться понять, каким образом в ней связываются воедино вся проблематика отдельной эпохи и влияния прошлого: вместо того чтобы включать эту философию в движение истории, он будет рассматривать прошлое этой философии в качестве мотивации, воздействующей на нее и впитываемой ею; короче говоря, история, вместо того чтобы следовать путем поступательного развития, будет завязываться в узлы, образуя личности и произведения; философ, занимающийся историей, будет стараться ответить на вопрос, который другой философ сумел сформулировать и поставить,— животрепещущий вопрос, который соответствует существу самого мыслителя; это продолжительное знакомство с одним автором или небольшой группой авторов будет сужаться и становиться исключительным, таким, какое бывает между друзьями. Глубина этого отношения не позволяет ему распространить указанный способ общения на всех философов, всех мыслителей, всех людей, все сообщество.

Эта способность философии создавать историю не шокирует профессионального историка, как это бывало ранее. Таким образом, историк, размышляющий о собственном положении внутри человечества, приходит к тому, что он воспринимает изучаемую им историю включенной в целостный контекст общающихся друг с другом сознаний; сфера, которую историк выделяет в этом целостном интерсубъективном пространстве, ме-

П. Рикёр. История и истина

тодологически определяется одним лишь условием — познанием следов, иными словами, главенствующей ролью документа. Вот почему встреча в рамках истории никогда не станет диалогом, поскольку существеннейшее условие диалога — это ответ другого на поставленный вопрос: история — это такая область общения, где отсутствует взаимность. При таком ограничении история остается сферой односторонней дружбы, какой, например, бывает безответная любовь.

Станет ли выбор, осуществленный великими философами, особой темой, шокирующей историка? Историк философии отнюдь не претендует на то, чтобы история достигала своей высшей точки в учении нескольких гениальных философов; он просто делает иной, нежели историк, выбор — в пользу исключительных людей и их произведений, поскольку последние, в их своеобразии, не поддаются обобщению, явной типологизации (реализм, эмпиризм, рационализм и т. п.); выбор такого рода прочтения предполагает, что экономические, социальные, политические факторы берутся исключительно как влияния, ситуации, благоприятные стечения обстоятельств, способствующие появлению творческих мыслителей и оригинальных произведений. Такой творец и такое произведение становятся в данном случае центрами гравитации, средоточием и уникальными носителями всех испытываемых влияний и всех воздействий. История же понимается как серия непрерывных зарождений, каждое из которых требует новых встреч и самоотверженности.

Я представил два. параллельных друг другу способа прочтения истории философами. История историков такова, что она может и должна быть «востребована» философией, использующей два различных стиля, которые являются двумя различными способами выявления субъективного аспекта истории. А именно, во-первых, как уникального человеческого сознания, чей смысл пребывает в движении, представляя собой непрерывную цепь, состоящую из логических моментов; и, во-вторых, как множества зарождений, как их прерывистой цепи, каждое звено которой имеет свой смысл. Самый последовательный гегельянец, ревностно взявшийся трактовать историю как возвращение духа к себе, не мог бы помешать тому, чтобы рождение таких мыслителей, как Декарт, Юм или Кант, стало событием, не похожим на пришествие разума, благодаря частному дискурсу, который встраивается в целостный дискурс.

Часть первая. Истина в познании истории

Эта двоякая возможность философского прочтения истории может стать поучительной для профессионального историка, поскольку она выявляет парадокс, скрытый в любой истории и выходящий на свет только благодаря постижению общей истории в сознания или сознаний. Этот скрытый парадокс таков: мы говорим история — в единственном числе, поскольку надеемся, что человеческий смысл объединяет и делает доступной разуму единую историю человечества; именно этот внутренне присущий истории момент пытался выявить философ-рационалист, пишущий историю сознания; но мы говорим также: люди — во множественном числе, определяя историю как знание о людях прошлого, поскольку надеемся, что личности возникают как многочисленные очаги человечества; именно эту догадку высказывает экзистенциальный философ, обрекая себя на своеобразную деятельность, в ходе которой космос организуется вокруг уникального центра, каковым, вкупе с мышлением, является существование.

Для нас, людей другого склада, история, как мы предполагаем, является непрерывной и прерывной — непрерывной, поскольку обладает уникальным смыслом, пребывающим в движении; прерывной — поскольку представляет собой созвездие личностей. Отсюда следует, что в ходе философского осмысления истории ее потенциальная рациональность и историчность подлежат разложению. Можно смело сказать, что такого рода удвоение оказывает воздействие не только на наше представление о времени, чья структура в ходе философского осознания истории предстает антиномичной, но и на наши суждения об истине. Ведь антиномичность исторического времени является не антиномичностью смысла и бессмыслицы, как если бы смысл находился только по одну сторону, а антиномичностью смысла самой истории. Понятие смысла не исчерпывается этим развитием, этой сцепленностью; узловые моменты истории, каковыми являются события, представляют собой отнюдь не очаги иррациональности, а организующие центры и, следовательно, центры значений. В противоположность первому прочтению можно, вслед за П. Тевеназом, сказать, что «самым реальным является то событие, которое в наибольшей степени предъявляет себя сознанию в качестве организующего центра исторического развития. Сила, с которой оно заявляет о себе, — в распространении его влияния, в том, что оно для нас выступает в качестве движущего момента истории, сообщающего ей значение. Действительно, речь идет о событиях, со-

П. Рикёр. История и истина

ставляющих реальность истории, обосновывающих ее рациональность и придающих ей смысл. Значение истории не лежит вне событий, и если история имеет смысл, то это потому, что одно или несколько центральных событий (разумеется, всегда наслаивающихся одно на другое в осознании историчности) дают ей смысл, потому что событие есть одновременно сам смысл» («Evénement et historicité». In: «L'Homme et l'Histoire». P. 223-224). Следовательно, историю можно трактовать как экстенсивное развитие смысла и как излучение смысла из многочисленных организующих очагов, причем ни один человек, погруженный в историю, не в состоянии диктовать всеобщий смысл через этот излучающийся смысл. Любое «повествование» принимает участие в этих двух аспектах смысла; будучи единством композиции, оно участвует в общем порядке, объединяющем события; будучи драматическим рассказом, оно переходит от одного узла событий к другому, перескакивает с одного бугорка на другой.

В конечном счете антиномичность исторического времени является тайной пружиной нашего колебания между двумя основными «настроениями», если иметь в виду собственную историю людей: в то время как трактовка истории как пробуждения сознания совершается на оптимистической ноте, понимание истории как излучения, идущего из очагов сознания, ведет скорее к трагическому видению человека как противоречивого существа, которое всегда способно продолжать начатое и вместе с тем отступать назад.

Может быть, целью любой истории является подготовка к такому двойственному прочтению и к такому фундаментальному колебанию, тогда как понимание истории в качестве истории философского осмысления субъективности дает возможность проявить себя скрытому внутри разладу, По крайней мере, этот разлад — на уровне рефлексии об истории — ретроспективно освещает и объясняет заблуждения историка, колеблющегося между событийным и структурным прочтениями истории, между персонажами, проживающими свой век, и факторами постепенной эволюции, то есть постоянными явлениями географической среды; историк должен одновременно заниматься несколькими вещами, так как он работает, невзирая на существование двух историй субъективности; он пишет не историю субъективности, а историю людей во всех аспектах их жизнедеятельности: экономическом, социальном, политическом, культурном. Философские расхож-

Часть первая. Истина в познании истории

дения постериорны по отношению к выбору философа. Однако необходимость такого рода расхождений ретроспективно объясняет то, что методологические трудности историка имеют свои основания и что, несмотря на свою принципиальность, он должен в равной мере заниматься и событийной историей и историей структурной.

И это не единственное преимущество, которое может заполучить историк, подходя к своей работе с философской точки зрения; он уясняет задним числом не только то, что его труд встречает на своем пути множество противоречий, но и существо собственных намерений. В самом деле, философский акт дает рождение человеку как сознанию, как субъективности; этот же акт бросает вызов историку и, может быть, способствует его пробуждению. Он напоминает историку, что оправданием его деятельности является человек и ценности, которые он открывает или сам разрабатывает в условиях цивилизации. Это напоминание звучит как набат, когда историк забывает о своем главном назначении, поддаваясь гипнозу ложно понятой объективности, то есть истории, где действуют одни лишь структуры, силы, институты и где нет людей и человеческих ценностей. Таким образом, философский акт ведет, in extremis, к различению между истинной и ложной объективностью, или, точнее, я бы сказал, между объективностью и пренебрегающим человеком объективизмом.

Ремесла историка, как представляется, достаточно для того, чтобы различать хорошую и плохую субъективность историка, а ответственность философской рефлексии послужит, вероятно, различению хорошей и плохой объективности истории; ведь именно рефлексия постоянно убеждает нас в том, что объект истории — это сам человеческий субъект.

Часть первая. Истина в познании истории

История философии и единство истины

Quo magis res singulares intelligimus eo magis Deum intelligimus.

Spinoza

Тот, кто преподает историю философии — или в ходе философского образования просто изучает ее как одну из дисциплин,— сталкивается с проблемой философского значения истории философии. Этот вопрос касается смысла деятельности историка философии; но он также относится к тому особого рода философу, который, я хочу сказать, вполне сознательно, на свой страх и риск, не оглядываясь на прошлое, посвящает себя исследовательской деятельности: ведь и он прекрасно понимает, что если философия продолжает свою жизнь, то это потому, что существуют философы, что история философии постоянно побуждает нас жить с ними бок о бок и погружает нас в их атмосферу: даже оригинальный философ не может обойтись без Сократа, Платона, Декарта, Канта; для тех, кто занят поиском истины, история философии должна иметь смысл.

Что стоит за утверждением о том, что философия существует и продолжает существовать только в качестве истории, которую создают философы, и что она становится нашим достоянием лишь благодаря истории, которую повествуют нам историки философии? Я не стану пытаться дать на этот вопрос четко сформулированного ответа, опирающегося на догматические идеи. Я, скорее, выскажу ряд предположений, где выводы опираются на предшествующие исследования, которые будут скорректированы путем критического изучения первоначальной проблемы.

Нашей исходной точкой будет апория, загвоздка, в ходе решения которой мы будем последовательно углублять ее смысл. Эта апория возникает, как только мы противопоставляем исто-

рическое существование философии идее истины в том ее виде, в каком она, в первом приближении, предстает перед нами. В самом своем первозданном смысле истина предстает перед нами в качестве регулятивной идеи, в качестве задачи, нацеленной — идет ли речь об объекте или о субъекте — на унификацию познания, то есть на устранение разнообразия, существующего как в сфере нашего знания, так и в сфере мнений. Именно такая идея истины сообщает нашему историческому бытию некую болезненность, вносит в него беспокойство и толкает к разочарованиям, побуждая нас видеть завершенность знания в его единстве и неизменности. Я полагаю, что следует исходить из этой апории, даже из ее первоначальной формы, принимая ее за первое приближение к нашей проблеме. С одной стороны, философские учения следуют одно за другим, противореча друг другу и разрушая друг друга, что ведет к появлению изменяющейся истины; история философии в таком случае превращается в урок по скептицизму; с другой стороны, мы верим в истину, для которой согласие умов было бы если не критерием, то по меньшей мере верным признаком; если любая история ведет к развитию зачаточных форм скептицизма, то любая претензия на истину толкает к развитию зачаточных форм догматизма и в итоге история предстает как история ошибок и заблуждений, а истина — как временная приостановка хода истории.

Мне думается, что следует со всей серьезностью рассмотреть это первое приближение к проблеме вместо того, чтобы сразу же отворачиваться от нее; нет такого историка философии, который не впадал бы в уныние, заглядывая в бездну мелькающих перед ним разночтений; и, тем более, нет такого философа, который не приходил бы в возбуждение, предвкушая всесилие обретаемой истины, которая в мгновенье ока отменяла бы историю: разве Декарт и Гуссерль не думали о том, чтобы положить конец блужданиям истории, разве не отвергали они историю как то, из чего их вырвала истина; под напором сомнения история погружалась во тьму.

Следует не только со всей серьезностью отнестись к этому первому приближению к проблеме, но и, вопреки скороспелым решениям, поддержать идею противоречия, существующего между историей и истиной. Самое посредственное здесь решение — это эклектика, самое соблазнительное — то, которое говорит о логике, имманеннтной истории.

Эклектика не заслуживает длительного изучения, как бы ни были заманчивы уловки и наипростейшее решение про-

П. Рикёр. История а истина

блем, то есть философское словоблудие. Значительные системы, выступающие в поддержку эклектики, в конечном итоге говорят одно и то же, если, по меньшей мере, отделить существенное от второстепенного. Истина в таком случае выступает как некая пристройка к разрозненным, но скрепленным друг с другом истинам. В действительности история философии, согласно эклектике, зиждется на стыдливости философии; эклектик будет искать в истории не связанные между собой элементы вполне заурядной философии. Гениев привлекает талант эклектика. Однако в этой вульгарной форме нас удивляет порок, свойственный всем концепциям истории философии, которые подспудно являются концепциями философии истории: философия — собственная философия историка — носит особый характер и помещается в конец истории в качестве цели, к которой в прошлом были устремлены все усилия. История устремляется ко мне: я являюсь венцом истории; закон построения истории философии является смыслом моей философии.

Этот весьма очевидный порок эклектики свойствен и гегельянству. У философии должна быть своя внутренняя история, поскольку единство намерений не может не проявиться в ее развитии. Следовательно, можно отыскать закономерность внутреннего движения вперед, считая попятные ходы и видимые просчеты философской рефлексии своего рода «уловками» разума, педагогическим приемом разума.

Такое решение весьма привлекательно, поскольку позволяет примирить историю и разум, сообщая смысл истории и содействуя движению разума; в то же время представляется, что оно одно способно дать значение выражению «история философии», той единственной философии, выступающей в качестве единственного движения, которым следуют все философские учения; более того, оно сообщает автономию «философской линии» в общем потоке социального мышления и деятельности: связывая каждую фазу истории философии с предшествующей, философия истории соединяет единую философскую линию с другими линиями — экономической, религиозной, лингвистической и др. Вот почему указанное решение весьма привлекательно. Я полагаю, однако, что надо иметь мужество, чтобы отказаться от него и создавать историю философии без философии истории. Если в самом деле считают ту или иную философию единственно возможной, то утрачивают все другие философские учения. Это происходит

Поиск по сайту: