Меню менеджмент 21 страница

3. в различные времена своего существования численно-тождественна, т.е. представляет собой единство (а не множество),

4. находится в отношении к возможным предметам в пространстве*.

* Из этих выражений, взятых в их трансцендентальной отвлеченности, не легко усмотреть их психологический смысл и угадать, почему последний атрибут души принадлежит к категории существования, читатель найдет в дальнейшем изложении достаточное объяснение и обоснование этого. Что же касается латинских терминов, употребляемых мной взамен равнозначных слов родного языка как в этом разделе, так и во всем сочинении в ущерб требованиям хорошего стиля, я должен заметить в свое оправдание, что предпочитаю пожертвовать изяществом языка, чем оставить хоть что-нибудь непонятным и тем самым затруднить систематическое изложение.

Из этих элементов возникают все понятия чистой психологии исключительно путем сочетания их, без всякой примеси других принципов. Как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция дает понятие нематериальности; как простая субстанция - понятие неразрушимости, тождество ее как интеллектуальной субстанции дает [понятие] личности; все они вместе дают [понятие] духовности; отношение к предметам в пространстве дает общение с телами; следовательно, чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, т.е. как душу (anima) и как основание одушевленности; одушевленность, ограничиваемая духовностью, дает [понятие] бессмертия.

Сюда относятся четыре паралогизма трансцендентальной психологии, которая ошибочно принимается за науку чистого разума о природе нашей мыслящей сущности. Между тем в основу этой науки мы можем положить только простое и само по себе совершенно лишенное содержания представление: Я, которое нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли = х, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малейшего понятия; поэтому мы постоянно вращаемся здесь в кругу, так как должны уже пользоваться представлением о нем, чтобы высказать какое-нибудь суждение о нем, - затруднение, неразрывно связанное со всем этим, так как сознание само по себе есть не столько представление, отличающее отдельный объект, сколько форма представления вообще, поскольку оно должно называться знанием; ведь только о знании можно сказать, что при его помощи мы что-то мыслим.

На первый взгляд может, однако, показаться странным, что условие, при котором я вообще мыслю и которое, стало быть, составляет лишь свойство моего субъекта, должно также быть действительным для всего, что мыслит, и что мы вправе обосновать на положении, кажущемся эмпирическим, аподиктическое и всеобщее суждение, а именно утверждение, что все мыслящее обладает таким свойством, какое голос самосознания приписывает мне. Причина этого лежит, однако, в том, что мы необходимо должны a priori приписывать вещам все свойства, составляющие те условия, при которых мы только и способны мыслить вещь. О мыслящем существе я могу иметь какое бы то ни было представление только посредством самосознания, но не на основании внешнего опыта. Поэтому такие объекты суть не что иное, как перенесение этого моего сознания на другие вещи, которые лишь благодаря такому перенесению представляются мной как мыслящие существа. Положение я мыслю берется, однако, в этом случае лишь в проблематическом смысле, не поскольку оно может содержать в себе восприятие существующей вещи (картезианское cogito, ergo sum), а по одной только возможности его, дабы посмотреть, какие свойства можно на основании этого столь простого положения приписывать его субъекту (все равно, существует ли он или нет).

Если бы в основе нашего чистого знания разума о мыслящих существах вообще лежало что-то еще кроме cogito, если бы мы прибегли к наблюдениям над игрой наших мыслей и над выводимыми отсюда естественными законами мысляще-

го Я, то получилась бы эмпирическая психология, которая была бы своего рода физиологией внутреннего чувства и, быть может, могла бы объяснить его явления, но никогда не могла бы раскрыть такие свойства, которые вовсе не входят в сферу возможного опыта (как, например, свойство простого), и не могла бы составить аподиктические суждения о природе мыслящих существ вообще; иными словами, это была бы не рациональная психология.

Так как положение я мыслю (взятое в проблематическом смысле) содержит в себе форму всякого рассудочного суждения вообще и сопутствует всем категориям как их связующее средство, то ясно, что все выводы из этого положения могут содержать в себе только трансцендентальное применение рассудка, которое исключает всякую примесь опыта и о продвижении которого мы заранее уже не можем составить подходящее понятие на основании того, что было указано нами выше. Мы проследим это положение критическим взором, исследуя все предикаменты чистой психологии, но ради краткости мы произведем их исследование в непрерывной связи.

Прежде всего должно привлечь наше внимание следующее общее замечание об этом способе выведения. Я познаю объект не потому, что я просто мыслю, а только потому, что определяю данное созерцание в отношении единства сознания, в котором состоит всякое мышление. Следовательно, я познаю себя не потому, что я сознаю себя мыслящим, а только в том случае, если я сознаю созерцание меня самого как определенное в отношении функции мышления. Поэтому все модусы самосознания в мышлении сами по себе еще не есть рассудочные понятия об объектах

(категории), а суть только логические функции, не дающие мышлению знания ни о каком предмете, стало быть, не дающие также знания обо мне как о предмете. Не осознание определяющего Я, а только осознание определяемого Я, т.е. моего внутреннего созерцания (поскольку его многообразное может быть объединено согласно общему условию единства апперцепции в мышлении), и есть объект.

1) Во всех суждениях я всегда есмь определяющий субъект того отношения, которое составляет суждение. Положение, гласящее, что Я, который мыслю, должен в мышлении всегда считаться субъектом и чем-то, что, будучи присуще мышлению, может рассматриваться не только как предикат, есть суждение аподиктическое и даже тождественное; однако оно не означает, что я как объект составляю самостоятельную сущность, или субстанцию. Последнее утверждение заходит очень далеко и потому требует данных, которых в мышлении вовсе нет; быть может, оно требует больше того (поскольку я рассматриваю только мыслящее Я, как таковое), что я могу когда-нибудь найти (в нем).

2) Положение, гласящее, что Я апперцепции, следовательно, во всяком мышлении единичен и что это единичное не может быть разложено на множество субъектов, стало быть, обозначает логически простой субъект, - дано уже в понятии мышления и потому составляет аналитическое суждение; однако это не означает, что мыслящее Я есть простая субстанция, так как такое положение было бы синтетическим. Понятие субстанции относится всегда к созерцаниям, которые у меня могут быть только чувственными; стало быть, эти созерцания лежат совершенно вне области рассудка и его мышления, между тем как только об

этой области здесь идет речь, когда мы утверждаем, что Я в мышлении есть нечто простое. К тому же было бы удивительно, если бы то, что в других случаях требует стольких усилий, дабы отличить, какие данные созерцания составляют субстанцию, и, более того, [узнать], может ли эта субстанция быть простой (как, например, когда речь идет о частях материи), было дано мне здесь в самом бедном представлении, словно через какое-то откровение.

3) Суждение о тождестве меня самого при всем сознаваемом мной многообразном есть суждение, также заложенное в самих понятиях и, стало быть, аналитическое; однако это тождество субъекта, которое может быть осознано мной во всех его представлениях, касается не его созерцания, посредством которого он дан как объект; потому это тождество и не может означать тождество личности, при помощи которого становится понятным сознание тождества своей собственной субстанции как мыслящего существа при всех изменениях состояний и доказательство которого не может быть дано одним лишь анализом суждения я мыслю, а нуждается в различных синтетических суждениях, основывающихся на данном созерцании.

4) Я отличаю свое собственное существование как мыслящего существа от других вещей вне меня (к которым принадлежит также и мое тело); это также аналитическое суждение, так как другие вещи суть те, которые я мыслю как отличные от меня. Однако отсюда я вовсе не узнаю, возможно ли это осознание меня самого без вещей вне меня, посредством которых мне даются представления, и могу ли я существовать только как мыслящее существо (не будучи человеком).

Итак, анализ осознания меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта.

Важным, даже единственным камнем преткновения для всей нашей критики была бы возможность доказать a priori, что все мыслящие существа сами по себе суть простые субстанции, а потому, как таковые (это следует из того же самого аргумента), необходимо имеют характер личности и сознают свое существование, обособленное от всякой материи. Ведь таким образом мы сделали бы шаг за пределы чувственно воспринимаемого мира и вступили бы в область ноуменов, и никто не посмел бы отрицать наше право продвигаться в этой области дальше, обосновываться в ней и приобретать владения в той мере, в какой благоприятствует судьба. В самом деле, положение всякое мыслящее существо, как таковое, есть простая субстанция представляет собой априорное синтетическое суждение, во-первых, потому, что выходит за пределы положенного в его основу понятия, присоединяя к мышлению вообще способ [его] существования, и, во-вторых, потому, что присоединяет к этому понятию предикат (простоты), который не может быть дан ни в каком опыте. Следовательно, априорные синтетические суждения оказываются возможными и допустимыми не только в отношении к предметам возможного опыта, а именно в качестве принципов возможности самого этого опыта, как мы это утверждали, но и могут относиться также к вещам вообще и вещам самим по себе - вывод, который кладет конец всей нашей критике и заставляет остаться при старых взглядах. Однако опасность [этого возражения] не так велика, если присмотреться к делу ближе.

Метод рациональной психологии основывается на паралогизме, который может быть выражен следующим умозаключением.

То, что нельзя мыслить иначе как субъект, не существует иначе как субъект и есть, следовательно, субстанция.

Мыслящее же существо, рассматриваемое только как таковое, нельзя мыслить иначе как субъект.

Следовательно, оно и существует только как субъект, т.е. как субстанция.

В большей посылке речь идет о существе, которое можно мыслить вообще в каком угодно отношении, следовательно, и так, как оно может быть дано в созерцании. В меньшей же посылке речь идет о том же существе, поскольку оно рассматривает само себя как субъект только в отношении к мышлению и единству сознания, а не в отношении к созерцанию, посредством которого оно дается как объект для мышления. Таким образом, вывод получается per sophisma figurae dictionis, стало быть, ложным умозаключением*.

* Мышление берется в обеих посылках в совершенно разных значениях: в большей посылке - так, как оно относится к объекту вообще (следовательно, так, как объект может быть дан в созерцании), а в меньшей посылке - только так, как оно существует в отношении к самосознанию, при этом, стало быть, мы не мыслим никакого объекта, а лишь представляем отношение к самому себе как субъекту (в качестве формы мышления). В первом случае речь едет о вещах, которые можно мыслить только как субъекты; во втором же случае речь идет не о вещах, а о мышлении (при этом мы отвлекаемся от всякого объекта), в котором Я всегда служит субъектом сознания; вот почему выводом может быть не утверждение, что я не могу существовать иначе как субъект, а лишь утверждение, что, мысля свое существование, я могу служить только субъектом суждения; но это тождественное суждение решительно ничего не говорит о способе моего существования.

То, что этот знаменитый аргумент совершенно правильно превращается в паралогизм, становится очевидным, если вспомнить наше общее замечание по поводу систематического изложения основоположений и главу о ноуменах, где доказано, что понятие вещи, которая сама по себе может существовать как субъект, а не только как предикат, вовсе еще не заключает в себе объективной реальности, иными словами, мы не можем еще знать, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет, так как не усматриваем возможности такого способа существования; следовательно, такое понятие не дает никакого знания. Если, следовательно, такое понятие должно под названием субстанции указать объект, который может быть дан, если оно должно сделаться знанием, то в основу [его] должно быть положено постоянное созерцание как необходимое условие объективной реальности понятия, а именно то, без чего предмет не может быть дан. Но во внутреннем созерцании мы не имеем ничего постоянного, так как Я есть только осознание моего мышления; следовательно, если мы не идем дальше мышления, то у нас нет необходимого условия для применения к самому себе как мыслящему существу понятия субстанции, т.е. самостоятельно существующего субъекта; а связанная с этим простота субстанции отпадает вместе с объективной реальностью этого понятия и превращается в чисто логическое качественное единство самосознания в мышлении вообще, независимое от того, сложен ли субъект или нет.

Опровержение мендельсоновского доказательства постоянности души

Этот проницательный философ сразу заметил, что обычный довод в доказательство того, что от деления душа (если допустить, что она есть простая субстанция) не прекращает своего существования, недостаточен для обоснования необходимости ее постоянного существования, так как можно еще допустить, что душа перестает существовать потому, что она [вообще] исчезает. В своем "Федоне" он пытался следующим образом доказать невозможность этого исчезновения, которое было бы настоящим уничтожением: так как простая сущность не может уменьшаться и постепенно превращаться в ничто, мало-помалу теряя свое бытие (ввиду того что в ней нет никаких частей, следовательно, никакой множественности), то она не может перестать существовать, так как между мгновением, когда она существует, и тем мгновением, когда она уже более не существует, не было бы никакого времени, что невозможно. - Однако он не принял в расчет, что если бы даже мы и признали душу простой сущностью, поскольку в ней нет ничего многообразного, [составные части] которого существовали бы вне друг друга, стало быть, в ней нет никакой экстенсивной величины, все же нельзя отрицать у нее, как и у всего существующего, интенсивной величины, т.е. степени реальности в отношении всех ее способностей и вообще всего того, что составляет [ее] существование, а эта интенсивная величина может убывать через бесконечное множество меньших степеней, и, таким образом, предполагаемая субстанция (вещь, постоянность которой еще вовсе не доказана) может

превратиться в ничто если не путем деления, то путем постепенного ослабления (remissio) ее сил (стало быть, путем истощения, если можно воспользоваться здесь этим выражением). Ведь даже сознание всегда имеет степень, которая может быть еще уменьшена*, следовательно, тем же свойством обладают также самоосознание и все прочие способности. - Таким образом, постоянность души, поскольку душа есть предмет только внутреннего чувства, остается недоказанной и даже недоказуемой; правда, ее постоянность при жизни, когда мыслящее существо (как человек) есть предмет также внешних чувств, вполне очевидна, но для рациональной психологии этого недостаточно, так как она стремится доказать из одних лишь понятий абсолютную постоянность души даже и после смерти**.

* Ясность не есть, как утверждают логики, осознание того или иного представления; в самом деле, определенная степень сознания, недостаточная, однако, для воспоминания, должна быть далее в некоторых неясных представлениях, так как, не имея никакого сознания, мы бы не могли находить никаких различий в соединении неясных представлений, между тем мы можем эта сделать в отношении признаков многих понятий (как, например, понятий права и справедливости или музыканта, когда он, фантазируя, берет сразу много нот). Ясным бывает то представление, в котором достаточно сознания для осознания отличия его от других представлений. Если сознания достаточно для различения, но не для осознания различий, то представление должно еще называться неясным. Следовательно, существует бесконечно много степеней сознания вплоть до исчезновения его.

** Тех, кто полагает, будто для того, чтобы выдвинуть новую возможность, достаточно настаивать на том, что в их предпосылках нельзя указать никакого противоречия (как, например, те, кто полагает, будто мышление, пример для которого они находят только в эмпирических созерцаниях в человеческой жизни, возможно также после смерти человека), можно поставить в весьма затруднительное положение ссылкой на другие возможности, задуманные не менее смело. Таковы, [например], возможность деления простой субстанции на несколько субстанций и, наоборот, слияние (коалиция) нескольких субстанций в одну простую. В самом деле, хотя делимость предполагает нечто сложное, тем не менее для нее не обязательно требуется нечто сложенное из субстанций - для нее необходимо требуется лишь сложность степеней (различных способностей) одной и той же субстанции. Подобно тому как все силы и способности души, не исключая способности сознания, можно мыслить себе исчезнувшими наполовину, так, однако, что субстанция все еще остается, точно так же можно без всяких противоречий представить себе и эту утраченную половину как сохранившуюся, но не внутри, а вне субстанции; но так как здесь все реальное в субстанции, следовательно, все имеющее в ней степень, т.е. все бытие ее без остатка, разделено пополам, то в этом случае вне субстанции возникла бы отдельная субстанция. В самом деле, множественность, подвергнутая делению, существовала уже раньше, но как множественность не субстанции, а всякой реальности как количества бытия в ней; при этом единство субстанции было лишь способом существования, который этим делением превратился в множественность субсистенции. Но точно так же несколько простых субстанций могло бы опять слиться в одну субстанцию, причем ничто, кроме множественности субсистенции, не было бы утрачено, так как одна субстанция содержала бы в себе степень реальности всех прежних субстанций. Быть может, простые субстанции, являющиеся нам в виде материи (конечно, не путем механического или химического воздействия друг на друга, а посредством неизвестного нам воздействия, лишь проявлением которого было бы механическое или химическое воздействие), путем такого динамического деления душ родителей как интенсивных величин производят души детей и затем пополняют свою убыль путем слияния с новым веществом того же рода. Я вовсе не склонен придавать подобным вымыслам какую-нибудь вескость или значимость, тем более что изложенные выше принципы аналитики достаточно подтвердили, что категории (как, например, категория субстанции) могут иметь применение только в области опыта. Но если рационалист настолько дерзновен, что превращает одну лишь способность мышления без всякого постоянного созерцания, посредством которого был бы дан предмет, в самостоятельную сущность только потому, что единство апперцепции в мышлении не дает ему объяснения исходя из сложного, и не замечает, что лучше было бы признаться в неумении объяснить возможность мыслящей сущности, то почему же материалист, хотя бы он в такой же мере мог сослаться на опыт для подтверждения указанных им возможностей, не имеет права на подобную же дерзновенность, чтобы воспользоваться своим основоположением для противоположного применения, сохраняя при этом то формальное единство, из которого исходит рационалист?

Если мы возьмем приведенные выше положения в синтетической связи, как их и следует брать в рациональной психологии как системе, считая их действительными для всех мыслящих существ, и если, исходя из категории отношения, а именно из положения, что все мыслящие существа, как таковые, суть субстанции, мы рассмотрим весь ряд их в обратном порядке, пока не замкнется круг, - то мы в конце концов обнаружим существование этих мыслящих существ, которое они в этой системе [рациональной психологии] не только сознают независимо от внешних вещей, но и могут определять сами из себя (в отношении постоянности, которая необходимо принадлежит к отличительным признакам субстанции). Отсюда, однако, следует, что для этой рационалистической системы неизбежен идеализм, по крайней мере проблематический,

и если существование внешних вещей вовсе не требуется для определения нашего собственного существования во времени, то существование внешних вещей допускается нами совершенно безосновательно и в пользу его нельзя привести никакого доказательства.

Если же мы будем действовать аналитически, полагая в основу я мыслю как суждение, уже заключающее в себе существование, как данное, стало быть, модальность, и расчленим его, чтобы узнать его содержание, т.е. узнать, определяет ли и как именно определяет это Я свое существование в пространстве или во времени посредством одного лишь этого суждения, - то положения рациональной психологии будут начинаться не с поня-

тия мыслящего существа вообще, а с действительности, и из способа, каким действительность мыслится по устранении из нее всего эмпирического, мы выведем все, что вообще присуще мыслящему существу, как это показывает следующая таблица:

Я мыслю

как субъект,

как простой субъект,

как тождественный субъект во всяком состоянии своего мышления.

Так как во втором положении не определяется, могу ли я существовать и мыслиться только как субъект, а не как предикат чего-то другого, то понятие субъекта взято здесь только в логическом смысле и вопрос, следует ли разуметь под ним субстанцию или нет, остается нерешенным. Однако в третьем положении абсолютное единство апперцепции, простое Я, в представлении, к которому относится всякое соединение или разделение, составляющее мышление, имеет и само по себе важное значение, хотя мне ничего не известно о свойствах субъекта или его субсистенции. Апперцепция есть нечто реальное, и ее простота заключается уже в ее возможности. Но в пространстве нет ничего реального, что было бы простым; в самом деле, точки (единственное простое, что есть в пространстве) суть лишь границы, а не нечто такое, что само служит как часть для образования пространства. Отсюда следует, что исходя из материализма нельзя объяснить мою природу как природу только мыслящего субъекта. Но так как в первом суждении, где мое существование рассматривается как данное, не сказано, что всякое мыслящее существо существует (это было бы суждением также об абсолютной необходимости, и, следовательно, оно утверждало бы слишком много о них), а говорится только, что я, поскольку мыслю, существую, то оно есть эмпирическое суждение и содержит в себе определимость моего существования только в отношении моих представлений во времени. Но так как для этого мне прежде всего нужно нечто постоянное, что, однако, вовсе не дано мне во внутреннем созерцании, поскольку я мыслю себя, то способ моего существования как субстанции или как акциденции никак нельзя определить

посредством этого простого самосознания. Следовательно, если материализм непригоден для объяснения моего существования, то и спиритуализм также недостаточен для этой цели; отсюда следует, что мы никаким образом не можем что-либо узнать о свойствах нашей души, когда речь идет о возможности ее обособленного существования вообще.

Да и каким образом возможно было бы на основании того единства сознания, которое известно нам только потому, что оно необходимо нам для возможности опыта, выйти за пределы опыта (за пределы нашего существования при жизни) и даже распространить наше знание на природу всех мыслящих существ вообще, пользуясь эмпирическим, но неопределенным в отношении всех способов созерцания положением я мыслю?

Итак, рациональная психология как доктрина, расширяющая наше самопознание, не существует; она возможна только как дисциплина, устанавливающая спекулятивному разуму в этой области ненарушимые границы, с одной стороны, чтобы мы не бросились в объятия бездушного материализма, а с другой стороны, чтобы мы не заблудились в спиритуализме, лишенном основания в нашей жизни; она скорее напоминает нам, чтобы мы видели в этом отказе разума дать удовлетворительный ответ на вопросы любопытствующих, касающиеся того, что выходит за пределы земной жизни, его же указание обращать свое самопознание не на бесплодную чрезмерную спекуляцию, а на плодотворное практическое применение, которое, хотя всегда и направлено только на предметы опыта, тем не менее заимствует свои принципы из более высокого источника и определяет наше поведение

так, как если бы наше назначение выходило бесконечно далеко за пределы опыта, стало быть, за пределы земной жизни.

Из всего этого ясно, что источником рациональной психологии служит простое заблуждение. Единство сознания, лежащее в основе категорий, принимается здесь за созерцание субъекта как объекта, и к нему применяется категория субстанции. Между тем это единство сознания есть лишь единство в мышлении, а посредством одного только мышления объект не дается; следовательно, категория субстанции, предполагающая каждый раз данное созерцание, неприменима к нему, и потому этот субъект вовсе не может быть познан. Следовательно, оттого, что субъект категорий мыслит эти категории, он не может получить понятие о самом себе как объекте категорий, ведь для того, чтобы мыслить категории, он должен положить в основу свое чистое самосознание, которое должно было быть определено. Подобным же образом субъект, в котором представление о времени первоначально имеет свое основание, не может определить этим представлением свое собственное существование во времени; и если невозможно последнее, то невозможно и первое как определение самого себя (как мыслящего существа вообще) посредством категорий*.

* Положение я мыслю есть, как уже сказано, эмпирическое суждение, содержащее в себе утверждение я существую. Но я не могу сказать все мыслящее существует, ведь в таком случае свойство мышления сделало бы все существа, обладающие им, необходимыми существами. Поэтому утверждение я существую не может считаться выводом из положения я мыслю, как это полагал Декарт (так как в противном случае этому положению должна была бы предшествовать большая посылка все мыслящее существует), а представляет собой тождественное с ним суждение. Оно служит выражением неопределенного эмпирического созерцания, т.е. восприятия (стало быть, оно показывает, что в основе этого суждения о существовании уже лежит ощущение, которое, следовательно, принадлежит к чувственности), однако предшествует опыту, который должен определять объект восприятия посредством категории в отношении времени; поэтому существование здесь еще не категория, так как категория относится не к неопределенно данному объекту, а только к тому объекту, о котором мы уже имеем понятие и хотим знать, существует ли он также вне этого понятия или нет. Неопределенное восприятие означает здесь только нечто реальное, данное лишь для мышления вообще, следовательно, не как явление и не как вещь сама по себе (ноумен), а только как нечто действительно существующее и обозначаемое в качестве такового в суждении я мыслю. Ибо следует заметить, что, называя положение я мыслю эмпирическим, я не хочу этим сказать, будто Я в этом суждении есть эмпирическое представление; скорее оно имеет чисто интеллектуальный характер, потому что принадлежит к мышлению вообще. Однако без всякого эмпирического представления, служащего материалом для мышления, акт я мыслю не мог бы иметь место, и эмпирическое служит лишь условием для приложения или применения чистой интеллектуальной способности.

Таким образом, знание, пытающееся выйти за пределы возможного опыта и тем не менее связанное с высшими интересами человечества, оказывается, поскольку оно должно быть приобретено благодаря спекулятивной философии, иллюзией, обманывающей наши ожидания; но вместе с тем строгая критика, доказывая не-

возможность высказывать о предметах опыта догматические утверждения, выходящие за пределы опыта, оказывает разуму и его собственным интересам немаловажную услугу: она предохраняет его от всех возможных утверждений о противоположном; это достигается тем, что мы или доказываем свое положение аподиктически, или, когда это не удается, отыскиваем источник неудачи, и если он заключается в необходимых границах нашего разума, то в таком случае каждый наш противник должен подчиниться тому же самому закону отречения от всяких притязаний на догматические утверждения.

Поиск по сайту: