Философская антропология о биосоциальной природе человека

В настоящее время существует наука, изучающая человека – это антропология (anthropos – человек, logos – учение). Она занимается всем, что имеет отношение к человеку: физиологией, традициями, обычаями, языками, искусством, религией, историей цивилизации и др. Следовательно, антропология тесно связана с множеством наук. XVII век еще не знает антропологии как науки. Как самостоятельная отрасль философского знания антропология возникла в XVIII веке трудами Г. Лейбница, И. Канта, других немецких мыслителей и французских материалистов. В XIX в. родилась антропологическая философия Л. Фейербаха, Н. Чернышевского, а в ХХ в. уже философская антропология М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена. В 20-х годах ХХ в. М. Шелер в своей работе «Положение человека в космосе» писал, что «если и есть сегодня задача, которая требует незамедлительного разрешения, то это создание философской антропологии – науки о сущности человека».
Философская антропология – это раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, занимающий специфическое положение в космосе, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия.
В более строгом смысле слова философская антропология – это направление современной зарубежной философии, сформировавшееся в 20-х годах ХХ в., представленное М. Шелером, Х. Плеснером и А. Геленом, и противопоставляющее себя психоанализу, феноменологии, экзистенциализму, позитивизму, структурализму, неомарксизму и др. Это философское направление реализует программу антропологии как единственно возможной современной философии и направлено на целостное постижение человека. Предмет философской антропологии – это «человек метафизический».
Биосоциальная природа человека

Среди наиболее важных проблем, решаемых философской антропологией, в первую очередь, следует назвать вопрос о соотношении биологического и социального в человеке. В философской литературе сложились две основные позиции по этому вопросу. Они получили название биологизаторской и социологизаторской позиций в понимании биосоциальной сущности человека. При этом каждая из них преувеличивает или даже абсолютизирует какую-то одну (биологическую или социальную) природу человека.
Так сторонники биологизаторских концепций стремятся объяснить человека, исходя из его естественного, биологического начала. Первой наиболее известной попыткой такого объяснения можно считать теорию Т. Мальтуса, который в XVIII в. предложил рассматривать общественную жизнь, как арену борьбы людей за свое существование, в которой выживают сильнейшие, а слабые обречены на гибель. Идеи Мальтуса получили свое развитие в неомальтузианстве. В XIX – XX вв. получила свое развитие и теория Дарвина как социал-дарвинизм. Сходные взгляды на природу человека можно обнаружить в расистских теориях, сводящих сущность человека к его расовым признакам, и на этом основании утверждающих превосходство одних рас над другими; в инстинктивистской теории агрессивности К. Лоренца, в учении о бессознательном З. Фрейда и др.
Биологическая (или натуралистическая) методология изучения человека занимает видное место в современной философской антропологии. Данный подход характеризуется тем, что при рассмотрении родовой сущности человека гипостазируются закономерности, присущие его поведению, складывающиеся исключительно в процессе филогенеза. На этом основании делается вывод о неизменной биологической природе человека. Поскольку философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, космоса, то в соответствии с их взглядами сущность человека не в том, что человек в первую очередь разумное существо, а в том, что он – существо биологическое, инстинктивное. Человек, согласно такой постановке вопроса, – это всего лишь высокоразвитое существо, наделенное рядом отличительных особенностей, а человечество – этап в грандиозном эволюционном процессе.
Натурализм следует двум основным положениям:

· человечество есть живой вид, качественно гомогенный с остальной биологической реальностью, но имеющий осознанную самоорганизацию;

· человечество есть вид, в природе которого заложен конфликт между началом самоорганизации (недавно приобретенным сознанием и социальностью) и базисным бессознательно-витальным началом.

Одним из самых авторитетных сторонников данного подхода был известный немецкий философ Арнольд Гелен (1904-1976). А. Гелен в своей философии исходит из положения, что человек – это животное, биологическая неспециализированность которого делает его «ущербным существом», потому что он (в отличие от других животных) плохо оснащен инстинктами и не может вести чисто естественное существование, а его интеллект и образ жизни обусловлены телесно-анатомически. Ущербность объявляется источником человеческой активности, деятельности, которая есть компенсация изначальной биологической неполноценности, неспециализированности человека. Человек может проявить свою активность (жизнеспособность) везде: на экваторе и на полюсе, в воде и на суше, под землей и в космосе. Границей жизни для животных является их сpеда обитания, а у человека это – культура. Именно культура компенсирует, считает А. Гелен, природные недостатки человека. При этом культура, в его понимании, не есть нечто внутреннее неотделимое от человека, это всего лишь фон, нечто внешнее, существующий сам по себе неподлинный мир компенсирующий человеческую ущербность.
Важное место в антропологической теории А. Гелена сводится к вопросу о том, как выживает человек. С его точки зрения жизнь человеческих сообществ регулируется несколькими основными инстинктами (он называет их социальными регуляторами). Эти инстинкты есть и у животных, и у людей. Они поддаются объективному биологическому описанию. А. Гелен выделяет три основных регулятора-инстинкта:

· инстинкт заботы о потомстве;

· инстинкт восхищения перед цветущей жизнью и сострадание перед жизнью гибнущей;

· инстинкт безопасности.

В результате воздействия этих инстинктов у человека формируется три этоса биологического происхождения, которые предопределяют солидарность или конфликтность общественной жизни людей. Так, например, из инстинкта заботы о потомстве (детеныше) вырастает идеология гуманизма, а из инстинкта восхищения и сострадания – этика потребительства. Из инстинкта (потребности) безопасности возникает государство, формируется этика «закона и порядка».
Таким образом, в философско-антропологической теории А. Гелена можно видеть как «биологическая ущербность» человека предопределяет и его самого и его социальную жизнь.
Подобные идеи о человеческой сущности развивает и известный австрийский этолог и философ, лауреат Нобелевской премии Конрад Лоренц (1903-1989).
К. Лоренц исходит из биологической природы человека, определяемой его инстинктами. Система инстинктов представляет собой более или менее целостную систему взаимодействия между множеством независимых переменных – питание, размножение, половой инстинкт и т. п. Будучи неизменными по форме каждый инстинкт имеет свою особенную власть над всем организмом и в своих действиях не зависит от целого. Вот почему, подчеркивает К. Лоренц, человек – это как бы корабль, которым командует множество капитанов. У человека все эти капитаны могут находиться на капитанском мостике одновременно, и каждый волен высказать собственное мнение. Иногда они приходят к разумному компромиссу, и тогда имеет место наилучший вариант решения проблемы, но порой придти к соглашению не удается и тогда корабль, как говорится, плывет «без руля и без ветрил».
К. Лоренц считает, что подлинным первичным, направленным на сохранение вида, инстинктом является агрессия (нападение, применение силы, злость) – естественное генетически врожденное свойство, которое присуще и животным, и человеку. Интересно, что, по Лоренцу, агрессия коренится и проявляется в социальных связях людей, ибо любой общественный ритуал – это переориентированный, сохраняющий их вид, инстинкт агрессии. По Лоренцу, любое отклонение от принятых форм общения вызывает агрессию и потому члены группы вынуждены выполнять установленные социальные нормы.
Он утверждает, что по сравнению с животными у современного человека имеет место фатальное возрастание его агрессивных инстинктов, поскольку социальные условия, в которых сейчас живет человек, все более провоцируют его на нее. И, хотя агрессивность подавляется, тем не менее, она постоянно требует выхода, проявления.
Главная опасность инстинкта, в том числе и инстинкта агрессии, с точки зрения К. Лоренца, состоит в его спонтанности. Если бы инстинкт, указывает Лоренц, был лишь реакцией на определенные внешние условия, то положение человека не было бы так опасно, как в действительности. Однако агрессия – это не только реакция на определенные (конкретные) внешние условия (объекты): на скученность в общественном транспорте, грубость окружающих людей, глупость политиков. Наиболее серьезную опасность, грозящую человечеству в современных условиях культурно-исторического и технологического развития представляет собой, по Лоренцу, его внутривидовая агрессия. Последняя связана еще и с тем, что человек обладает средствами, которые многократно могут усиливать мощь проявлений агрессивного инстинкта. Так, например, корень проблемы войны и мира, по Лоренцу, лежит в генотипе человека. Наличие атомного оружия и склонность к агрессии навсегда лишили общество точки опоры. Очень велика вероятность того, что человечество покончит с собой. И, если это будет не атомная смерть, то медленная смерть вследствие отравления окружающей среды и ее уничтожения всякими недальновидными действиями человека.
Вместе с тем, нельзя не признать, что отношение К. Лоренца к агрессии все же далеко от того, чтобы считать ее чем-то метафизическим и полностью неотвратимым. Ссылаясь на древнекитайскую пословицу: «не все люди есть в зверях, но все звери есть в людях», К. Лоренц доказывает, что последнее обстоятельство совсем не означает, что «зверь в человеке» с самого начала являет собой нечто злое и опасное, что надо немедленно искоренить. По его мнению, агрессию нельзя исключить только избавлением людей от всевозможных раздражающих ситуаций или с помощью моральных, правовых и прочих запретов и сдерживаний, но ее можно перевести на эрзац-объект, сделать сублимированной реакцией. Можно поддерживать воодушевление (некий священный трепет) людей, например, определением ценности, которую надо защищать или указанием на врага, против которого надо сплотиться, или нахождением сообщников, с которыми человек чувствовал бы себя заодно.
Подводя итоги, подчеркнем, что жизнь человека диктуется ему не только разумом и традициями культуры, усвоенными им в процессе воспитания и совместной жизни с другими людьми. Жизнь человека подчиняется и закономерностями биологического порядка, т. е. обстоятельствам, присущим любому филогенетически возникшему поведению. Человек живет в природной среде, вне которой нет его социальной жизни, да и сам он является биологическим организмом тоже. Человек не может изменить того, что он является частью природного мира и связан с ним теснейшими узами. Однако он все время стремится выбраться и выбирается из чисто природного состояния. Его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию, должно быть создано и создается им самим.
Для биологического направления философской антропологии свойственно видеть определение, сущность человека исключительно в самой его природе, т.е. природном естестве как некоей объективной данности его рода. Так, для А. Гелена, например, человек из-за природной ущербности предопределен к деятельной активности, реализующей себя в различных формах эрзац-культуры. Для К. Лоренца человек – «заложник» врожденных инстинктов, главным из которых является агрессивность. Получается что социум, культура – это ни что иное, как превращенная форма биологической природы человека. Человек – это беспомощное, всеядное существо, получившее в обладание уникальные и мощные средства – оружие и абстрактное мышление, которые деформируют его естественные наклонности в неблагоприятном направлении, порождая все многообразие социальных проблем.
Абсолютизация биологического в определении человеческой сущности личности практически сводит на нет другие важные аспекты проявлений этой сущности. Игнорируются многие иные качественные стороны бытия человека, что методологически не состоятельно, а практически вредно, ибо служит оправданием безысходности и личной безответственности человеческих действий.
Другая не менее значительная ветвь современной философской антропологии – социокультурная (культурная) антропология. С точки зрения приверженцев культурной антропологии человек рассматривается в контексте более широких социальных связей, продуктом которых он выступает, как существо, определяемое культурой, как создатель культуры, и ее создание. Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его в качестве зависимой производной от общественного развития. «Сущность человека, – отмечает К.Маркс в работе “Тезисы о Фейербахе”, не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Следствием такого утверждения выступает суждение: «Каково общество, таков и человек». Чтобы изменить человека, необходимо предварительно изменить систему общественных отношений, сделать ее более человечной.
В постфрейдистский период психоаналитическая философия попыталась преодолеть односторонность учения Фрейда за счет ослабления роли либидо и усиления социальных характеристик человека (Э. Фромм и др.).
Одним из видных представителей культурной антропологии является известный немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер (1874-1945). Он доказывает, что проблема человека – это «архимедов рычаг» философского познания, и ключ к такому постижению человека – символ. Человек живет не просто в естественном универсуме, а в символическом мире, то есть, во Вселенной Культуры. Язык, миф, искусство, религия – символические части этой Вселенной. Именно в этой Вселенной и существует человек. По Кассиреру, человек до такой степени пронизан этим миром символов, живет в языковых формах, религиозных обрядах, что не может знать и видеть себя иначе, чем через подключение этих искусственных сред.
Итак, в соответствии с учением Э. Кассирера, между человеком и миром находится посредник и этим посредником выступает символ. Символическая Вселенная определяет человека настолько, что он осознает себя только через нее. Это значит, что человек – существо культурное, а культура есть не более как совокупность символов. Следовательно, делает вывод Э. Кассирер, человек – это не столько Homo sapiens, – человек разумный, сколько Homo simbolicum – человек символический.
Без символов, полагает Э. Кассирер, жизнь человека была бы блокирована (ограничена) границами его биологических потребностей и его практическими интересами. Человек не нашел бы доступа в мир идей, которые открывают ему с разных сторон искусство, религия, философия, наука Согласно Кассиреру, символ – продукт человека и всегда функционален. Это функция идеальная, ибо содержание символа не зависит от бытия. Подчеркнем эту важнейшую кассиреровскую мысль о том, что именно человек созидает символы, что символы порождаются фундаментальными структурными элементами самого человеческого чувственного опыта. В символах выражаются интуитивные структуры человеческих аффектов, надежд, страхов, иллюзий и разочарований.
По мнению Кассирера, символ не существует как фрагмент действительности, это то, что он значит, или иначе: имеет значение. Однако, с точки зрения Кассирера, символ имеет значение лишь только по отношению к человеческому духу. С одной стороны, человек формируется в деятельности во взаимодействии с символами, ибо он – функция символов, но с другой стороны, мир символов зависит от сознания человека. Иначе говоря, исходным пунктом в философии Э. Кассирера является символическое мышление, а уж от него происходит и символическое поведение человека.
Задаваясь вопросом о познании символов, Э. Кассирер утверждает, что познать символы нельзя, их можно только истолковать, т.е. придавать им некий смысл, или рассмотреть в более широком контексте. В кассиреровском понимании, вся деятельность человека есть деятельность символическая, символ отнюдь не является формой отражения, совсем наоборот, действительность в символе не конструируется. Таким образом, анализ культурной антропологии Э. Кассирера показывает, что человек и вся его общественная жизнь сводится к культуре. Культура выступает самодовлеющим основанием определения человека в теории Э. Кассирера. Кстати, примерно такой же подход и у российского поэта и философа-символиста Андрея Белого (1880-1934). Он тоже ставит проблемы культуры во главу угла при рассмотрении человека. А. Белый показывает, что культура – деятельность сохранения и роста жизненных сил личности путем развития этих сил в творческом преобразовании действительности. Однако поскольку культура проецируется из внутреннего мира человека, она вряд ли может выступать в качестве смыслового гаранта для него, ибо сама нуждается в обосновании. Иначе говоря, человек должен приобретать свой смысл через содержание культуры, но культура сама, в свою очередь, оказывается продуктом человека.
Символическая функция присуща отнюдь не каждому явлению человеческой культуры, а лишь тем, которые раскрывают сущность других явлений, выражают ценностное отношение человека к этому другому. Символичность – это приобретение тем или иным феноменом культуры смысловой глубины и значимости. Символическое отражение – это взгляд на мир через призму человеческих ценностей. Функционируя в обществе в качестве одного из средств приобщения индивидов к ценностям коллектива, символы задают способ деятельного отношения людей к реальности.
Антропоцентризм Н.А. Бердяева исходит из его представления, что человек – это микрокосм и микротеос. Это значит, что человек включает в себя все силы мира, и он есть верховный центр бытия. Объясняется это только присутствием Божественного в человеке. Важно также подчеркнуть, что это антропоцентризм по отношению к миру, но не к Богу. При этом Бог нисколько не умаляется, и человек не ставится на один уровень с Богом, ибо Н.А. Бердяев постоянно подчеркивает, что ценность человека исчезает, если нет ценности Бога.
С.Л. Франк, отвечая на вопрос, что есть человек, отмечает, что человек является существом самопреодолевающим, преобразующим себя самого. Разъясняя это положение, С.Л. Франк показывает, что человек является таким существом, которое способно дистанцироваться от всего, что фактически есть, в том числе и от действительности себя самого, смотреть на все фактически сущее извне, определять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, авторитетному, первичному. Именно в акте самосознания, полагает С.Л. Франк, человек сам смотрит на себя, судит и оценивает себя – имеет себя в двойном состоянии познающего и познаваемого, оценщика и оцениваемого, судьи и судимого. Вот почему, именно одному человеку присуща способность возвыситься над самим собой, идеально отрешиться от своей эмпирической природы и поднявшись над ней, судить и оценивать ее.
Такой подход С.Л. Франка как нельзя лучше объясняет своеобразие человеческой природы: человек всегда хочет быть чем-то большим и иным, чем он есть, он всегда трансцендирует за пределы всего фактически данного включая и свое собственное бытие.
Если для Н.А. Бердяева личность – целостна и являет собой абсолютное единство, то у Л.П. Карсавина личность определяется лишь в отношении к более высшим («симфоническим») личностям – социальным коллективам – семье, церкви, народу, человечеству, оказываясь их функцией, органом. Иначе говоря, для Л.П. Карсавина «Я» каждого человека само есть момент, индивидуация «высших», т.е. имеющих над-индивидуальный объем симфонических личностей, или социальных коллективов. Л.П. Карсавин подчеркивает, что «Я» человека – одно, но оно пульсирует: то сужается до индивидуального «Я», то расширяется, отождествляя с собой высшие личности – коллективы, составной частью которых является. При этом для его философии характерно положение о том, что сам человек получает свою ценность от этого высшего, или коллективного единства. Таким образом, в философии Л.П. Карсавина личность рассматривается с позиции холизма – примата целого над частями. Для этой философии характерно господство коллективного над индивидуальным, поскольку человек переживает как свою, жизнь в социальной общности, живет ее интересами, сознает себя ответственным за нее.
В русской религиозно-философской антропологии особое внимание уделяется вопросу развития личности. Так, Н.О. Лосский считает, что весь мир состоит из личностей действительных и личностей потенциальных. С точки зрения Н.О. Лосского, развитие личности представляет собой эволюционный процесс, предполагающий переход от потенциальной, воплощающей в себе образ Божий, к действительной личности – подобию Божиему. Подобие Божие – это цель развития всякой личности, и эта цель достигается собственными свободными усилиями личности, что составляет подвиг самой личности.
Отмечая, что человек существо несовершенное, Н.О. Лосский утверждает, что совершенной реализации своей индивидуальности личность достигает только в Царстве Божьем. Расстояние между земным человеком и абсолютно совершенной личностью чрезвычайно велико. Он должен пройти много ступеней жизней, все более и более усложняющихся: душа семьи, душа некой социальной группы, душа нации (социальное бытие). Поднимаясь в своем развитии на более высокий уровень, человек, в конце концов, становится на ступень сверхчеловеческого бытия, выходит из состава человечества и входит в Царство Божие.
Таким образом, и у Л.П. Карсавина, и у Н.О. Лосского личность есть часть, момент иерархического целого, некоего высшего коллектива У Л.П. Карсавина личность – подножие иерархической пирамиды разного уровня социальностей, у Н.О. Лосского – очередная ступень на пути к Царству Божьему. Все это означает, что в отличие от Н.А. Бердяева, в философии Л.П. Карсавина и Н.О. Лосскoгo самого понятия «личность» как целостного, единственного и неповторимого просто не существует. Однако нельзя не отметить для философии Л.П. Карсавина и Н.О. Лосского весьма важную мысль, имеющую актуальное научное и практическое значение: личность не есть готовая данность, личность должна созидать себя неустанно на протяжении всей своей жизни.
Возвращение человеком собственной сущности в мире товарного фетишизма и самоотчуждения практически невозможно, но есть способы уйти от мира, хорошо себя зарекомендовавшие. Путь, известный многим – пьянство, наркотики, иногда секс – они помогают понять хаос бытия и иллюзорность всего того, к чему стремится большинство людей. Другой путь доступен немногим – это мир искусства, создаваемый человеком. Этот мир позволяет не только творцу, но и его слушателям и зрителям приобщаться к обнаженному хаосу бытия и помогает понять бессмысленность современного фетишизированного мира вещей. Современное искусство – это стон личности, задавленной обществом, более оно ничего не в состоянии выразить.
Современная философская ситуация характеризуется кризисом традиционной антропологической проблематики, который обусловлен признанием невозможности создания целостной модели человека. Экзистенциализм (философия существования) в его нерелигиозных вариантах исходит из отсутствия природы человека как таковой. Согласно философии экзистенциализма (Ж.П. Сартр), в мире есть нечто, у которого существование предшествует сущности и этим нечто является человек. Нет иного творца человека, кроме самого человека. Он сам создает свою сущность, а, следовательно, и творит себя сам. Причем это осуществляется не один раз и навсегда, а каждодневно. Человек – это существо, устремленное в будущее. Человек сам творит свое бытие, сам отвечает за него, отвечает за свой выбор. Выбирая себя, он выбирает и других людей, так как человек живет в мире людей. Человек тревожится, так как ощущает бремя ответственности. Человек испытывает тревогу, так как принимает решения. Человек не есть некая сумма задатков, возможностей, надежд, он есть не что иное, как его жизнь, ряд поступков. Человека никто не может спасти от самого себя. Спасти человека может лишь сам человек. Экзистенциализм, отрицая природу человека, будь это психологическая, биологическая или социальная, допускает, что свобода не исторична и имеет всегда одно и то же определение, что нет никакой системы социальных ценностей, установленных для индивида, человек в каждой ситуации заново творит новую систему ценностей. Экзистенция (от лат. exsistentia – существование) – одно из основных понятий экзистенциализма, означающее способ бытия человеческой личности. Экзистенция трактуется как ядро человеческого «Я», благодаря которому человек проявляет себя как конкретная неповторимая личность. Экзистенция – это не сущность человека, ибо последняя означает, согласно теории экзистенциалистов (Ж.П. Сартр), нечто определенное, заранее данное, а, напротив, «открытая возможность». Одно из важнейших определений экзистенции – ее необъективируемость. Человек может объективировать свои способности, знания, умения практически в виде внешних предметов; он может далее сделать объектом собственного рассмотрения свои психические акты, свое мышление и т.д., объективируя их теоретически. Единственное, что ускользает от его как практического, так и теоретического объективирования, а тем самым и от познания, и что, таким образом, не подвластно ему, – его экзистенция. Учение об экзистенции направлено как против рационалистического понимания человека, усматривающего сущность последнего в разуме, так и против марксистского понимания этой сущности как совокупности общественных отношений.
Таким образом, человек в своем развитии всегда является и субъектом, и объектом одновременно, что предопределяет появление еще одной важной для человека философской проблемы, связанной с самореализацией личности и поиском смысла жизни

Поиск по сайту: