О, ПРЕПОДОБНЫЕ И БОГОНОСНЫЕ ОТЦЫ СВЯТЫЕ В ЗЕМЛЕ РОССИЙСТЕЙ ПРОСИЯВШИЕ, МОЛИТВАМИ СВОИМИ ПРЕЧИСТЫМИ, СО БОГОРОДИЦЕЮ, МОЛИТЕ БОГА О НАС. АМИНЬ. 27 страница

Итак, размышление по поводу обобщения примеров опыта наиболее частного характера подводит нас к данной критике подлинность, которая по-прежнему интересует нас; данная критика сопряжена с критикой самых разных наук; я думаю при этом об осуждаемой докт. Эснаром в работе «Патологический мир виновности»¹ идее вины: замечательно то, что опыт виновности очищен посредством психоанализа; потому что подлинная вина возникает за пределами страха перед самим собой и самонаказания, за пределами порыва найти убежище в неврозе; в этом отношении вина проистекает из той области нашего собственного бытия, которую Кант называл произволом (Willkür) в отличие от свободы (Freiheit), в сердце этой субъективной свободы, определяемой рождением намерений, «максим» воли, проектов, как сказали бы мы сегодня. Таким образом, психоаналитическая критика виновности помогает рефлексии отличить продуктивную тревогу от обычной невротической тревоги, что подводит нас к одному из преодолимых уровней диалектики тревоги. К этой научной критике должна присоединиться собственно экзистенциальная критика, которая позволила бы отличить подлинную тревогу от того попустительства порабощению, которое классики называли угодничеством, процесс распространения которого Сартр показал в «Мухах» и других своих произведениях.

Посредством подобной критики подлинности тревога обретает свою истину; она осмыслена, насколько это возможно; образец подобной рефлексии я нахожу в эссе Канта о радикальном зле, которым удивительно одинаково восхищались и Карл Барт и Карл Ясперс. Я бы сказал, что в этом трактате Кант осмыслил то, что Кьеркегор пережил и прочувствовал; Кант возвышается до кьеркегоровского понимания тревоги и позволяет мне поистине говорить о Понятии Тревоги.

Для Канта мыслить о радикальном зле означает мыслить о некой максиме свободной воли (libre arbitre), лежащей в основе всех максим зла, присущих опыту и истории; эта основа,

1954.

1 См.: «Morale sans péché» ou péché sans moralisme, Esprit, sept.,

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 365

это основание (Grund) позволяет мне узнавать разбросанные то здесь, то там формы эмпирического зла (Кант даже говорит, что это основание (Grund) придает интеллигибельный характер дурным поступкам); однако в свою очередь это основание (Grund) непостигаемо (unerforschbar) в плане его источника, поскольку, как утверждает Кант, не существует постигаемого основания (kein begreiflicher Grund) изначального происхождения зла; такова осмысленная тревога: некое основание злых поступков, не имеющее основания; основание (Grund), являющееся бездной (Abgrund), сказали бы мы. И сам Кант относил библейское предание о грехопадении к этому непостигаемому; здесь он опережает Кьеркегора, который будет подчеркивать событийный характер зла, которое возникает и возобновляется; таким образом в этом событийном характере проступка проявляется его сходство со структурой мифологического предания, в которую облечено грехопадение в Библии и у Платона.

Тем не менее рефлексия, как мы уже отмечали, рассматривая предыдущие уровни тревоги, не ограничивается мыслями о тревоге и ее критикой; работа Канта является образцом такого размышления, которое можно с уверенностью назвать восстанавливающим. Размышлять о радикальном зле, присущем свободе, означает идти дальше последовательности намерений, дальше прерывающейся цепи выбора, рассеянной временем, покушающимся на целостность «я»; при этом мне открывается источник поступка, возможно, также ведущий к возрождению. Таким образом, тревога не ограничивает «я», а углубляет его до уровня начала поступков, который мы назвали исходным утверждением¹.

Как это возможно? В своем замечательном трактате Кант установил, что именно эта свобода воли, этот произвол (Willkür) содержит в себе одновременно и предрасположенность ко злу — Hang zum Bösen — и предназначение к добру — Bestimmung zum Guten', я представляю собой «склонность ко злу» и «предопределенность к добру», являюсь одновременно греховным и добропорядочным человеком (simul peccator et Justus), — как говорил Лютер. Я думаю, это опыт раскаяния или, по словам Канта, возрождения; тревога стимулирует этот порыв. Конечно, философ-кантианец как таковой

1 Я еще раз заявляю о том, что обязан Ж. Наберу и его книге «Начала этики», которая начинается именно с размышления о вине.

П. Рикёр. История и истина

не знает ничего ни о помощи, ни о милости, которая была бы новым творением и которую христианин называет «отпущением грехов», но представитель рефлексивной философии знает по крайней мере, что тревога обнажает именно эту тонкую грань, где дар может соединяться со свободой.

Достигли мы этой цели? Чтобы закончить, мне хотелось бы переместить всю эту диалектику тревоги в сферу экстремальной тревоги; за пределами жизненной тревоги перед смертью, психологической тревоги перед небытием, исторической тревоги перед бессмысленностью и даже за пределами собственно экзистенциальной тревоги перед лицом выбора и вины присутствует собственно метафизическая тревога, которая в мифологической форме выражена в теме гнева Божьего: а что, если окажется, что Бог зол? Эта ужасающая возможность вовсе не является пустым опасением, благость Божья — это обретенная высшая идея, и она, быть может, обретается лишь в надежде, как последний шанс, как предел (eo%aiov) любых потрясений. Многие «верующие» слишком охотно и легко соглашаются с «благостью Божьей».

Я думаю, определяющий опыт, ведущий к этой тревоге,— это опыт страдающего праведника. Иудаистское сознание проникается им после исхода; Книга Иова является его наивысшим выражением. Иов — это крах объяснения страдания через наказание: вот действительно невиновный человек (невиновный гипотетически; Иов — это драматизированная гипотеза), невиновный, на которого обрушиваются несчастья; друзья Иова в качестве персонажей объясняющей теодицеи хотели бы убедить его в том, что его несчастья являются исключительно результатом его собственной греховности, но Иов отказывается это признать, и его протест обнажает и актуализирует загадку несчастья, которое не может быть соотнесено с его виновностью. Следовательно, тревога перед лицом вины не является конечной тревогой: я попытался возложить ответственность за зло на себя, взглянуть на себя как на индивида, приносящего зло в мир, но вот Иов, вот страдающий Праведник; вот зло, настигающее человека, зло, ставшее несчастьем. И нас, современных людей, несомненно больше всего трогает образ страдающего ребенка; ребенок — это выражение участи человека — жертвы, переплетающейся с участью виновного человека, без какого-либо соответствия, без какой-либо явной соразмерности степени вины и степени не-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 367

счастья. Не является ли Наказанием благополучное существование?

И неожиданно эта тревога, совершившая движение от вершины иерархической лестницы к ее основанию, словно повторяет свой путь.

Сначала она берет на себя тревогу перед лицом вины, из которой она не проистекает, но которая овладевает ею как вышестоящая: le (poßpC (страх) греческой трагедии происходит из ужасающего предвидения того, что виновность человека, его tfßpiC (своеволие) является одновременно следствием преднамеренно вводящего в заблуждение божественного вероломства. Греческая трагедия, по крайней мере произведения Эсхила, рождается из союза этих двух видов тревоги: тревоги, вызванной основополагающим злом, и тревоги виновного человека.

Иудейская мысль, как представляется, крайне далека от этой концепции трагического; и тем не менее возможность хаоса, изначального умысла различными путями проникает в нее: Бог пророков демонстрирует свои абсолютные требования в разрушительных ударах грома, в жестоких превратностях истории, его святость — это ужасная святость. Яхве — тоже бессердечный Бог; а в сказании о грехопадении змей играет загадочную роль, подтверждая, что человек не является абсолютно злым; он всегда оказывается злым в результате совращения; следовательно, он призывается к греху извне, в условиях его эмоциональной нестойкости и хаоса, дарованных ему при сотворении; но если «Сатана» предшествует «Адаму», то как возможен «Сатана»?

Тревога перед лицом основополагающего зла все больше и больше пробуждает другие виды тревоги: не является ли бессмысленность истории величайшим выражением хаоса? Философия истории видит в «отрицании» опосредующий этап для нового синтеза; но она ничего не говорит о том, что не может быть удержано в более широком значении и на более высоком уровне; она молчит о том, что бесполезно, что с точки зрения исторической рациональности представляет собой всего-навсего обыкновенные издержки: страдания детей, скромные исполнители, бесполезность жизни без цели и перспективы; как оказывается, это отрицание вовсе ничего не опосредует, метафизическая тревога эмоционально поглощает его.

В конечном счете первичная тревога перед лицом смерти вновь проявляет себя на последнем этапе; то, что человек,

П. Рикёр. История и истина

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 369

привносящий смысл в мир, выдвигающий беспредельные задачи, должен умереть, является как раз наиболее вопиющим признаком очевидной бессмысленности основания. Вот почему в Апокалипсисе говорится о смерти как о последнем поверженном противнике. Таким образом, между всеми видами тревоги существует нечто вроде циркуляции или перемещения, вследствие чего первичная тревога становится также конечной.

Какой ценой размышление способно выполнить задачу восстановления: есть ли у него средства для того, чтобы побороть наваждение «злого Бога»? Я не буду пытаться замаскировать тот скачок, который представляет вступление в область надежды и который, как мне кажется, только и может противодействовать предельной тревоге; никакая апологетика, никакая объясняющая теодицея не способна занять место надежды. Иова в конечном счете утешило не объяснение, а созерцание страдания, открывавшееся ему посредством своего рода встречи с живым Богом.

Следовательно, не интуиция подводит итог размышлению; поскольку, даже если бы сознание полностью примирилось с собственным страданием и признало бы в нем возможный путь к собственному совершенству, оно лишь предполагало бы, что гнев Божий — это выражение любви Божьей. Оно предполагало бы это, потому что иначе страдания других людей остались бы для него «вопиющей несправедливой загадкой». Только эсхатологическая надежда, а не интуиция, не знание знаменует издалека конец наваждения гнева Божьего.

Однако будем осторожны, мы не можем переоценивать роль этого акта и уходить обнадеженными, как после happy end (счастливого конца) какого-нибудь печального фильма. Разумеется, в акте надежды целостность бытия представляется благом как изначально, так и в момент последнего «вздоха творения», но это предчувствие является регулирующей идеей моего метафизического такта; и он остается неразрывно связанным с тревогой, представляющей целостность совершенно бессмысленной.

Пусть «это будет благом» — wie auch es sei das Leben, es ist gut — я не вижу этого: я надеюсь на это в ночи. И что же, я охвачен надеждой? Вот почему, хотя надежда действительно противоположна тревоге, я совсем не отличаюсь от моего отчаявшегося друга; я так же, как и он, замираю, столкнувшись с загадкой вопиющей несправедливости.

Перед лицом бессмысленности нет ничего более близкого тревоге, чем робкая надежда.

И тем не менее этот малозначительный акт совершается в безмолвии и сразу же скрывается и проявляет себя в способности в свою очередь вновь пройти все этапы исходного утверждения. Именно благодаря этой способности к повторному движению этот акт, как в разбитом зеркале, обращается в рефлексию; он незаметно оживляет этот возобновляющийся глубинный порыв «я», стимулируемый тревогой вины, который вновь проникается трагическим оптимизмом перед лицом двойственности истории и мобилизует психическую энергию и обыкновенное желание — жить обыденного и смертного существования.

Таким образом надежда вступает в поле рефлексии в качестве рефлексии и посредством регулирующей идеи целостности благого бытия; но, в отличие от абсолютного знания, исходное утверждение, тайно поддерживаемое надеждой, не связано ни с каким обнадеживающим устранением (Aufhebung); оно не «преодолевает», а «противостоит»; оно не «примиряет», а «утешает»; вот почему тревога сопутствует ему до самого конца.

13 За к. 3235

Негативное и исходное утверждение

На протяжении всего данного размышления перед нами будет стоять один вопрос. Что это за вопрос? Трудно сформулировать его без предварительной подготовки, потому что не только ответ, но и сам вопрос будет постепенно разрабатываться. Легче говорить о том, что порождает этот вопрос: желание отчетливо увидеть собственные недомолвки по отношению к философским учениям, которые вслед за Гегелем превращают отрицание в движущую силу мышления или даже отождествляют человеческую реальность с негативным; ощущение того, что концепция Гегеля представляет собой разрыв, уход от всех предшествующих философских учений и что тем не менее возможно и необходимо восстановить философию приоритета бытия и существования, которая серьезным образом относится к возникновению этой тенденции философии отрицания. Таковы, в общих чертах, субъективные мотивы данного исследования. Но это еще не сам вопрос; если отвлечься от предваряющих его замечаний, вопрос звучит так: имеет ли бытие приоритет по отношению к ничто в сердце человека, то есть с позиции этого бытия, наделяющего самого себя исключительной способностью отрицания? Поставленный таким образом вопрос без учета стадий его исследования представляется абстрактным, но, как мы увидим, он требует определенного стиля философствования в положительной, а не отрицательной тональности и, может быть, стиля радости, а не тревоги¹.

1 К этому кардинальному мотиву задаваться вопросами по поводу отрицания добавляется еще один: не существует ли некое отрицание, определенное зло, укорененность которого в утверждении невозможно понять? Не это ли отрицание поражает всю философию отрицания и изначально вызывает ее к жизни? Однако этот вопрос следует поставить под сомнение, чтобы благополучно довести до конца разрешение того вопроса, который мы начали исследовать.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 371

Поэтому отложим пока на будущее рассмотрение этого вопроса, о котором мы сможем судить только сквозь призму самого ответа на него, и сосредоточим наше внимание на том, что поможет нам приступить к решению данного вопроса.

С чего начать? С размышления о самой человеческой реальности. Мы попытаемся в каком-то смысле изнутри выйти за пределы акта мышления, чтобы воссоздать онтологические условия рефлексии, ориентированной на исследование проблемы бытия и ничто.

Что же означает исходить из размышления, из акта мышления? Выражаясь точнее, это означает исходить из таких действий и поступков, в которых мы осознаем нашу конечность и выходим за ее пределы; то есть из связи между испытанием конечностью и ее преодолением. Именно здесь мы обнаружим основное и фундаментальное отрицание, направленное на формирование самой рефлексивности; испытание конечностью предстанет перед нами включенным в акт преодоления, который в свою очередь будет выглядеть как де-не-гация (dé-négation).

В этот момент выделения негативного для нас прояснится собственно онтологический вопрос: утверждает ли де-негация Ничто или даже Бытие, специфическим способом проявления и утверждения которых является отрицание.

1. КОНЕЧНОЕ И ПРЕОДОЛЕНИЕ

*•

Итак, нам нужно определить это исходное положение: пусть специфический опыт конечного сразу предстанет соотнесенным с пределом и преодолением предела.

Эта парадоксальная структура человеческого существования должна быть описана как целостная, а не как расколотая на две части; как если бы было возможным сначала благополучно описать бытие-в-мире (l'être-au-monde) (например, через восприятия и эмоции), а затем приступить к преодолению границ этого бытия-в-мире (например, через слово или желание). Акт существования одним движением, одним броском воплощается и выходит за пределы собственного воплощения.

Прежде всего именно в необычной и странной связи, которая существует между мной и моим телом и через него — с миром, мне следует искать основание опыта конечного.

П. Рикёр. История и истина

Каким образом связь с собственным телом и через него — с миром свидетельствует о конечном? Как мне кажется, утверждение о том, что функция опосредования тела как таковая является конечной, слишком поспешно. Откровенно говоря, то, что мое тело первым проявляет себя, есть открытие того, что... Перед тем как закрыться, ракушка, о которой говорит Платон, и тем более Орфическая Гробница, были открыты. И многочисленными способами: открыв потребности, я осознаю, что нуждаюсь в мире; открыв страдания, я обнаруживаю свою зависимость от внешних сил и незащищенность перед лицом угрозы, ненадежность своего положения; открытость восприятия означает, что я вступаю в отношения с другим; мне недостает чего-либо, я уязвим, я воспринимаю — вот три различных варианта открытости миру, несводимых друг к другу. Но это еще не все: благодаря опосредованию через тело внутренний мир проявляет себя вовне; будучи знаком для другого, мое тело делает меня доступным расшифровке со стороны других сознаний. Наконец, мое тело предоставляет в распоряжение моей воле широкий спектр способностей, умений, подкрепленных опытом и привычкой, подстрекаемых и возбуждаемых эмоциями: благодаря этим способностям мир становится доступным для меня, они дают мне средства для воздействия на мир.

Поэтому сначала я осознаю не конечность, а открытость. Какие свойства этой открытости характеризуют ее как конечную? Входит ли в понятие открытости только зависимость от мира? Или то, что выражено словами: недостаток..., подверженность..., восприятие..., выражение..., способность...? По-видимому, Кант молчаливо допускал это, поскольку он использовал выражения «мы другие», «конечные существа» для обозначения сущих, которые не воспроизводят реальность в своих мыслях, но получают ее посредством отношений с таким сущим, которое изначально наделено интуицией в творческом смысле, которое больше не имеет объекта, но само доставляет себе то, что видит (End — stand, конечное — состояние, но больше не Gegen — stand, соотносительное — состояние). Действительно, трудно предположить, что мир можно удержать в границах моего существования. Удивляет как раз то, что тело, выполняющее роль посредника, открывает для меня мир; иначе говоря, оно является органом интен-ционального отношения, при котором мир — не предел моего существования, а его коррелят.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 373

И поэтому мне кажется, что нужно искать в самой открытости дополнительное свойство, превращающее мое тело в конечную открытость; чтобы иметь образ в среде открытости, нужно выделить принцип узости, закрытости в открытости, который, если можно так сказать, и является конечностью.

Среди приведенных мной пяти примеров открытости — недостаток..., подверженность..., восприятие..., выражение..., способность...— случай с восприятием наиболее показательный; мы увидим, каким образом можно его обобщить.

Особая конечность восприятия связана с понятием «тон-ка зрения». Знаменательно то, что сначала я замечаю эту конечность в связи с самим объектом; затем я перемещаю ее направленность с объекта на себя в качестве конечного центра перспективы. В действительности перспективный характер восприятия открывается мне именно в связи с объектом; мы воспринимаем объект с определенной стороны; любая перспектива, собственно говоря, является односторонней; мы видим, каким образом соединяются односторонность восприятия и его временной характер; это происходит оттого, что всякий раз я вижу одну из сторон предмета и мне нужно расширить диапазон его очертаний, в которых этот предмет последовательно являет себя то с одной, то с другой стороны; таким образом неадекватность самого восприятия, вечно находящегося в пути (и не только его восприимчивости, но восприимчивости как таковой), свидетельствует о конечности моей точки зрения; наконец переходя от восприятия к восприятию, точнее — к восприятию в моих органах, я формирую идею своего восприятия как акт а, проистекающего откуда-то; не потому, что мое тело — это тоже место, наряду с другими местами; а, наоборот, потому что оно является тем «здесь», с которым соотносятся все остальные места, «здесь», по отношению к которому все остальные места — это «там». Я всегда ощущаю «там» только отсюда. Это соотношение между «здесь» восприятия и односторонностью воспринимаемого образует специфическую конечность восприимчивости. Это уже не только идея творческой интуиции, выполняющей функцию возмещения идеи воспринимающей интуиции в бесконечной противоположности; это идея других точек зрения, соотносящихся с моей или ей противоположных; здесь конечное ограничивает конечное; мы скоро увидим, при каком условии я могу противостоять другой точке зрения.

Каким образом я могу знать свою перспективу как перспективу акта восприятия, если я так или иначе не уклоняюсь от

П. Рикёр. История и истина

него? Это «так или иначе» составляет суть вопроса. В ходе нашего размышления мы предположили, что воспринимать мою точку зрения как конечную означает расположить ее по отношению к иным возможным перспективам, которые я в некотором смысле предвосхищаю без умысла. Это предвосхищение я направляю на сам предмет, располагая тот его аспект, который я вижу по отношению к тем, которых не вижу, но о которых я знаю. Так я выношу суждение о самом предмете, изменяя облик предмета в самом предмете. Эта трансгрессия является интенцией присваивания значения, то есть желания — говорить, Meinen (высказывать суждение). С помощью этой трансгрессии я устремляюсь к смыслу, который никогда не будет воспринят никем и ниоткуда. Если теперь я отмечаю, что это желание — говорить, это Meinen является именно возможностью говорить, то получается, что я обладаю не только способностью видеть, но и способностью желать — говорить и говорить; потому что, когда я говорю о предметах, я говорю о них с учетом их не воспринятых и отсутствующих аспектов. Таким образом, это конечная интенция восприятия, дающая мне каждое мгновение полноту восприятия, настоящее присутствие, никогда не является единственной и изолированной; она, как полнота, всегда включена в отношение наполненности по отношению к другому, более или менее полному видению, проходящему сквозь нее, буквально пронизывающему ее, изначально связанному со словом. Безмолвный взгляд — составляющая дискурса, артикулирующая в нем смысл; и эта выразимость смысла есть постоянное преодоление, или по крайней мере в его интенции, перспективного аспекта восприятия зде£ь и сейчас. Такая диалектика означивания и восприятия, способность «говорить» и «видеть» представляется абсолютно первичной, так что проект феноменологии восприятия, при котором был бы отсрочен момент «говорения» и разрушена эта близость «говорения» и «видения», оказался бы в конечном счете немыслимым и, следовательно, невыполнимым.

Иначе говоря, меня не определяет полностью мой статус бытия-в-мире: моя укорененность в мире никогда не является настолько полной, чтобы не позволить мне сохранить обратное движение к индивидуальности, желанию — говорить, принципу изречения. Это обратное движение есть сам принцип рефлексии по поводу точки зрения как таковой; именно оно позволяет мне преобразовать мое «здесь» абсолютного по-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 375

ложения в какое-либо относительное положение, связанное со всеми другими возможными позициями, существующими в социальном и геометрическом пространстве, где нет какой-либо привилегированной позиции. С этого времени я знаю, что нахожусь здесь; я не только нулевая точка (Nullpunkt), я — мыслящий субъект: и одновременно знаю, что существующие вещи даны мне с некой точки зрения, поэтому я нацелился на смысл вещи, независимо от той или иной точки зрения.

Можно ли теперь обобщить эту диалектику конечного и выхода за пределы? Да, в той мере, в какой возможно найти эквивалент перспективы во всех других аспектах физического опосредования: испытывать недостаток, быть подверженным, выражать, мочь. Особый, избирательный характер потребности очевиден. Я также допускаю определенный комплекс опасности, который очерчивает контуры моей уязвимости и придает моей жизни направленную уязвимость. Аффективность в совокупности говорит мне о том, каким образом я «открываю» себя в мире; это Befindlichkeit (нахождение) всякий раз предстает как прозрачность, противоположная тому свету, который является вместе с первым ясным, то есть точным, очевидным, открытым восприятием.

И эта возможность «хорошо или плохо чувствовать себя» придает перцептивной точке зрения основательность, являющуюся ложной глубиной существования, безмолвным и невыразимым присутствием индивида в собственном теле; «здесь» моего тела, выраженное посредством смутного чувства, колеблется на месте; эта «глубинная» чувствительность превращает тело в нечто иное, чем средство доступа к миру, в нечто отличное от других предметов; тело — не просто посредник, оно — непосредственно для самого себя. Тело не может быть просто посредником, оно должно быть непосредственным для самого себя, именно в этом заключается его аффективная закрытость.

Этот же фактор закрытости мы обнаруживаем во всех возможностях, которые вызывают желание. Любая возможность — это соединение силы и бессилия; привычка действует в соответствии с этими двумя направлениями; она пробуждает способности только путем их оформления и закрепления; замечательная небольшая книга Равессона «Привычка» могла бы быть полностью использована в качестве материала для нашего размышления о закрытости в открытости. Возможность имеет некую форму: «Я могу»; в этом смысле можно

П. Рикёр. История и истина

говорить, что «Я могу» — это практическая перспектива «Я хочу».

В конечном счете можно было бы подвести итог всем этим замечаниям по поводу перспективы, аффективной непосредственности тела по отношению к самому себе, об очертаниях «Я могу» в размышлении о характере; характер — это завершенный и запечатленный образ; это завершенная открытость моего существования, это мое существование как детерминированное существование. Однако для того, чтобы этот характер не превратился в вещь, его не следует отделять от идеи точки зрения или перспективы; так же как восприятие является маяком для эффективности в качестве действия, следовательно,— в качестве недостатка, подверженности и способности,— понятие перспективы или точки зрения наилучшим образом объясняет понятие характера, поскольку напоминает нам о том, что конечность не является пространственной изолированностью, контуром моего тела и даже его структуры, она — свойство его опосредующей функции, неустранимый предел его открытости, изначальная узость этой открытости.

И то, что было сказано выше по поводу «перспективы» в акте восприятия, можно повторить mutatis mutandis (с изменениями) по отношению к любым проявлениям нашей конечности: я могу испытать это лишь в движении, стремящемся к их «преодолению». Могу ли я испытывать какие-либо потребности в качестве человека, а не только животного, без того чтобы не начать оценивать их, то есть одобрять или порицать, и, следовательно, не занять определенной позиции по отношению к ним. Предаваясь оправданию, я одновременно выношу свое суждение о нем и определяю его место в иерархии благ более точно, чем мое тело, и, возможно, мысль о благе порадует меня в период самых тяжких мук. Так, пройдя через испытания нуждой и муками, желанием и страхом, мы вновь возвращаемся к поиску в акте желания изначального выхода за пределы нашей конечности; акт принятия позиции с целью оценивания являет эффективность в совокупности как жизненную перспективу, как конечное желание — жить. Но я знаю об этом только благодаря желанию — говорить и желанию — делать.

Таким образом наш анализ достигает первого уровня: понятие предела применительно к человеческому существованию имеет двойственное значение; с одной стороны, оно обозначает мое ограниченное присутствие (être — là limité) в качестве перспективы; с другой стороны, оно обозначает мое

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 377

ограничивающее — действие (acte — limitant) в качестве намерения обозначения и желания; именно мое действие в качестве ограничивающего позволяет раскрыть мое присутствие в качестве ограниченного, примерно в том же смысле, в каком Кант говорил о том, что не чувственность ограничивает разум, а разум ограничивает чувственность с ее претензией возвести феномены в ранг вещей в себе.

2. ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ КАК ДЕНЕГАЦИЯ

Проведение данного предварительного анализа позволяет поставить следующую проблему: каково значение индекса негативности, сопряженного с движением «преодоления» перспективы посредством интенции означивания и, в более широком смысле,— выходом за пределы конечной ситуации человека посредством его трансцендирования?

Продолжим наш рефлексивный анализ перспективы; перспектива предстает перед нами внедренной в опыт, противоположный опыту означивания и видения; я мыслю вещь по ту сторону этой перспективы и улавливаю перспективу как силуэт вещи.

Поиск по сайту: