О, ПРЕПОДОБНЫЕ И БОГОНОСНЫЕ ОТЦЫ СВЯТЫЕ В ЗЕМЛЕ РОССИЙСТЕЙ ПРОСИЯВШИЕ, МОЛИТВАМИ СВОИМИ ПРЕЧИСТЫМИ, СО БОГОРОДИЦЕЮ, МОЛИТЕ БОГА О НАС. АМИНЬ. 13 страница

Но как только Эмманюэль Мунье сближается с Габриэлем Марселем, он снова выступает против любого «духовного

1 «L'Homme et l'Univers» (compte rendu), mai 1949, p. 746-747: l'homme récapitulation et verbe de l'univers: «Человек очеловечивает Вселенную и интегрирует ее, предусматривая обожествление Вселенной в целом... он, так сказать, продолжает изначальный творческий порыв». Мунье не забывает о том, сколько опасностей встает на этом пути фактического нисхождения. Именно эта антропокосмическая перспектива открывается в конце его труда «La Petite Peur du XX^e siècle».

П. Рикёр. История и истина

антиколлективизма» и ищет в технических механизмах и социальных абстракциях то, что обеспечивает человеческую общность. Замечу, что в последней работе Мунье, как никто из «рационалистов», испытывает чувство озабоченности: «Если мышление оказывается неспособным на общение, то есть если оно в той или иной мере безличностно, то это не мышление, а бред. Наука и объективный разум являются необходимыми опорами интерсубъективности. На этом основании они выступают в роли необходимых посредников» (Р. 46). В этом же духе в книге подчеркивается мысль о пространственно-временном единстве человеческого рода, понятого по меньшей мере как «движение к сплочению личностного универсума».

Это объясняет, почему Мунье был противником сартров-ских выводов, например, вывода относительно взгляда другого: взгляд другого превращает меня в объект, поскольку не может меня использовать; замыкаясь в себе, я ощущаю деятельность другого как покушение на меня; «я постигаю другого в качестве объекта не как свободный субъект, а исходя из невозможности использовать другого, и на этом же основании я заставляю себя видеть в нем завоевателя» («Introduction aux existentialismes». P. 103).

3. Теперь Мунье довольно осторожно вводит в свой анализ темы сосредоточенности, таинства, своеобразия, разрыва, усматривая в них некий «дополнительный импульс» личностной жизни. Предпринятая ранее критика частной жизни, мира денег и обладания здесь становится филигранной; в экзистенциализме эти сущностные категории предстают, каждая в отдельности, в искаженном и извращенном виде: экзистенциализму «чужды состояния непринужденности, согласия, даро-приношения, которые для человеческого существа являются конститутивными».

Таким образом, «Персонализм» не выделяет более тему свободы, которая в «Трактате о характере» не воспринимается как монополия воли; перемещение свободы в «целостную структуру личности» (Р. 72) означает не только ее соединение с условиями, в которых она существует («Свобода при условии» — так называется одна из глав книги, написанная им во время войны), но и признание мира ценностей, составляющего ее «высшее достояние» (Р. 83 et suiv.): «Моя свобода — это не только излучение; она имеет свои обязательства, или, точнее, она призвана» (Р. 79); «моя свобода — это свобода личности, не только „пребывающей в ситуации", но и подвергшейся оцен-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 183

ке». Здесь Мунье близок Шелеру и Буберу, Гартману и Габриэлю Марселю, но он сохраняет собственный стиль: критика буржуа и буржуазного счастья, «общностная аскеза» — эти обозначенные еще до войны темы продолжают формировать конкретную субстанцию этой философии ценностей.

4. В конечном счете, для Мунье свобода «является не бытием личности, а способом, благодаря которому личность есть то, что она есть, причем есть более полно, чем это было бы вызвано необходимостью» (Р. 82); «личность не есть бытие; она — движение бытия к бытию, и она прочна только бытием, к которому устремляется» (Р. 85). Ценности — это не что иное, как значения деятельности, которые расставляют вехи на пути к бытию.

Именно здесь проходит главный рубеж, отделяющий Мунье от Сартра.

Мунье не только упрекает Сартра за его метод, признанный им единственным и бесспорным, применимым к любому анализу человеческой судьбы и подлинного опыта «отчаяния», на котором тот систематически сосредоточивал свое внимание. «Не вызвана ли эта ярость по отношению к бытию нехваткой того, что Габриэль Марсель называл брачной связью человека с жизнью?» («Introduction aux existentialismes». P. 60). Однако за отрицанием этого метода стоит подлинно метафизическая позиция: «Философский абсурдизм представляет собой нечто вроде лирического шантажа. Если присмотреться к его манере вести спор, то окажется, что мы можем обрести разум или достичь бытия в мире лишь с помощью малодушия или философского инфантилизма, что та или иная позиция может быть обоснована лишь в тот момент, когда она способна на оборону. Покончим разом с этими устрашениями. Все можно смело отрицать, только если это ничего не стоит» (Ibid. Р. 62). Мы сталкиваемся здесь с замечаниями, высказанными в «Христианском противостоянии»: рассудительность — это узкая полоска, отделяющая трагическое от отчаяния. По существу для Мунье было бы лучше, если бы экзистенциализм Сартра называли «не-экзистенциальным», поскольку в нем не признается великодушия и избыточности, сообщающих личности о том, что ее существование дано ей парадоксальным образом в виде суверенной воли. Этот дар бытия делает возможным наличие истины для существующего, для общности существующих и даже для природы существующего, которая является постоянным стилем его изобретательности и революционности.

П. Рикёр. История и истина

Если бы надо было обозначить то, что сближало и отделяло друг от друга два течения в момент их зарождения и что выражали собой слова «личность» и «существование», то можно было бы сказать следующее.

Прежде всего, личность и существование свидетельствуют о двух направлениях исследований, которые полностью не совпадают друг с другом; перед нами, с одной стороны, этико-полити-ческие проблемы и «педагогическая» тенденция в их связи с кризисом цивилизации, с другой — критическая и онтологическая рефлексия, связанная с классической «философской» традицией.

В то же время личность представляет собой один из способов существования, так что благодаря ей мы сразу же оказываемся причастными критике и онтологии философии существования; в таком случае слово «личность» подчеркивает определенные аспекты существования, которые выявляет педагогическая тенденция персонализма: это те аспекты, которые мы только что подчеркивали — они касаются материальных условий реализации человеческого существования, общего пути, ведущего к этой реализации, ориентации человека на ценности, его укорененности в бытии, которое, как ничто другое, внутренне присуще личности.

Мы пришли к тому, что подчинили все новые суждения о личности тем суждениям, что были высказаны в самом начале: конкретное этическое исследование непосредственно связано с «Революцией XX века». Противостояние объективным наукам о человеке, начатое в «Трактате о характере», говорит о другом направлении исследований, которое не имеет ничего общего с экзистенциалистской проблематикой. Так, личность и индивид, личность и характер, личность и существование обозначают различные аспекты анализа.

Эмманюэль Мунье, как никто из тех, кого он сумел объединить вокруг себя, придал теме «личность» многоплановый характер. Но мне думается, что нас связывает с ним нечто большее, чем многоплановая тема, а именно: редко встречающееся согласие двух тональностей мышления и жизни, одна из которых называется силой, если следовать христианским моралистам прошлого, или способностью противостояния; другая — великодушием, или душевной щедростью, которая сдерживает порывы силы с помощью милосердия и благорасположенности; именно это хрупкое сочетание «этических» и «поэтических» добродетелей сделали Эмманюэля Мунье непреклонным и одновременно открытым человеком.

П. СЛОВО И ПРАКТИКА

Истина и ложь

Хотелось бы начать размышление об истине с прославления единства: истина непротиворечива, ложь многолика; истина объединяет людей, ложь их разобщает и сталкивает друг с другом. И все же так начинать нельзя: Единое — это весьма отдаленная награда, а сначала — уловки дьявола. Вот почему первая часть настоящего исследования i будет посвящена вопросу о дифференциации нашего понятия истины. Я хочу показать, что это усилие, направленное на рассмотрение различных планов, или порядков, истины, не является простым школьным занятием, а соответствует ее историческому движению; Возрождение было par excellence моментом осознания многомерного характера истины; именно в контексте исторического процесса проблема истины соприкасается с ходом нашей цивилизации и обретает свое место в социологии знания.

Однако этому процессу дифференциации противостоит другой процесс — процесс унификации, тоталивации, которому будет посвящена вторая часть настоящего исследования. Истолкование этого процесса послужит ключом ко всему данному труду; я попытаюсь показать, что унификация истины является одновременно и целью разума и первой ошибкой, первым насилием; таким образом, мы коснемся проблемы двойного смысла, проблемы величия и виновности; именно в этом пункте ложь

1 Эта работа первоначально представляла собой Доклад, подготовленный к дискуссии «Congrès Esprit» (Jouy-en-Josas, septembre 1952); мы ничего не изменили в нем, имея в виду его схематичность и односторонний характер. В нем содержался призыв к рассмотрению иных точек зрения, на который дискуссия не преминула откликнуться; мы не сочли нужным включать их в эту работу, которая, следовательно, остается открытой для дебатов и критики. С другой стороны, настоящая работа вобрала в себя две темы — вполне определенные и конкретные: «Истина и Ложь в частной жизни и в политике»; таким образом данная работа является в некотором роде введением в рассмотрение этих тем.

П. Рикёр. История и истина

теснее всего соприкасается с сущностью истины. Здесь мы непосредственно подойдем к проблеме, имеющей прямое отношение к пониманию нашей цивилизации. Исторически попытка насильственным путем унифицировать истину может исходить и исходила из двух полюсов: полюса клерикального и полюса политического; точнее, из двух возможностей — возможности духовной и возможности временной. Я хотел бы показать, что клерикальный синтез истины лежит в сфере ответственности особой власти, которая для верующего связана с истиной откровения, а политический синтез истины повинен в извращении естественной, подлинной функции политики в нашем историческом существовании. Таким образом, я должен буду показать, как теологическая истина может воздействовать на иные виды истины, как «эсхатологически», а отнюдь не «систематически» она может унифицировать все виды истины в глазах верующего. Мне также предстоит уточнить границы философии истории, претендующей на унификацию многочисленных видов истины, подчинив их единственному «смыслу», единственной диалектике истины.

Итак, суть моего анализа будет заключаться в следующем: умножение порядков истины в истории нашей культуры — двойственный характер нашего стремления к единству, являющегося и задачей разума, и насилием — «эсхатологическая» природа теологического синтеза — всецело «вероятностный» характер любого синтеза, осуществленного философией истории.

Видимо, уже становится ясным, что в нашем анализе дух лжи неизменно сопутствует исследованию истины, подобно хитону Несса, приросшему к человеческому телу.

ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПОРЯДКОВ ИСТИНЫ

На первый взгляд нет ничего более простого, чем понятие истины: традиция определяет ее как соответствие, соответствие, свойственное нашей способности суждения (утверждать и отрицать), соответствие нашего дискурса реальности, далее, соответствие нас самих себе самим, соответствие между разумами. Закончим наше перечисление истинным поведением: это способ вести себя «сообразно с...», «так, как...».

Однако при ближайшем рассмотрении это определение оказывается чисто формальным, как и служащее ему опорой

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 187

понятие «реальность». Существует такой предельный случай, в котором смысл одинаково и ясен и нейтрален — это когда соответствие нашего мышления есть лишь простое повторение уже структурированного порядка, когда наши слова ничего не открывают, не вносят ничего нового, не полемизируют ни с каким высказыванием:- идет дождь, белая стена; это на деле так, и все об этом знают. Но как только мы выходим за рамки таких привычных и нейтральных истин, становится очевидным, что поведение <<в зависимости от обстоятельств» полностью связано с деятельностью, заключающейся в осмыслении факта как факта, в структурировании реальности.

Перейдем сразу же на уровень экспериментальной науки; здесь разворачивается наиболее известная, но и наиболее сложная и трудоемкая деятельность истины.

Ее способ структурирования реальности образует тип истины, по сути своей соответствующий собственно методологическому стилю. Было необходимо, чтобы сначала математические науки, стоящие спиной к наблюдаемой реальности, достигли определенной зрелости, чтобы, затем, разум дерзко посчитал, что объективным является только тот аспект реальности, который доступен математическому исчислению, и что наблюдаемые свойства всего лишь «субъективны». Это решение разума имеет свою историю (ее описал Койре): она, несомненно, начинается с Галилея. Именно это культурное событие — зарождение экспериментальной науки — дало толчок к появлению философско-теологического синтеза истины или, по меньшей мере, сделало его очевидным, поскольку, как мы увидим в дальнейшем, этот синтез всегда существовал исключительно в виде намерения или притязания.

Вправе ли мы теперь утверждать, что этот план истины смог стать единственным, имеющим отношение к истине, и что с этого момента оказалось возможным исповедовать своего рода монизм научной истины? Полученная характеристика понятия научного «факта» сообщала нам о том, что деятельность по добыванию истины — деятельность верификации,— к которой сводилась экспериментальная истина, соответствует методу, которым руководствуется эта деятельность, и выводам разума, определяющим в качестве объективного то, что поддается математической обработке. Объективное существует исключительно в инструментах, которые, как показал Дюэм, не были детекторами научных фактов и материальных образований для всей предшествующей науки, для получив-

П. Рикёр. История и истина

ших подтверждение теорий. Истина, таким образом, совпадает с процессом верификации, иными словами, с инструментальными возможностями, с методологией одной данной науки (определяющей факты как физический, химический, биологический, психологический и т. п.) и с экспериментальным методом вообще.

Вот почему экспериментальная истина оставляет за своими рамками другие планы истины; можно вкратце показать, каким образом она заключает их в своего рода «круг».

Сначала экспериментальная истина предполагает то, что сама же исключает: возможность убеждения, идущего от мира, воспринимаемого человеческим сообществом. Звуки, цвета, конкретные формы, создающие наше жизненное окружение (наш Lebenswelt), признаны субъективными; однако если мы присутствуем в мире, то только потому, что существует воспринимаемая нами реальность. Это остается истинным для ученого не только в его вненаучной жизни — для него солнце также встает, хлеб и вино имеют свой вкус, свою плотность и т. п.,— но и в жизни научной: ведь создаваемые им научные объекты являются детерминантами этого, воспринятого им, мира; именно в рамках этого «мира» его исследовательская деятельность сама является внутримировой; более того, именно в этом воспринятом мире находятся культурные объекты, составляющие исследовательский мир ученого: волокна, увеличивающиеся в размере с помощью линз, колебания стрелок, следы частиц в камере Вильсона.

Включение в эксперимент того, что воспринято, нельзя осмыслить окончательно, поскольку воспринятое продолжает оставаться экзистенциальной отсылкой для научной объективности. Итак, перед нами впервые возникает раздвоение истины на объективность и воспринятое существование, причем это раздвоение сразу же возникает как взаимопроникновение, как «круг». Это важно для нашего конечного истолкования единства истинного; нельзя сводить этот «круг» к «иерархии», что более всего соответствовало бы нашему стремлению к синтезу.

Я начал с этого примера, поскольку он наиболее показателен; но вот, что более всего затрагивает наши идеи этического и культурологического содержания.

Мы сказали, что зарождение экспериментальной науки было таким же событием нашей культурной истории, как и появление литературы, теологии, политики; мы назвали лабо-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 189

раторию со всей ее аппаратурой культурными объектами — наряду с домами, книгами, театрами, языками, обычаями. Все эти культурные объекты не только укоренены в достоверном присутствии воспринятого мира, но и являются продуктами культурной деятельности, жизни культуры, частью которой является наука в качестве — если рассматривать ее с точки зрения субъекта — определенной человеческой деятельности.

Наука с ее принципом редукции берется за изучение как объектов культуры, так и объектов восприятия. Более того, она с присущей ей объективностью принимается за изучение человека как носителя культуры; биология, психология, социология — это разделы науки о природе, в которых человек как объект науки не обладает никакими особыми привилегиями. Однако эта наука, включающая в себя человека в качестве объекта, предполагает научную деятельность и существование человека-субъекта, носителя и творца этой деятельности; сведение человека до уровня объекта возможно только внутри культуры, которая включает его в свою целостную практику. Наука всегда была всего лишь одной из «практик», как говорил Гуссерль, «теоретической практикой», порожденной решимостью вынести за скобки чувственное, утилитарное, политическое, эстетическое, религиозное и принимать за истинное только то, что соответствует критерию научности вообще и частной методологии той или иной отдельной дисциплины.

Таким образом, перед нами новый «круг»: человек как объект науки и человек как субъект культуры. Тем самым рождается новый план истины, тот, что имеет отношение к целостности человеческой практики, к деятельности человека. Это также этический план в самом общем смысле этого слова.

Теперь нам необходимо вернуться к сложному понятию этической истины; ограничимся временно указанием на то, что в этом плане порядки истины возникают один из другого, взаимно исключая друг друга и взаимодействуя друг с другом. Таким образом, мы описали своего рода трехстороннюю диалектику между восприятием, знанием и деятельностью. Восприятие, имеющее свой горизонт мира, в определенном смысле охватывает собой знание и деятельность как самую широкую сферу нашего существования; лабораторные исследования, использование науки — в труде, в частной жизни, на войне — придают науке ощутимое присутствие, делая ее соучастницей нашей жизни и нашей смерти.

П. Рикёр. История и истина

Однако научное знание, в свою очередь, всеохватно, поскольку наука — это наука обо всем, что нами воспринято, о всей нашей жизни — биологической, психологической и социальной. В этом смысле мы до такой степени пропитаны духом науки, что «почти» воспринимаем объекты, с которыми имеет дело ученый: непомерно огромное небо, колебания звука и света, гормоны.

Но можно также утверждать, что деятельность охватывает собою всё потому, что знание и даже восприятие являются деятельностью культуры.

По правде говоря, эта трехсторонняя диалектика еще более многомерна; ведь каждая позиция в некотором смысле сама себя «диалектизирует» не только тем, что ведет к появлению новых позиций, как тех, которые она поддерживает, так и тех, которые она отвергает. Утверждая, что каждая часть этой триады сама себя внутренне «диалектизирует», я хочу тем самым сказать и то, что каждая из них испытывает воздействие тенденции самодогматизации и тенденции само-проблематизации. Это наиболее утонченный способ приводить истину в движение.

Рассмотрим научную позицию, послужившую нам исходной точкой, первой отсылкой для истины. Мы сочли, что эта позиция предлагает нам единственно простой способ поведения перед лицом реальности: экспериментальный подход. Как бы не так. Экспериментальный подход во многих отношениях противоречит математическому подходу, он опровергает этот подход, вызванный к жизни неприятием реальности. Однако научная деятельность предстает перед человеком одновременно как путь к Знанию и как профессия ученого. В ходе своей истории не знающая завершения научная деятельность дает начало труду по собиранию, систематизации (иногда зародившиеся независимо друг от друга дисциплины соединяются на основе общей методологии); эта деятельность бесконечно дробится, образуя различные дисциплины, специальности, методологические подходы. Мы верим в существование разветвленного древа науки, однако любое догматическое соединение наук опровергается несоответствиями между ними, противоречиями, делающими проблематичной саму мысль о системе наук.

И это не все. Если та или иная наука занимает исключительное место в возводимом здании истины, то это потому, что она в наших глазах является основополагающей и по ее образ-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 191

цу строится истина. Любая истина, считаем мы, должна если и не быть научной, то, по меньшей мере, походить на науку. Эта модель истины, эта наука могла существовать столь же долго, сколь долго идеал Epistêmê, сложившийся под влиянием греческой геометрии, принимался без тени сомнения, как если бы он был исчерпывающим ответом на вызвавший его вопрос. Клонящаяся к закату эпоха Галилея основывается на безграничной вере во всеобщий характер математического знания, достигнутого великими александрийцами; именно на основе ясности с общепризнанным успехом осуществлялись и развивались исследования механистического типа, проникая во все сферы наблюдаемого мира.

Таким образом, неоспоримому математическому порядку неукоснительно соответствовал мир эксперимента, отвечающий математическим принципам. Чем больше научная деятельность становилась примером для любой другой деятельности (этики, права, экономики), тем менее она вызывала сомнений. И вот над этими двумя предельными вещами нависла тень сомнения: анализируя первый кризис, связанный с основоположениями науки математики, ее представители обнаруживают действия, решения, манипуляции там, где Платон видел математические сущности — разумеется, не абсолютные во всех отношениях, поскольку он уже различал в числах и фигурах «êtres par position», сущности, обладающие меньшими достоинствами, чем сущности, полученные свойственной философии диалектикой; по крайней мере, эти математические сущности могли связывать мышление и быть доступными наблюдению.

Мы никогда не узнаем с точностью, в какой мере наше чувство истины возникало, воспитывалось и, что уж тут говорить! — руководствовалось мыслью о том, что истина — это зрелище для нашего разума,— зрелище, которое небесный порядок разворачивает перед нашим земным взором как упорядоченную красоту, в которой воплощается математический порядок. Если для Канта этическая истина обладала каким-либо достоинством, то только в качестве практического ответа на тот порядок, который «обязывает» мышление: звездное небо над нашими головами и моральный закон в нашем сердце...

С другой стороны, со стороны исследований нашего мира, этому кризису оснований соответствовало открытие энергии, которая не только не была зрелищем, каким был небесный порядок, созерцаемый древними, а выступала чем-то вроде ре-

П. Рикёр. История и истина

зультата человеческой деятельности; атомная энергия, ответственность за открытие которой — со всеми вытекающими отсюда преимуществами и угрозами — лежит на.человеке, была как бы ответом на те действия, которыми человек создавал математические науки. Эти две деятельности постоянно вопрошают друг друга. Сразу же любая деятельность вне сферы необъяснимой математической аксиоматики и атомных изысканий в физике, любая научная деятельность, начало которой положили геометрия греков и математическая физика Галилея, представала внушающей доверия, ясной, непротиворечивой по сравнению с последними открытиями в области математики и физики,— по отношению к впечатляющей про-блематизации науки, современниками которой мы являемся.

Мы — люди, не устающие выводить следствия из греческой Epistêmê и вместе с тем поставившие под вопрос основания этой Epistêmê. С одной стороны, всё побуждает нас, преодолев презрение, закрепить за людьми науки деятельность, которая не соответствует количественной ясности, свойственной духу научности: разве не стоим мы на пороге беспрецедентного овладения тайнами жизни? разве не близки мы к тому, чтобы предвидеть, в каком направлении пойдет развитие подлинной науки о высшей психической деятельности? Более того: эти выходы науки за рамки механико-математического опыта, эта новая фаза в развитии теории обеспечиваются не только увеличением числа математических дисциплин, но и их союзом с новой символической логикой, с одной стороны, и с физической наукой, с другой. Короче говоря, на наших глазах научный разум приобретает новые масштабы по сравнению с тем, какие он имел во времена Декарта и Канта¹. И в самом деле: все это заставляет научный разум увековечивать и одновременно отвергать тот «круг», в который он заключен и внутри которого ведет спор и с перцептивным сознанием, свойственным нашему бытию-в-мире, и с этическим сознанием, свидетельствующим о нашей ответственности,— с экзистенциальной истиной и с этической истиной.

Однако именно деятельность проблематизации совершает встречное движение по отношению к догматическим тенденциям научного разума, включая его научный акт в контекст существования и ответственности.

l D. Cubarle. Le christianisme et le progrès de la science. — Esprit, sept. 1951.

Часть вторая. Истина б исторической деятельности 193

И вот теперь теоретические выводы становятся по существу своему математическими, а практические решения, в том числе политические и военные, обусловливаются атомной энергией. Усвоение человечеством такого рода открытий ставит не проблемы объективности и знания, а вопрос об управлении человеческими поступками. Военные, промышленные и экономические проблемы атомной энергетики касаются не вопроса об истинности атомной теории, а самого нашего существования; они живут в воспринимаемом нами мире; они живут не в той вселенной, которую создает физик, а в мире восприятия, в котором мы рождаемся, живем и умираем. Именно в мире восприятия наши приборы и машины имеют этическое значение и ведут к рождению ответственности. Тем самым мы снова оказываемся на пути к «кругу». Расширяющая свою сферу научная истина, наряду с миром объектов, включает в себя человека, однако ответственность, вызываемая к жизни этой научной истиной, свидетельствует о том, что научный акт включен в совокупную деятельность обладающего ответственностью человека, в глобальный мир человеческого «праксиса».

Можно сколько угодно говорить об уже свершившемся покорении жизни наукой и о будущем покорении высшей психической деятельности и человеческой социальности точным научным знанием. Это покорение более, чем любой научный прогресс, ставит человека в один ряд с вещами и растворяет его в них; однако, с другой стороны, оно более, чем любой научный прогресс, включает в себя скрытый этический вопрос: что делать нам с такого рода господством над жизнью и над человеком?

Тот факт, что нам стоит опасаться за судьбу человека, говорит о всевозможных опасностях, подстерегающих человека,— поскольку зарождается и развивается наука о человеке; сам этот факт свидетельствует о возможности взаимосвязанного совершенствования знания и этики. Эти опасения за человека — вызывающие у стольких наших современников страх и отчаяние — небесполезны в той мере, в какой они говорят о том, что этическая истина является ответной реакцией человека на прогресс его знания, что этическая истина является — и |этим все сказано — недремлющим оком этого человека, живущего в мире своего восприятия, среди других людей.

Этот способ, каким научная истина сама себя «диалекти-

|зирует» и становится способной вступать в «круг» воспри-⁷ Зак. 3235

П. Рикёр. История и истина

ятия, знания и деятельности, мы находим в сердцевине этической истины.

Ничему другому не свойственно в такой степени догматизировать, как этическому сознанию; в то же время ничто не вызывает столько сомнений, как этическое сознание, С одной стороны, то, что составляет связность личного этического поведения, устойчивость общей традиции, требует не постоянного обновления их главных принципов, не оспаривания основополагающих ценностей, а, напротив, их сохранения в качестве обретенных убеждений, в качестве опоры, чтобы беспрепятственно и без колебаний направлять их к новым ситуациям. Таким образом утверждается порядок ценностей, позволяющий быстро пресекать и преодолевать последние колебания в повседневных решениях.

Именно благодаря этой отложившейся в осадок породе, основывающей наш выбор, для нас существуют этический «мир», понятия счастья и достоинства, являющиеся нашими собственно моральными ориентирами и — более того — сокровищами великих цивилизаций. Любая история, индивидуальная и коллективная, оказывается включенной в устойчивый порядок. Мы можем опираться на то, что находится выше нас; именно таким образом создается для нас один из двух аспектов этической истины: истинное поведение — это, в одном смысле, такое поведение, которое сообразуется с... которое осуществляется в соответствии с не вызывающим сомнения моральным порядком.

Поиск по сайту: