О, ПРЕПОДОБНЫЕ И БОГОНОСНЫЕ ОТЦЫ СВЯТЫЕ В ЗЕМЛЕ РОССИЙСТЕЙ ПРОСИЯВШИЕ, МОЛИТВАМИ СВОИМИ ПРЕЧИСТЫМИ, СО БОГОРОДИЦЕЮ, МОЛИТЕ БОГА О НАС. АМИНЬ. 9 страница

ное стремится затемнить личностные моменты и скрадывает таинство межчеловеческих отношений, движение милосердия, за которым стоит Сын Человеческий.

Вот почему глубина человеческих отношений зачастую обнаруживается в пору социальных потрясений: можно жить, погрузившись в технократический и инструментальный сон в том смысле, в каком Кант говорил о догматическом сне, от которого человек пробуждается, только если испытывает социальное давление, во время войны, революции или значительных исторических катаклизмов; тогда один человек обнаруживает приводящее его в волнение присутствие другого человека. И знаменательно, что зачастую именно благодаря таким событиям рождались проекты нового стиля в институциональной жизни; так, размышление над мудростью стоиков и первых христиан относительно человека — гражданина мира — было одновременно и следствием изменения политического сознания после крушения греческого общества и причиной расширения исторического видения: противопоставление гражданина и раба, эллина и варвара, общества и племени было преодолено благодаря христианскому чувству братства и идеи мировой гражданственности стоицизма; в христианское средневековье это ниспровержение привело, в свою очередь, к новому революционному преобразованию социальных отношений и их последующей стабилизации на новом уровне.

Тема ближнего постоянно выступает в роли критика социальных связей: с точки зрения любви к ближнему социальная связь всегда считается недостаточно сердечной и недостаточно широкой. Она недостаточно сердечна, поскольку социальное опосредование никогда не будет равноценно встрече, непосредственному присутствию. Она недостаточно широка, поскольку одна группа утверждает себя только в противостоянии другой группе и замыкаясь в себе самой. Ближний — это двойственное требование сближения и отдаления; таков Самарянин: он был ближним, поскольку приблизился, отдаленным — поскольку оставался не-иудеем, однажды повстречавшим на своем пути незнакомца.

Однако никогда не следует терять из виду того, что личные отношения также могут быть жертвой страстей, и, вероятно, самых жестоких, тайных, вероломных; посмотрите, что стало с милосердием за три столетия существования буржуазной цивилизации... Милосердие — в качестве алиби справедливости... Так что выступление «частного» против «социального»

П. Рикёр. История и истина

Часть первая. Истина в познании истории

никогда не было совершенно безвредным: «частное», противостоя социальному и упрекая его в абстрактности и анонимности, само является небезупречным. Подлинное милосердие зачастую подвергается глумлению со стороны бесчеловечной «справедливости» и лицемерного «милосердия». Диалектика ближнего и социуса тем более извращается, чем более отношения к другому так или иначе фальсифицируются. В итоге у нас в руках остаются лишь осколки единого милосердия.

Осталось ли после наших размышлений место для первозданного удивления? Да, осталось. Ближний, говорили мы в завершении первой части анализа, это личный способ встретить другого, минуя любое социальное опосредование-, смысл этой встречи не может определяться никакими имманентными истории критериями. Именно к этому исходному моменту и надлежит теперь вернуться.

Конечный смысл институтов заключается в том, чтобы служить личностям; если никто не может извлекать из них пользу, то они просто-напросто не нужны. Однако этот конечный смысл как раз и остается скрытым; ничто не может содействовать тому, чтобы благодеяния, оказываемые личностям со стороны институтов, возрастали; милосердие ни в коем случае не может существовать, выставляя себя напоказ; и оно, следовательно, скрыто в обычных абстрактных службах — в должностях, социальных гарантиях; часто оно являет собой скрытый смысл социального. Я думаю, что эсхатологический Суд означает, что мы «будем судимы» по делам нашим, совершенным на пользу личностям, даже если мы этого не осознаем, осуществляя их по каналам самых что ни на есть абстрактных институтов, и что, в конечном итоге, любовь к конкретным личностям должна стать всеобщим правилом. Вот что поныне вызывает удивление, поскольку нам неизвестно, когда мы имеем дело с личностями. Мы верим, что любовь непосредственно осуществляется в «коротких отношениях» одного человека к другому, но наше милосердие здесь чаще всего бывает всего лишь позой, занимаемой перед лицом общественности; мы верим, что никому не пробиться к личности в рамках «длинных» трудовых, политических и т. п. отношений, но, вероятно, в этом кроется одна из наших иллюзий. Критерием человеческих отношений является вопрос о том, достигаем ли мы личности; однако у нас нет ни права, ни возможности подходить к этому критерию с административной точки зрения.

В частности, мы не имеем права использовать эсхатологический критерий в качестве того, что позволило бы отдавать предпочтение «коротким», а не «длинным» отношениям, поскольку на самом деле и через последние мы достигаем милосердия по отношению к личностям, хотя и не осознаем этого. Итак, поскольку мы продолжаем жить под покровом социального, мы остаемся в истории, не прекращая дебатов по поводу социуса и ближнего, не зная того, кто из них способен на милосердие.

Следует, однако, подчеркнуть и другую мысль: именно история с ее диалектикой ближнего и социуса поддерживает масштабность милосердия; в конечном итоге именно милосердие управляет отношением и к социусу, и к ближнему, определяя их общую устремленность. Ведь теология милосердия не менее экстенсивна, чем теология истории.

⁵ Зак. 3235

Образ Бога и человеческая эпопея

à F. et J.-P.

2 августа 1960 года

I. ОБ «ЭПИЧЕСКОЙ» ТЕОЛОГИИ

Когда теологи священнической школы создавали учение о человеке, которое резюмировано в блистательном выражении, приведенном в гл. I Бытия: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему»,— они, конечно же, не осознавали того, какие богатства в нем заключены. Задачей последующих веков стало все новое и новое осмысление этого нерушимого символа, который отныне принадлежал к неуничтожимой сокровищнице библейского канона. Я хотел бы без промедления предложить на ваше рассмотрение самую грандиозную интерпретацию, которую дали ему греческие и римские Отцы задолго до Оригены и Августина; здесь прежде всего претерпевает кардинальное изменение ограниченный смысл, какой мы попытались придать ему, опираясь на самое незамысловатое прочтение данной метафоры.

Мы охотно верим в то, что образ Бога является простым отпечатком, каким, к примеру, является фабричное клеймо рабочего; в соответствии с этим мы спорим, до какой степени стерся этот отпечаток — частично, в значительной мере или полностью — в рамках проблематики греха. Но чем стал бы он для нашей рефлексии, если бы мы несколько изменили смысл метафоры, если бы начали искать в образе Бога не лишенный содержания отпечаток, а запечатленную силу? Если бы толковали его не как отметину, сделанную мастеровым, который оставил свое творение служить времени, а как акт, участвующий в самом творчестве истории и ее последующем развитии?

Часть первая. Метана в познании истории

И еще: где охотнее всего мы ищем этот отпечаток? Во внутреннем мире индивида, в его субъективности: образ Бога — это, по нашему убеждению, сугубо личная, персональная способность мыслить и делать выбор; это — сокровенное; чтобы подвергать образ Бога такому атомарному толкованию, надо, чтобы я был образом Бога и ты был образом Бога, а сам факт существования истории был бы несовместим с божественной отметиной — пассивной, неподвижной, субъективной.

Итак, вслушаемся в слова Отцов; для них образ Бога — это Человек одновременно и коллективный и индивидуальный, человек, увлеченный поступательным движением и ориентированный на то, чтобы видеть Бога, пока не явится образ Сына; послушайте, что говорит Иеремия: надо, чтобы сначала был человек, затем, чтобы он, будучи сотворенным, существовал, веря в то, что станет взрослым, а став взрослым, размножался бы; размножившись, обрел бы силы; обретя силы, был восславлен; восславившись же, познал Господа. И еще: надо, чтобы сначала появилась природа, а затем тот, кто был смертным, был бы умерщвлен и обрел бессмертие, и чтобы, человек созданный по образу и подобию Божию, познал добро и зло. Смогли ли мы, друзья мои, оценить ту революцию, которая произошла в мышлении и о которой свидетельствуют эти тексты, если сравнить их с идеями неоплатоников, для которых реальное есть последовательное удаление, неизбежное потемнение, происходящее по мере того, к^к бесформенное Единое сводят к бестелесному Разуму, к Душе и душам, погруженным в материю, являющуюся кромешной тьмой? Почувствуем ли мы отличие, существующее между этими текстами и тем видением спасения, в котором оно понимается как индивидуальный призыв отдельных избранных, вырванных из нейтральной или злой истории, и в том и в другом случае не совместимой с явлением образа Бога?

Такова — идет ли речь о наших предках, или о современниках — первая христианская философия образа Божия, философия временного творения, выдвинувшаяся вперед благодаря зарождению личности и общностного бытия, находящегося чуть ниже Бога.

Я, как и вы, мои дорогие друзья, знаю все дополнения, поправки и исправления, которые претерпело это видение исторического творчества, коль скоро оно приняло всерьез зло и всеохватность милости. Но мне хотелось бы, чтобы мы четко

П. Рикёр. История и истина

осознали, что зло не есть нечто такое, что следовало бы устранить из исторического творчества человека, а милость — то, что следовало бы к нему прибавить, что творчество как раз совершается вопреки злу и благодаря милости. Именно это поняли св. Отцы: творчество не является инертным, завершенным, замкнутым; Иисус говорит: Отец мой занят творением по сей день. Не надо из творчества вычитать гнусность зла и прибавлять к нему бескорыстие милости; скорее, надо обогатить нашу идею творчества, чтобы она могла включать в себя и зло, и безвозмездную милость. Величие божественной педагогики для св. Отцов заключается в том, что она велит и в грешнике видеть Бога. Иеремия говорит: разве мог человек познать, что такое добро, если бы он не знал того, что противоположно добру? И как он мог стать богом для того, кто сам еще не стал человеком? Если Иеремия и Тертуллиан включали зло и милость в понимание творчества, то это потому, что Христос был для них переломным моментом в творчестве человека, направлявшим по пути от зла к милости, взлетом творчества, обновлением образа Бога. Послушайте еще раз Иеремию: «Из своей безграничной любви Он сделался похожим на нас, чтобы нас сделать похожими на Него».

Я нарисовал такую масштабную фреску, чтобы задать тон, ритм и масштабность нашему рассуждению. Оно не склоняет нас ни на сторону отчаянного пессимизма, ни на сторону трагического оптимизма, что в конечном счете одно и то же; оно ведет нас к эпическому смыслу нашего личного существования, включенного в эпопею более обширного человечества и творчества.

Итак, теперь я задам вам следующий вопрос: каким образом это размышление об «образе Бога» может помочь нам ориентироваться во «встречах» одного человека с другим человеком?

Существует только один возможный путь: я обозначил его несколько лет назад в очерке «Социус и ближний», где противопоставил друг другу «короткие» отношения человека к человеку (отношение к ближнему) и «длинные» отношения, осуществляемые через социальные институты и аппараты (отношение к социусу). Наше рассуждение об образе Бога позволяет нам начать с того, на чем мы остановились в прошлый раз, то есть с глубинного и скрытого единства всех этих отношений, существующих под знаком теологии любви, являющейся в то

Часть первая. Истина в познании истории

же время теологией истории. Св. Отцы определенно знали, что Человек нераздельно и индивидуален, и коллективен', что Человек — это каждый человек и человечество в целом; некоторые из них знали также, что Адам означает Человек, Айтропос, что он не одинокий древний человек, находящийся со своей женой в саду, которому предстояло физически, через поколения передать свое особое, только ему принадлежащее зло; они оказались способными представить себя в качестве своеобразного коллектива, в качестве индивида, который равен народу, в качестве коллектива, который обретает себя в индивидуальном мышлении, желании и чувстве.

Они были способны понять этот парадокс, потому что наделяли образ Бога историческими и космическими чертами.

Как же не удивляться нам, иным людям, живущим в настоящее время и как никогда ранее испытывающим угрозу увидеть человечество разделенным надвое: с одной стороны, тяготеющим к коротким отношениям дружбы, супружества, частной жизни, с другой стороны — к длинным отношениям экономической, социальной, политической жизни? Эта дихотомия частного и публичного, лишающая смысла и первое, и второе, прямо противоположна антропологии, занятой размышлениями об образе Бога.

Чтобы хоть немного понять, что является ложным в современном противостоянии индивида и «gros animal», как говорит Симона Вейль, я приведу весьма простой пример — пример с языком. Этот пример красноречив, поскольку Господь не противится, когда его называют logos,— ведь творчество, согласно Св. Писанию, проистекает из Слова. Итак, как же мы живем, обладая языком? Язык не является полностью персонализированной человеческой реальностью: язык никто не изобретает; очаги, из которых он, возникнув, распространяется, не являются индивидуальными; и вместе с тем, что в большей мере, чем язык, принадлежит человеку? Человек только потому человек, что умеет говорить: с одной стороны, язык существует постольку, поскольку каждый человек говорит; вместе с тем, язык живет так, как живет институт, внутри которого мы рождаемся и умираем. Не является ли это признаком того, что Человек не полностью индивидуализирован, что он одновременно индивидуален и коллективен, коллективен и индивидуален?

Если мы будем придерживаться этой позиции, принятой благодаря изначальному размышлению над образом Бога, то

П. Рикёр. История и истина

Часть первая. Истина в познании истории

нам следует не соглашаться с противопоставлением ближнего и социуса, коротких отношений и длинных отношений, к чему склоняет нас наш повседневный опыт; вместо того, чтобы ослепляться этой дихотомией, нам, скорее, надо попытаться исследовать сферы человеческих отношений, каждое из которых может осуществляться либо в качестве сугубо личного, либо в качестве сугубо анонимного отношения.

Я предлагаю идти путем легким, удобным и вместе с тем близким самым что ни на есть естественным и надежным связям, существующим между реальностью и человеческой историей: здесь мы сможем выделить отношения обладания, господства и ценности. Такую классификацию мне подсказал Кант своей работой «Антропология с прагматической точки зрения», читая которую мы с самого начала оказываемся, с одной стороны, перед лицом весьма индивидуализированных чувств и страстей — обладания, господства, ценности (Habsucht, Herrschsucht, Ehrsucht), с другой стороны, в точке пересечения трех институциональных сфер, весьма существенных для отношения одного человека к другому: экономической сферы обладания, политической сферы господства, культурной сферы взаимного признания.

Первая детерминирована отношением труда и присвоения, вторая — отношением управления и подчинения (или, если угодно, отношением правителя и тем, кем он управляет, которое, по существу, является политическим); третья сфера также имеет объективные основания — обычаи и нравы, коды, памятники, произведения искусства и культуры. Благодаря тому, что они одновременно принадлежат миру страстей и миру институтов, обладание, господство и ценность избегают деления на ближнего и социус, ускользают от дихотомии коротких и длинных отношений; это — одни и те же ситуации, питающиеся межличными отношениями и существующие в рамках институтов или экономических, политических и культурных организаций.

Теперь я хотел бы выделить то, что могло бы представить многосложную историю образа Бога, проявляющего себя в трех измерениях: обладания, господства, ценности,— опираясь на постоянное взаимодействие частного и публичного. Я предлагаю вам черновой набросок двух масштабных панно. На первом мы сможем увидеть, каким образом лишаются своих прав обладание, господство, ценность; на втором увидим искупительную деятельность, божественную педагогику, осу-

ществляемую внутри экономики, политики и культуры и объединяющую индивидуальные позиции и жизнь групп с их структурами и институтами.

П. ОБЕСЦЕНИВАНИЕ ОБЛАДАНИЯ, ВЛАСТИ И ЦЕННОСТИ

То, что зло пронизывает индивидуальное и коллективное, подтверждается нашим изначальным примером языка: миф о Вавилоне — это миф о разрушении языка как инструмента общения; удар наносится языку и как способности индивида — с помощью лжи, болтовни, лести, совращения, и как институту — путем его дробления и создания всякого рода несоответствий на уровне культурных образований, наций, классов, социального окружения. Этот пример воодушевляет нас на то, чтобы мы смело приступили к анализу обладания, господства и ценности, не упуская из вида противоречие между индивидуальным и коллективным грехом: человек греховен не только в своем «сердце», но и там, где он, будучи представителем рода человеческого, не достиг личностного существования,— во всевозможных коллективах, которые являются вместе с тем существенным показателем его человечности.

Начнем с рассмотрения зла, свойственного обладанию.

По сути своей обладание вовсе не греховно: оно — изначальное отношение Адама к земле, которую он возделывает, обычное отношение собственности, благодаря которому «я» продолжает себя в том, что является «моим», на что «я» опирается, что гуманизирует и делает сферой, которой принадлежит. Однако обладание, невинное в самом своем основании, является одной из самых опасных ловушек для человека.

Существует проклятие обладания, которое ощутимо как в коллективном, так и в индивидуальном плане; об этом довольно много говорили моралисты: идентифицируя себя с тем, что я есть, я пребываю во власти моего обладания, я теряю собственную автономию: вот почему молодой богач должен распродать свое имущество, чтобы пойти за Иисусом; «горе вам, богатые»,— гневно произносит евангельский Христос. Это несчастье — жестокое сердце, именно оно встает препятствием на пути общения: «мое» исключает третьих лиц, и таким образом индивиды взаимно экспроприируют друг друга, присваивая себе вещи; отсюда-то и вытекает наше представление о

П. Рикёр. История и истина

том, что человеческие существа отделены друг от друга. Но в глубине своей они связаны друг с другом тысячью нитей — они похожи друг на друга, они общаются, у них одни и те же задачи, они принадлежат к одному и тому же «мы»; таковы зоны существования их «я», которые исключают друг друга.

Однако это личное и общее несчастье имеет общее выражение; обладание, на деле, ни в коей мере не может существовать вне режима собственности; именно здесь наша рефлексия может обогатиться идеями Маркса, чего нельзя сказать об ортодоксальном марксизме. Несомненное величие Маркса по сравнению с идеологами протестантского обновления, забывающими о социальных структурах и сосредоточивающими свое внимание на индивидуальном обращении, заключается в том, что он не был моралистом; все попытки представить его моралистом привели бы нас к тому, что мы растеряли бы все преимущества его подхода; его величие заключается в том, что он попытался описать и объяснить отчуждение, то есть превращение человеческого в нечеловеческое, на уровне структур, в том, что он написал книгу, которая носит название не «Капиталист», а «Капитал».

Разумеется, капитал — это низвергнутая человечность, нечто свершившееся, отчужденное; это — великий фетиш, говорящий о бесчеловечной человечности; именно в этом отношении правда на стороне марксизма: в мире, управляемом деньгами, мышление и речь являются видоизменениями одного и того же великого фетиша; «материализм» — это истина мира, лишенного истины. Ложный там, где он превращается в догматизм (сначала существовала материя, затем зарождается жизнь, появляется человек, а потом придет коммунистический человек), такой материализм истинен в качестве феноменологии не-истины. В результате, как бы ни расценивали марксизм в целом, марксистское учение о классах, о пролетариате как универсальном классе, о диктатуре пролетариата, его вершиной навсегда останется теория отчуждения. Правильное применение этой теории требует от нас осмысления зла, исходя не из морального или имморального индивида, а из институтов обладания. Благодаря такому подходу можно отыскать историческое определение греха, о существовании которого знали пророки, того греха, у которого нет начала, который передается из поколения в поколение, в котором погрязают, не изобретая его каждый раз заново: появляясь на свет, я сразу же вступаю в отношения обладания, которые

Часть первая. Истина в познании истории

прочны и в коллективе, поскольку всякий раз возрождаются в индивидуальных актах присвоения и нравственно постыдной эксплуатации.

Все, что мы только что сказали об обладании, можно отнести и /с власти. Власть — это фундаментальная структура политического: она приводит в действие всю гамму отношений правящих людей к тем, кем они правят; даже в рамках сообщества, которое осуществляло бы самоуправление, не прибегая к помощи посредничества или делегированию власти, все равно сохранялось бы различие между теми, кто правит, и теми, кем правят; пройдя через неограниченную власть, наделенную полномочиями требовать и принуждать с помощью физической силы, историческое сообщество может организоваться в Государство и обрести способность принимать решения.

Однако что может быть неустойчивее такого положения вещей? Власть устанавливает между одни человеком и другим человеком коммуникацию неравную, не-взаимную, иерархическую, далекую от отношения братства. И тем не менее именно отношение власти является в человеческой истории фундаментальным, основополагающим, именно опираясь на власть, человек творит историю. То же отношение, в собственном смысле слова, образует человека, заставив его предварительно свернуть со своего пути: известны сетования мудрецов по поводу великих и сильных мира сего; Ветхий Завет изобилует примерами жесткой критики в адрес царей; в.Благовествовании говорится: «низложил сильных с престолов и вознес смиренных»; сам Иисус напоминает: правители народов их угнетают. Греческие трагедии столкнулись с той же проблемой: царь Эдип, Креон, Агамемнон — все эти образы обладают горделивым и грозным величием; Сократ, прежде чем он стал жертвой несправедливого общества, создал портрет тирана, в котором в общих чертах воплощается анти-философия. Ален подводит итог: «Власть делает глупцами».

Итак, жажда власти знаменательна тем, что ей чужда тяга к наслаждению; подлинная любовь к власти содержит в себе что-то аскетическое; для нее могущество стоит того, чтобы принести ему в жертву наслаждение.

Однако означает ли это, что размышление о власти исчерпывается сугубо моральным ее рассмотрением, имеющим Целью исправление власти, то есть ее искоренение? Каждому понятно, что здесь мышление внезапно принимает новый обо-

П. Рикёр. История и истина

рот, коль скоро позволяет себе ограничиваться исключительно рассмотрением использования власти индивидами; проблема «тирана» — это всего лишь субъективное толкование проблемы «власти»; существует патология власти, не совпадающая со злой волей индивидов, с жестокостью Властителя или с малодушием субъектов. Жестокость одного и малодушие всех остальных заговорщически сливаются в едином порочном, преступном образе, который они сами создают и поддерживают и который, в свою очередь, лепит по своему подобию тирана и его смиренное окружение.

Именно этот образ власти, эта отчужденная фигура получает подтверждение со стороны своеобразной, независимой рефлексии; так, св. Павел говорит о «мироправителях тьмы» как о «духах злобы»; св. Иоанн в Апокалипсисе ставит рядом «псов» и «чародеев». Мифологический язык особенно кстати, когда речь заходит о беззаконной, безраздельной и бесконтрольной власти и о так называемом соблазне, вызванном насилием. Именно мифологический язык наилучшим образом поддерживает силу откровения, содержащегося в imago dei; оно делает очевидным тот факт, что человеческая субстанция подвергается поруганию не только в индивидах, но и в коллективе. Существуют гнусные законы, законы преступные; скверное законодательство всегда необходимо для оправдания отрицательных страстей индивида, группы или класса, находящихся у власти; сегодня, например, тщетно изобличать в духе моралистов пытки, применяемые в ходе войны в Алжире — как если бы можно было сжиться с грязной войной, — если одновременно не выступать против несостоятельных властей, против чрезвычайного законодательства и, в конечном счете, против самой войны, поскольку она превратилась в своего рода институт, предназначенный для увековечения колониальных отношений.

Здесь христианину необходимо взять на вооружение критику власти «либеральным мышлением», от Локка до Монтескье, и «анархистским» мышлением — Бакуниным, коммунарами, марксистами, не связанными со сталинизмом. Я имею в виду, в частности, группу «Социализм или варварство», которая приступила к изучению структуры власти в плановом обществе XX века, к четкой постановке проблемы рабочего самоуправления, прямой демократии в небольших экономических объединениях и проблемы организации политической

Часть первая. Истина в познании истории

власти снизу до верху, а не только сверху до низу, как это свойственно авторитарным демократиям Востока и Запада.

Эти примеры подтверждают мысль о существовании преемственной связи между теологической антропологией, вдохновленной патриотическим толкованием «imago dei», и конкретной критикой власти, соответствующей реалиям наших дней. Благодаря своей всеохватности данное теологическое видение образа Бога призвано объединить разрозненных сторонников критики исторического и политического человека, которая развивалась независимо от ограниченной и индивидуалистической концепции исторического христианства.

Будет ли встреча человека с человеком на третьей ступени более личностной, чем на двух предшествующих? Хотелось бы верить в это. О чем здесь идет речь? О стремлении каждого из нас уважать другого, столь необходимом для укрепления нашего существования — ведь мы живем в значительной степени благодаря признанию другого, определяющего нашу подлинную ценность, одобряющего или осуждающего нас; становление человеческих субъектов протекает в борьбе мнений, во взаимном уважении и признании; другой дает мне смысл, являя передо мной расплывчатый образ моего собственного «я».

Однако что может быть более неустойчивым, чем этот отблеск существования? На отношение взаимного признания моментально покушаются такие страсти, как тщеславие, претенциозность, ревность. Моралист, романист, драматург являются бесценными свидетелями борьбы людей за «образ», который их отображал бы. Таково, в сущности, межличностное отношение, искажаемое злом и пороками, которые поражают «все нутро» своеобразных личностей.

Так оно и есть. Однако борьба за признание разворачивается внутри реалий культуры, которые, несомненно, не обладают такой же прочностью, как экономические аппараты или политические институты, но тем не менее образуют объективную реальность в том смысле, в каком Гегель говорил об объективном духе. Только благодаря образам человека достигается необходимое взаимопонимание, и именно эти образы человека составляют всю реальность культуры. Я имею в виду нравы, обычаи, право, литературу, искусство; эти многочисленные образы человека, созданные культурой, с помощью различных приемов воплощены в скульптурных произведениях, живописных полот-

П. Рикёр. История и истина

нах; когда я, например, посещаю выставку работ Ван Гога, то я сталкиваюсь с видением мира, воплотившимся в том или ином пейзаже, живописной вещи, словом, в произведении искусства, являющемся средством общения, и, даже если в произведении изображено не лицо человека, оно все равно воспроизводит именно человека; ведь образ человека — это не только портрет, а вся совокупность человеческого видения вещей; в этом смысле натюрморт также является образом человека.

Итак, все образы человека воплощены в наших межличностных отношениях; они — молчаливые посредники, просочившиеся в пространство между взглядами, которыми обмениваются два человека, и укоренившиеся в нем; мы воспринимаем друг друга через образы человека, и культура наполняет этими значениями отношения, которые мы считаем самыми подлинными и самыми непосредственными.

Если, таким образом, наши встречи опосредованы образами человека, воплотившимися в произведениях культуры, то межчеловеческие отношения могут разрушаться уже на уровне этих опосредующих образов; так происходит, когда какие-либо эстетические или литературные течения пытаются уничтожить или извратить основополагающие представления человека о себе самом, идет ли речь о сексуальности, труде, досуге. В таком случае можно даже сказать, что именно здесь коренится главная причина потрясения межчеловеческих отношений; ведь литература и искусство всегда способны вызвать скандал: настойчиво, а порой и с наслаждением изображая зло, художник наносит урон общепринятому лицемерному образу, который пытаются отнести на свой счет благонамеренные субъекты, так что ему всегда готовы вменить в вину то, что он разрушает образ человека, следовательно, развращает самого человека; вот почему необходимо, чтобы роль художника оставалась двойственной, чтобы он, будучи оплотом правдивости, мог выступать и в качестве демона-соблазнителя. Однако вы видите также, что размышление над утратившими свое подлинное значение межчеловеческими отношениями не может не затрагивать драм и кризисов, разыгрывающихся в сфере образов культуры, коллективных фантазмов и эстетических представлений. Человек всегда сам себя создает и разрушает в самом своем сердце, но при этом он прибегает к посредничеству всех тех «объектов», которые поддерживают отношение человека к человеку — начиная с экономических и политических объектов и кончая объектами культуры.

Поиск по сайту: