Ответ третий

1. Поистине не только пороки льнут к добродетелям, но и нечестивые рассуждения оказываются так близки к благочестивым, что от малейшего добавления или изъятия легко превращаются одно в другое и смысл слов изменяется на обратный; оттого любое лжеучение носит личину истины для людей неспособных заметить это небольшое изъятие или прибавление. Здесь — хитрая уловка лукавого с его великим искусством обмана. Ведь ложь, недалеко отстоящая от истины, создает двойное заблуждение: поскольку крошечное различие ускользает от большинства, либо ложь принимают за истину, либо истину, по ее близкому соседству с ложью, — за ложь, в обоих случаях совершенно отпадая от истины. Посвященные в это искусство сторонники Ария выставили свой символ веры в городе Нике против Никейского, подрывая «прямое слово истины» ^[86]. Применив сходный обман, сам Арий еще немного и стал бы приобщаться и служить литургию вместе с теми, кто обличил его перед Церковью, если бы константинопольский архиепископ Александр, который сумел заметить уловку, хотя и не мог ясно опровергнуть ее, не обратился к Господу с молитвой и ее силой не предал этого нечестивца и поистине бесноватого бесчестной смерти ^[87].

2. По–моему, этим же, брат, постоянно пользуются люди, о которых ты рассказываешь. Действительно, оставлять многочтение и посвящать себя односложной молитве до приобретения способности непрестанно держать ее в уме, хотя бы тело и было занято чем–то другим, начинающим упражняться в исихии советуют и святой Диадох, и великий молитвенник Филимон, и многоопытный в Божиих делах Нил, и Иоанн Лествичник, и многие из ныне живущих отцов ^[88], — но только они советуют оставлять его не потому что оно бесполезно или негодно: добавив «негодно», клеветники представили негодными добрые заповеди. Опять–таки мы знаем, что почти все святые показывали делом и учили словом, что молитва изгоняет злых духов и дурные страсти, всякий правомыслящий думает то же и учит тому же, но что они будто бы принадлежат к нашей сущности, не думает и не учит никто; прибавляющий это от себя предлагает не гнать лукавого, а бежать от него ^[89]. Что сердце скачет, как бы прыгая от восторга любви к добру, сказал Василий Великий ^[90], и Афанасий Великий тоже считает это признаком благодати; что человек выходит из молитвы как бы воспламененным, если обратится к Богу несуетным умом и на деле, ясно учит Лествичник ^[91], называя молитву без этого, без явления света и без наступления мира в душе, телесной, или иудейской; что на лице молящегося возникает выражение наслаждения и от молитвы и от разумного псалмопения, об этом прямо пишут многие другие, в том числе святой Исаак ^[92]. Но только начало всему — усовершенствование разумной души; отбросив его, клеветники, о которых ты рассказываешь, сделали похвальное предосудительным: отделяя от священного и Божьего просвещения все остальное, что служит его неложными признаками, и прибавляя от себя что–то малое, но дающее повод для обвинений, они пытаются внушить неопытным, что увы! божественное бывает бесовским. Главное же, они уверены, что «соблюдаемый узами вечного мрака» (2 Пет. 2, 4; 17; Иуд. 1, 6 и 13) светит, хотя бы обманчиво, а пресветлое Начало света. Бог, наполняющий умным светом всякую разумную природу, расположенную для посильного принятия света, умно светить, по их мнению, не может.

3. А по мне то знание, в котором одном, как говоришь, они только и признают умопостигаемое просвещение, само называется светом лишь потому, что дается небесным светом, как о нем говорит Павел: «Бог, велевший из тьмы воссиять свету, воссиял в наших сердцах, просвещая нас знанием Божией славы» (2 Кор. 4, 6). Согласно с этим и великий богослов Дионисий говорит, что «присутствие умопостигаемого света единит все освещаемое им, собирая в цельное и истинное знание» ^[93]. Видишь? Свет познания, то есть то, что избавляет нас от разрозненности незнания, дается присутствием света благодати. Дионисий называет этот свет умопостигаемым; Макарий Великий, обращаясь как бы прямо к тем, кто представляет себе благодатный свет в виде познания, именует его умным: «По его действиям», говорит он, «ты узнаешь озаривший твою душу умный свет, от Бога ли он идет или от сатаны» ^[94]. В другом месте, назвав славу на лице Моисея бессмертием, хотя она воссияла тогда на смертном лице, и показав, что совершенный свет открывается теперь в душах людей, истинно возлюбивших Бога, он говорит: «Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так праведники глазами души видят умный свет, который, просиявши и разлившись в миг воскресения на их тела, и тела тоже явит в красоте вечного света» ^[95]. Свет знания, конечно, никто не назовет умным и духовным ^[96], а божественный свет является и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцается нашим умом через умное чувство; и он же, входя в разумные души, освобождает их от случайного незнания ^[97], приводя их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию. Недаром певец Божиих имен, желая воспеть светоименное название Благого, находит нужным сказать, что «Благий именуется умопостигаемым светом, потому что Он наполняет умопостигаемым светом весь небесный ум и гонит всякое незнание и заблуждение из любой души, в какую бы они ни проникли» ^[98]. Стало быть, одно дело — знание, которое приходит, когда изгоняется незнание, и другое — умопостигаемый свет, которым дается знание; потому и сказано, что умопостигаемый свет наполняет «небесный» ум, то есть ум, превзошедший самого себя. Как же не понимать, что Дионисий называет небесный и сверхумный свет знанием только в переносном смысле? А очищение от случайного незнания, которое великий богослов назвал незнанием и заблуждением, может совершаться только в разумной душе.

4. Но сам себя превосходит не только ангельский, а и человеческий ум, когда становится подобен ангелам бесстрастием ^[99]; значит, он тоже может прикоснуться к Божьему свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией конечно не видя, но Бога в Его божественном проявлении, соразмерном человеческой способности видеть, — видя. И не отрицательно [апофатически], потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости ^[100], как и Его проявление поистине тоже сокровенно. Божественнейшее есть в то же время и необычнейшее. Божественные проявления, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким–то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, — если можно так сказать, в нас выше нас, — так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова ангела, на вопрос Маноя «Как тебе имя?» ответившего: «И оно чудно» (Суд. 13, 13–18); то есть как бы и его виденье тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если виденье выше отрицания, то слово, толкующее это виденье, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнений и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей «как», передающей значение уподобления, поскольку виденье невыразимо и неименуемо.

5. Когда святые мужи видят в самих себе этот божественный свет — а они его видят, когда при неизреченном посещении усовершающих озарений получают боготворящее общение Духа, — они видят одежды своего обожения, потому что благодать Слова наполняет их ум славой и сиянием высшей красоты, как на Фаворе Божество Слова прославило божественным светом единое с Ним тело ^[101]. Ведь «славу, которую Отец дал Ему», Он дал послушным, по евангельскому слову, и «пожелал, чтобы они были с Ним и видели Его славу» (Ин. 17, 22–24). А разве это может произойти телесно, если после Его восхождения на небеса Он уже не пребывает телесно? Ясно, что теперь возможно только умное озарение. Оно совершается тогда, когда ум, сделавшись небесным и взяв как бы в спутники Того, Кто взошел ради нас на небеса, явно и таинственно соединяется там с Богом и получает сверхприродные и несказанные созерцания, полноту невещественного знания, наполняясь высшим светом, — не как зритель чувственных священных символов и не как познаватель пестрого разнообразия Священного Писания, а как украшаемый изначальной творящей красотой и озаряемый Божиим сиянием ^[102]. Таким же образом и высшие чины надмирных умов сообразно своему достоинству, как говорит изъяснитель небес и толкователь царящего в них священноначалия, наполняются не только первозданным знанием и наукой, но — поскольку берут священное начало от высшего начала всякого освящения, Святой Троицы — также и первым светом, становясь причастниками и созерцателями не только Троичной славы, но и Иисусова светоявления, открывшегося некогда ученикам на Фаворе ^[103]. Удостоенные этого созерцания посвящаются в боготворящий свет Христа, поистине приближаясь к Нему и непосредственно приобщаясь к Его обоживающим светам, почему достоименный Макарий и называет свет благодати пищей небесных жителей ^[104], а другой богослов говорит: «Весь умный неосязаемо питаемый порядок надмирных существ представляет очевиднейшее свидетельство человеколюбия Слова» ^[105]. И апостол Павел перед тем, как получить незримые и небесные созерцания, был восхищен на небо (2 Кор. 12, 2) без того, чтобы его ум должен был пространственно восходить при этом на небо, хотя восхищение несомненно выдает какую–то иную тайну, которая известна лишь испытавшим и говорить о которой то, чему нас научили познавшие это на опыте отцы, сейчас не надо, чтобы не сделать и это тоже добычей лукавства. Даже из уже сказанного мы без всякого труда докажем любому, кто еще не убежден, что существует умное просвещение, видимое чистыми сердцами, совершенно отличное от знания и являющееся его источником.

6. Эти люди уверяют, как ты говоришь, что просвещения древнего закона — символические. Но ведь этим они как раз и доказывают, что существует святое просвещение, символами которого были ветхозаветные. Что большинство ветхозаветных символов были символами такого просвещения, мы слышим и от св. Нила: «Когда ум», говорит он, «сняв с себя ветхого человека, оденется в человека, сотворенного из благодати, тогда он во время молитвы увидит свое осиянное сапфирным, или небесным цветом устроение, которое в Писании и называется местом Бога (Исх. 24, 2), виденным старейшинами под горой Синаем» ^[106]. То же самое говорит и святой Исаак: «Во время молитвы посещенный благодатью ум видит свою собственную чистоту, подобную небесному цвету; она была названа старейшинами Израилевыми местом Бога, когда была явлена им на горе» ^[107]. Видишь? Ветхозаветные символы — это символы таинств, совершающихся теперь в чистых сердцах. Иоанн, золотой и языком и разумом, разъясняя апостольское слово о том, что «Бог, велевший из тьмы воссиять свету, воссиял в наших сердцах» (2 Кор. 4, 6), говорит: «Оно показывает, что слава Моисеева сияет с приращением в нас: как некогда лицо Моисея, так теперь она озарила наши сердца», а немного спустя: «В начале творения Бог сказал, и стал свет; теперь же не сказал, а Сам стал для нас светом» ^[108]. Так вот, если бы свет в начале Творения или на лице Моисея был каким–то умеренным знанием, то сияние в наших сердцах должно было бы быть высшим знанием, раз оно возросло. Поскольку то было не знание, а явившееся на лице сияние, то и озарение в нас — не знание, а свет души, являющийся чистому уму. Сияние, воспринимаемое чувственными глазами, пришлось бы называть чувственным, как теперешнее — умопостигаемым, раз оно воспринимается глазами ума и действует внутри нас.

7. Но то сияние не было просто чувственным, хоть проявилось зримо на лице пророка, коль скоро славу света Моисеева лица святые, по святому Макарию, принимают теперь в душе ^[109]. Ту же славу Макарий называет и «славой Христа», и хотя она явилась чувственно, считает ее сверхчувственной, приводя с небольшими прибавлениями апостольские слова: «"Мы же все открытым лицом рассматриваем славу Господню" — то есть Его умный свет, — "в тот же образ преображаясь от славы к славе", — то есть, надо понимать, благодаря изобилию сияния в нас, все ярче изливаемого Божьим светом» ^[110]. А что говорит святой Диадох? «Не следует сомневаться, что когда ум начинает испытывать непрестанное действие Божьего света, он становится весь как бы прозрачным, так что сам явственно видит свой свет: ведь он весь становится светом, когда сила души овладеет страстями» ^[111]. А святой Максим? «Человеческий ум не смог бы подняться настолько, чтобы воспринять Божие озарение, если бы Сам Бог не увлекал его, освещая Своими лучами» ^[112]. Что, наконец, вместе с Василием Великим говорит многославный Нил? «Столп истины, Василий Каппадокийский пишет, что человеческое знание достигается трудами и упражнением, а знание, идущее от Божией благодати, — праведностью и умилением; и первое знание могут приобрести даже люди, погруженные в страсти, тогда как второе доступно только бесстрастным, которые во время молитвы видят, как их озаряет собственное сияние их ума» ^[113]. Ты понял, брат, что избавившийся от страстей ум видит при молитве самого себя как бы светом и Божьим светом озаряется? А теперь снова внимательным ухом послушай поистине блаженного Макария, которого богомудрый Нил назвал сосудом избранным ^[114]. Как он говорит в переложенных Метафрастом главах, «Совершенное духовное озарение есть не просто какое–то откровение помыслов, а надежное и постоянное воссияние в душах ипостасного света; слова «Велевший из тьмы воссиять свету озарил наши сердца» и «Просвети очи мои, чтобы я не уснул в смерть» (Пс. 12, 4) и «Пошли свет Твой и истину Твою, пусть они ведут меня на святую гору Твою» (Пс. 42, 3) и «Запечатлелся на нас свет лица Твоего» (Пс. 4, 7) и все другие подобные слова доказывают одно и то же» ^[115]. Называя свет ипостасным, Макарий как бы заранее опровергает людей, которые считают просвещением только знание и запутывают многих, а прежде всего самих себя, перетолковывая в знание все, что бы ни говорилось о Божием свете. Наоборот, я, как сказал выше, уверен, что даже само название света знание получило уже вторично от того первого света.

8. Не случайно ведь никто никогда не называл светом осведомленность, идущую от ощущений, хоть в некотором смысле она тоже знание, даже достовернейшее. Светом называют только знание, идущее от ума и разумное. И мы не знаем ничего осмысленно разумного, что не было бы светом. В самом деле, ангелы, этот как бы невещественный и нетелесный огонь, — что они такое, как не умный свет? Ум, видящий сам себя, видит как бы свет — что же и ум такое, если не умный свет, самого себя созерцающий? Сам запредельный всякому умному свету и сверхъестественно превосходящий всякую сущность Бог, Которого святые богословы называют огнем, с одной стороны сообразно огню, этому своему слабому подобию в чувственном мире, в Себе сокровенен и незрим, когда нет вещества, способного вместить Божие явление, — но когда Он охватывает достойное Его и неогражденное вещество, а такова всякая очистившаяся умная природа, не носящая на себе покрывала греха, тогда Он тоже видится как умный свет ^[116], что мы уже и показали и еще покажем с помощью испытавших и видевших сияние Божие святых.

9. Как огонь, прикрытый непрозрачным веществом, нагреть его может, а просветить нет, так и ум, когда на нем лежит глухое покрывало злых страстей, может произвести знание, но никак не свет. Поскольку ум есть не только умосозерцаемый свет и даже не только высший из видимых таким образом светов, но также и созерцающий свет, как бы глаз души — «сращенный с душой ум есть ее зрение» по Василию Великому ^[117], — то как чувственное зрение не может действовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве обладателя умного чувства не смог бы видеть и действовать сам в себе, если бы его не освещал Божий свет. И вот как зрение, начиная действовать, и само становится светом и возникает одновременно со светом и видит прежде всего тоже этот самый свет, разлитый по всем видимым вещам, точно так же ум, когда достигает полноты умного чувства, и сам есть целиком как бы свет и возникает одновременно со светом и с помощью света отчетливо видит свет же, возвышаясь не только над телесными чувствами, но и над всем познаваемым и вообще над всем сущим. Чистые сердцем видят Бога, согласно неложной заповеди блаженств, данной от Господа, Который, будучи светом, по слову богомудрого Иоанна, сына грома (1 Ин. 1, 5), вселяется в нас и являет Сам Себя любящим Его и возлюбленным Им, как обещал (Ин. 14, 21, 23). Он являет Себя очистившемуся уму как бы в зеркале, сам по себе оставаясь невидимым, потому что таково свойство зеркального образа: он и очевиден и его не видать, потому что никак невозможно одновременно глядеть в зеркало и видеть то, что отбрасывает в него свой образ.

10. Так очистившиеся любовью к Богу видят Его теперь, а в Царстве Божием они его видят «лицом к лицу» (1 Кор. 13, 12). Люди, которые, не испытав Бога и не видев Его, никак не верят, что Его можно созерцать как некий пресветлый свет, и думают, что Он доступен только рассудочному умозрению, подобны слепым, которые, ощущая только солнечное тепло, не верят зрячим, что солнце еще и сияет. Если слепые начнут разуверять зрячих, говоря, что солнце, светлейшее из всех чувственных вещей, не есть свет, они станут посмешищем для чувственно зрячих. А о людях, которые так же ведут себя в отношении водруженного над вселенной Солнца правды (Мал. 4, 2), должны плакать не только умно зрячие, но и просто верящие им, и не только потому что, не понимая, как в изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым, такие люди остаются безлюбовными перед этой всевидящей и всепонимающей любовью, но и потому, что, не пожелав следовать святым, из человеколюбия составившим словесные руководства к этому свету, они и сами несутся на край пропасти и пытаются тащить за собой доверчивых слушателей, — наверное для того, чтобы иметь сообщников, когда им по Григорию Богослову «огнем предстанет Тот, Кого они не признали светом» ^[118] и в Кого не поверили. Опять же взять этот огонь: он полон мрака, а вернее, тождествен объявшему свет мраку; такое по слову Господа уготовано дьяволу и его ангелам (Мф. 25, 41). Выходит, адский мрак не просто чувственный, раз приготовлен непричастным чувству злым ангелам; а с другой стороны, он не просто незнание, потому что те, кто теперь доверился наследникам мрака, тогда будут знать Бога не только не хуже, но даже лучше, ведь всякая плоть будет исповедовать, что Иисус Христос есть Господь во славу Бога Отца (Флп. 2, 11), аминь. В таком случае Божий свет тоже и не в собственном смысле чувственный и не в собственном смысле знание, раз его противоположность, мрак, не есть ни чувственный мрак, ни незнание. Но если Божий свет никак не есть знание, а нечто большее, источник сокровенного и несказанного знания Божиих таинств, то и залог этого света (2 Кор. 1, 22; 5, 5; Еф. 1, 14), ныне видимый чистыми сердцами, тоже не просто знание, а податель сообразного ему знания, — сам умопостигаемый и умный, вернее духовный свет, неосязаемо приходящий и видимый, недосягаемо вознесенный над всяким знанием и всякой добродетелью, единственный податель небесного совершенства христианам, возникающий не от подражания или разумения, а в откровении и благодати Духа.

11. Недаром великий Макарий, которому сосвидетельствует и вторит своей сладостной речью истолкователь Симеон, говорит: «Божий апостол Павел самым точным и ясным образом показал, что для всякой души совершенное таинство христианства — воссияние небесного света в откровении и силе Духа, чтобы никто не подумал, будто просвещение Духа заключено лишь в знании помышлений, и не подвергся из–за неведения и нерадения опасности пройти мимо совершенного таинства благодати. Для этого Павел и предложил всем известный пример духовной славы, сияющей вокруг лица Моисея: «Если преходящее славно», говорит он, «тем более славно пребывающее». О преходящем он говорит потому, что слава облекла тогда смертное тело Моисея, но здесь же он показывает, что бессмертная слава духовного откровения теперь непреходящим светом озаряет у достойных бессмертное лицо внутреннего человека. В самом деле, он говорит: «Мы все» — то есть все в совершенной вере рожденные от Духа — «открытым лицом созерцаем славу Господа, преображаясь в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». «Открытым лицом» — то есть лицом души, потому что когда обратится кто к Господу, «покрывало снимается»; а Господь «есть дух» (2 Кор. 3, 7–18). Апостол ясно показал здесь, что на душу легло покрывало мрака, которому от преступления Адама попущено проникать в человечество, и что теперь от озарения Духа покрывало снимается с верных и истинно достойных душ, ради чего и пришествие Христово было» ^[119].

12. Видишь, брат, что чувственные просвещения Ветхого Завета предзнаменовали духовное просвещение, происходящее в душах верующих во Христа на деле и по истине? Тем, кто называет их чувственными и символическими, следовало бы прийти через них к вере в это просвещение и к исканию его, а они, наоборот, всеми силами стараются склонить к неверию в него даже верующих, и больше того, по возможности даже тех, кто явно наделен благодатью и имеет незабвенное благодатное знание. Они начинают дерзко и неразумно переучивать мужей, от Бога и через Его таинственное явление и действование научившихся несказанным таинствам, и их не убеждает даже святой апостол Павел, говорящий, что «духовный судит о всем, о нем же судить никто не может, потому что он имеет ум Христов; а кто познал ум Господень, кто исчислит его?» (1 Кор. 2, 5–6), — то есть кто, измерив своей мыслью, овладеет духовными вещами? Ведь кто доверяется собственным размышлениям и рассудочным соображениям, надеясь путем различений, умозаключений и расчленений отыскать всю истину, тот вообще не может ни понять духовного человека, ни поверить ему, — такой душевен, а «душевный», говорит апостол, «не вмещает того, что от Духа» (1 Кор. 2, 14), и вместить не может, — но если сам не знает и не верит, то как, даже все исчислив, заставит понять и поверить других? Кто без исихии, то есть без умного трезвения и без достигаемого в нем опыта духовных и таинственных совершений, учит о трезвении, следуя собственным размышлениям и стараясь рассудочно вывести сверхразумное благо, тот явно впал в крайнее безумие и его мудрость поистине стала глупостью (Рим. 1, 22; 1 Кор. 1, 20), потому что он безрассудно задумал природным знанием усмотреть сверхприродное, природным рассудком и приемами плотской философии исследовать и измерить «глубины Божии, познаваемые лишь Духом», и дарования духовные, познаваемые лишь «духовными и имеющими ум Христов» (1 Кор. 2, 10; 16). Вдобавок к безумию он будет еще и богоборцем, принимая за Велиарово, увы! действие и благодать доброго Духа и борясь против «принявших Дух от Бога, чтобы через Него узнать нам от Бога дарованное» (1 Кор. 2, 12). Но лишь наследником горя станет он за нанесенный доверчивым слушателям вред; потому что, как говорит пророк, «горе тебе, поящему своего брата мутным развращением» (Авв. 2, 15).

13. Когда способным исследовать все, то есть духовным — потому что «духовный судит о всем», по апостолу, — когда, говорю, им должны были бы подчинить себя не понимающие их, чтобы с помощью их разума безошибочно познать и себя самих, они на гибель и свою и легковеров пытаются судить и поправлять тех, кто не судим, — потому что «о духовном», по тому же апостолу, «судить никто не может» (1 Кор. 2, 15). Они говорят, что никому нельзя приобщиться к совершенству и святости, не открыв истинных мнений о сущем, а открыть их будто бы невозможно без различений, умозаключений и расчленений. Они думают таким образом, что хотящий достичь совершенства и святости обязательно должен узнать от внешней науки эти приемы различения, умозаключения и расчленения к в совершенстве овладеть ими; такими доводами они пытаются снова доказать действительность упраздненной мудрости. Но если бы, смиренно придя к могущим судить о всем, они захотели научиться истине от них, то услышали бы, что это эллинское убеждение, учение [ересь] стоиков или пифагорейцев, которые целью созерцания считают как раз знание, приобретаемое через усвоение наук; наоборот, мы называем истинным воззрением не знание, добываемое рассуждениями и умозаключениями, а знание являемое делами и жизнью, единственное не просто истинное, но прочное и непоколебимое: ведь, как говорится, всякое слово борется со словом ^[120], но какое — с жизнью? И уж конечно мы не думаем, что приемами различения, умозаключения и расчленения человек способен познать самого себя, если трудным покаянием и напряженным борением не изгонит прежде из собственного ума гордость и лукавство. Потому что кто не приведет своего ума таким путем и к такому устроению, тот не увидит даже своего незнания, а только с этого начинается успешное познание самого себя.

14. Мало того: благоразумный человек не всякое незнание станет осуждать, как и не всякое знание мы благословляем. Неужели во всей нашей практике мы должны смотреть на знание как на последнюю цель? Видов истины, говорит Василий Великий, два: одну истину крайне необходимо и самому иметь и другим сообщать как помогающую спасению; а если не узнаем доподлинной истины о земле и океане, о небе и небесных телах, от этого не будет никакой помехи для обетованного блаженства. Стоящая перед нами последняя цель это обещанные Богом будущие блага, богосыновство, обожение, откровение небесных сокровищ, их приобретение и наслаждение ими; а знания внешней науки, как мы знаем, привязаны к веку сему. «Если бы чувственные рассуждения представляли истину вещей в будущем веке, то Мудрецы века сего стали бы наследниками Небесного Царства; но если ее видит чистая душа, мирские мудрецы окажутся далеки от познания Бога», по слову истинного любителя мудрости Максима ^[121]. Для чего же нам знание, не приближающее к Богу? И как можно говорить, что без такого знания нельзя достичь совершенства и святости?

15. Не говоря о других ошибках людей, много думающих о себе, но заблудившихся до того, что, перетолковывая писание Духа, они применяют его против духовных дел и духовных мужей, я приведу то, что относится к существу нашего разговора. Они говорят, что Бог невидим и немыслим, — ведь «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын Божий, Сущий в лоне Отца, Он явил» (Ин. 1, 18). Так неужели, спрашивают они, не будет явным заблуждением пытаться увидеть Бога в самих себе? Если им возразить словами Единородного Божия Сына о том, что «чистые сердцем Бога узрят» и что «Я явлюсь им Сам, вселившись в них вместе с Отцом» (Ин. 14, 21–23), они тут же называют это узрение знанием, не замечая, что противоречат себе: ведь как Бог невидим, так он и немыслим. Раз уж они из–за невидимости Бога считают умное созерцание Бога в свете ложным призраком и бесовским наваждением, то из–за Его немыслимости им надо бы и знание унизить таким же порядком. При всем том в отношении знания мы как раз нисколько не собираемся им возражать: они говорят здесь согласно с нами, хоть сами не понимают, что говорят: потому что, конечно, есть и знание о Боге, знание учений о Нем и умозрение, которое мы называем богословием, а сообразное природе применение и движение душевных сил и телесных членов восстанавливает в человеке его разумный первообраз. Но только не здесь совершенная красота посылаемого нам свыше превосходства, не в этом сверхприродное единение с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе в порядке и движениях наших душевных и телесных сил. Кто отвергает это единение, отвергает заодно всю добродетель и истину.

16. По поводу того что боговидение, как они говорят, якобы не выше и не таинственнее знания и что вообще нет никакого боговидения из–за невидимости Бога, мы спросим, наученные теми, кто имел опыт истинного созерцания: как вам кажется, Святой Дух тоже не видит Бога? Нет, как же: он «проницает и глубины Божии» (1 Кор. 2, 10). Так вот, если бы кто сказал, что Его беспримесный свет можно видеть помимо Святого Духа, вы правильно возразили бы: «Как можно видеть Невидимого?» Но если кто, отложив дух мира сего — который отцы называют умственным мраком, лежащим на не очистившихся сердцах, — если кто, говорю, отложив дух мира, очистившись от всякого своеволия, отступив от всякого человеческого учения, которое по Василию Великому ^[122] даже под благовидной оболочкой в малейшей примеси уже ослабляет должное ревнование, собрав по возможности все душевные силы и поставив трезвение надзирать над мыслью, сначала будет проводить жизнь в естественных угодных Богу размышлениях ума, а потом, превзойдя самого себя, примет в себя «Духа от Бога», который «знает Божие, как дух человеческий знает, что в человеке», и получит тем самым, как провозглашает великий апостол Павел, способность «знать таинственно дарованное ему Богом», чего «не видел глаз и не слышало ухо и что не приходило на человеческое сердце» (1 Кор. 2, 9–12), — то разве через посредство Духа он не увидит Божий невидимый свет? И разве этот свет, даже увиденный, не останется все равно и незримым и неслышным и немыслимым? Ведь глядящие созерцают, «чего не видел глаз и не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку»! Они получают духовные глаза и «именуют ум Христов» (1 Кор. 2, 16), благодаря чему видят незримое и понимают немыслимое: ведь Бог невидим не Сам в Себе, а только для тех, кто мыслит и смотрит сотворенными и природными глазами и помыслами; но тем, в кого Бог вложил самого Себя как водителя и главу, неужели Он не даст явственно видеть Свою благодать?

17. И неужели Он не удостоит их того, о чем говорится в богословии «Песни песней», — Он, хвалящий там духовную силу, которой наполнились их глаза, словами «О, ты прекрасна, глаза твои — голуби», на что и они, сами тоже ощущая этими глазами красоту умопостигаемого Жениха, воздают Ему обильное слово хвалений? От посвященных не скрыто, кто этот голубь, имея которого во взоре, невеста и сама впервые открыто глядит на красоту Бога, своего Жениха, и может подробнее рассказать окружающим ее верным слушателям о Его щедрой и творящей красоте. Как светлый луч глаза, соединившись с солнечными лучами, становится совершенным светом и таким образом начинает видеть чувственные вещи, так и ум, став «единым духом с Господом» (1 Кор. 6, 17), ясно видит благодаря этому духовные вещи. Конечно, и здесь — только каким–то иным образом, не так, как в своих ползучих рассуждениях представляют себе люди, пытающиеся противостать духовным мужам, — Господь все равно остается невидим, потому что никто никогда не созерцал все величие Его красоты. По слову Григория Нисского, «никакой глаз не может видеть Его вполне, хотя бы смотрел вечно» ^[123]; ведь он видит не в полную меру Божьей красоты, а только в ту меру, в какую сам сделал себя способным воспринять силу Божия Духа. Помимо этой непостижимости, даже тем постижением, которое есть у видящих, они обладают непостижимым образом (?????????????????????????????????????), что всего божественней и необычайнее (??????????): по непостижимости дающего виденье Духа созерцатели не знают, чем они все это видят, чем слышат, через что посвящаются в познание небывалого или в понимание вечно сущего, потому что, как говорит великий богослов Дионисий, «единение обоживаемого с вышним светом начинается при успокоении всякой деятельности ума» ^[124], оно совершается не по какой–то причине или аналогии ^[125], коль скоро подобное относится к деятельности ума, а через оставление всего сущего, само, однако, не будучи просто оставлением: ведь если бы здесь было простое оставление, то от нас зависело бы — а это есть учение мессалиан — «по желанию восходить к сокровенным Божиим тайнам», как говорит о мессалианах святой Исаак. Так что виденье есть не просто оставление и отрицание, но и единение и обожение, таинственно и невыразимо совершающееся в благодати Божией после оставления всего, что запечатлевает ум снизу, вернее же — после успокоения, которое выше оставления, потому что оставление сущего есть только отдаленное подобие успокоения ума. Недаром отделить Бога от Его бесчисленных творений должен всякий верующий, а успокоение всей деятельности ума и потом единение с вышним светом, будучи совершенным состоянием и полнотой богодействия, дано только тем, чье сердце очистилось и наполнилось благодатью. Впрочем, что я говорю — единение, когда и краткое созерцание потребовало некогда избранных учеников Христовых, которые достигли исступления из всякого умственного и чувственного восприятия, через полный отказ от видения приняли в себя подлинное видение, а через претерпение незнания ^[126] вместили в себя чувствование сверхприродных вещей? По мере того как наше рассуждение будет с Богом продвигаться вперед, мы покажем, однако, что они все–таки видели, и видели не чувством или умом в собственном смысле слова.

18. Так понимаешь ли ты теперь, что боговидцы причастны непостижимому Духу, который им заменяет и ум, и глаза, и уши и благодаря которому они и видят и слышат и понимают? Ведь раз у них успокаивается всякое действие ума, то чем ангелы и равные ангелам люди (Лк. 20, 36) видят Бога, как не силой Духа? Их видение не есть ощущение, поскольку они воспринимают свет не через органы ощущения, и оно не есть мышление, поскольку они находят его не путем рассуждений и рассудочного знания, а через оставление всякого умственного действия; следовательно, оно никоим образом не мечтательный образ, не мысль, не представление и не вывод из умозаключения. И ум получает его не в простом апофатическом восхождении. Конечно, всякая Божья заповедь и всякий священный закон по слову отцов имеют предел до чистоты сердца; всякий способ и вид моления завершается на чистой молитве; всякое рассуждение, восходящее снизу к вознесшемуся над вселенной и отрешенному от всего Богу, останавливается на оставлении сущего. Но это не значит, что за Божьими заповедями нет ничего другого, кроме чистоты сердца, — есть, и что–то очень великое: даруемый в этом веке залог обетованных благ и сокровища будущего века, через этот залог видимые и вкушаемые; точно так же за молитвой — неизреченное созерцание и исступление в том созерцании и сокровенные таинства; и за оставлением сущего, вернее за успокоением ума, совершающимся в нас не только словом, но и делом, — и за ним если даже незнание, то выше знания, и если мрак, то ослепительный, а в том ослепительном мраке, по великому Дионисию, даются Божьи дары святым ^[127]. Так что совершеннейшее созерцание Бога и всего Божьего не просто оставление, но за оставлением — общение с Богом и скорее дарение и принятие дара ^[128], чем оставление и отрицание. Те принятия и дары несказанны, недаром хоть и говорят о них, однако на примерах и уподобительно, — не потому что и видят их тоже на примерах и в подобиях, а потому что иначе показать увиденное невозможно. И вот люди, слышащие примерный и уподобительный рассказ о таких вещах без благочестивого понимания их несказанности, начинают считать безумием премудрое знание и, поправ поношениями этот умный жемчуг (Мф. 7, 6), терзают словопрениями тех, кто в меру возможного им его показал.

19. Из человеколюбия и в меру возможности, как я сказал, те все–таки говорят о сокровенном, преодолевая заблуждения непосвященных, которым кажется, что после оставления сущего наступает полная бездейственность, а не такая бездейственность, которая выше всякого действия [энергий]. Но опять же сокровенное продолжает оставаться в своей природе. Поэтому великий Дионисий говорит, что за оставлением сущего не слово, а бессловность и что «после наивысшего восхождения мы соединимся с невыразимым» ^[129], но эта невыразимость не означает, что ум прикоснется к тому, что выше ума, через одно только отрицание; конечно, отрицательное восхождение тоже есть некое понимание того, что не есть Бог, и оно тоже несет в себе образ [икону] невообразимого видения и созерцательной полноты ума, но только не в нем суть виденья. Через оставление всего в мире воспевают небесный свет те, кто ангелоподобно слился с ним, потому что таинственное единение научило их, что свет этот сверхъестественно возносится над всем в мире. Все, кто удостоился благодарным верным слухом принять от них это таинство, тоже могут сами через оставление всего в мире славить Божий немыслимый свет, но соединиться с ним и видеть его не могут, пока, очистившись соблюдением заповедей и подготовив ум беспримесной и невещественной молитвой, не вместят в себя сверхприродную силу виденья.

20. Как же мы должны называть его, зная, что оно и не чувство и не мысль? Конечно так же, как его назвал Соломон, превзошедший мудростью всех живших до него людей: Божьим и умным чувством ^[130]. Сочетанием этих двух слов он заставляет не считать виденье Божьего света ни тем ни другим, ни ощущением ни умопостижением: ведь ни умопостижение никогда не бывает ощущением, ни ощущение — умопостижением, и значит умное чувство есть что–то отличное и от того и от другого. Виденье, стало быть, надо называть или так или, как великий богослов Дионисий, «единением», только не «знанием». «Надо понимать», говорит Дионисий, «что нашему уму дана как сила понимания, благодаря которой он рассматривает умопостигаемые вещи, так и превышающее природу ума единение, благодаря которому он сливается с запредельным» ^[131], и еще: «Излишни вместе с ощущениями и умственные силы, когда душа, став благодаря непостижимому единению богоподобной, в беззаветном порыве окунается в лучи неприступного света» ^[132]. В этом единении, согласно богомудрому Максиму, «видя свет сокровенной и несказанной славы, святые вместе с высшими силами и сами становятся способны вмещать ту благословенную чистоту» ^[133].

21. И пусть никто не думает, что великие богословы говорят здесь об апофатическом восхождении: оно доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным. Только чистота страстной части души, через бесстрастие действенно отделяя ум от всего в мире, через молитву единит его с духовной благодатью, в которой он начинает вкушать Божии озарения, делаясь от них ангелоподобным и богоподобным. Недаром позднее Дионисия отцы называли единение духовным чувством, что тоже отвечает таинственному и неизреченному созерцанию, в каком–то смысле даже еще лучше его выражая: поистине человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким–то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает, да и дознаться до природы своего видения не может по неисследимости духа, которым видит. О том и говорил Павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: «В теле ли видел — не знаю, вне ли тела — не знаю» (2 Кор. 12, 2), то есть он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью, с какой чувство ощущает чувственное, и даже яснее. Он видит и самого себя, пребывающего в исступлении от несказанной сладости зрелища, восхищенного не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя. В этом исступлении он позабывает даже моление к Богу, о чем говорил святой Исаак, имея сосвидетелем великого и божественного Григория: «Молитвой будет и чистота ума, которая одна наступает вместе с изумлением от света Святой Троицы», и еще: «Над чистотой ума во время молитвы вспыхивает свет Святой Троицы и ум поднимается тогда выше молитвы: такое надо называть уже не молитвой, а рождением чистой молитвы, посылаемой Духом, и ум молится тогда не молитвой, но в исступлении переносится в непостижимую действительность, где незнание, которое выше знания» ^[134]. То сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, — вот на что это похоже.

22. Недаром Макарий Великий называет духовный свет бесконечным и небесным ^[135]. Другой из совершеннейших святых мужей ^[136] видел, что все сущее в мире как бы объято одним лучом этого умопостигаемого солнца, хоть он тоже видел его не во всем существе и величии, а в той мере, в какой сделал себя способным к его восприятию, узнавая из этого виденья и превышающего ум единения со светом не то, что он есть по своей природе, но что он воистину есть ^[137], что он сверхприродный и сверхсущностный и отличается от всего сущего в мире, — просто бытие в собственном смысле, таинственно вобравшее в себя всякое бытие. Всегда видеть эту бесконечность не дано ни одному человеку, ни всем людям вместе. Но не видя ее человек понимает, что это он сам бессилен видеть, потому что не пришел в полное согласие с Духом через совершенную чистоту, а не то что виденное им прекратилось. А когда виденье приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и новому пламени любви к Богу видящий точно знает, что это и есть божественный свет, даже если неясно его видит. Всегда стремясь вперед и испытывая все более светлое виденье по мере богоугодного делания, воздержания от всего внешнего, молитвенного усилия и подъема души к Богу, он все равно только еще яснее понимает бесконечность видимого, что она — бесконечность, и не видит пределов ее сиянию, а скудость своей собственной пригодности к принятию света видит все лучше.

23. Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога. Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой ^[138], хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что–то отличное от жизни тела, так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все–таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его божественностью: ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе ^[139], то есть начало божественности. Это кажется разделением и усложнением единого Бога ^[140], но ведь Бог — с равным успехом и Первобог ^[141], и Сверхбог ^[142], и Сверхизначальный ^[143]; Он един в Своем едином Божестве, а Первобог, и Сверхбог, и Сверхизначальный Он потому, что в Нем основание этой божественности обожения, как согласно великому Ареопагиту Дионисию определили учители Церкви, называющие божественностью исходящий от Бога боготворящий дар. Сам Дионисий, отвечая в письме Гаию на вопрос, как понимать, что Бог выше начала божественности, говорит: «Если будешь понимать божественность как тот боготворящий дар, благодаря которому мы обоживаемся, и если этот дар становится началом обожения, то Бог, Который выше всякого начала, будет за пределами так понимаемой божественности» ^[144]. Таким образом, отцы обожествляют Божию благодать сверхчувственного света, но это не прямо Бог в своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность.

24. Теперь ты понимаешь, что даже видя, святые почитают Бога более невидимым, чем получается у знатоков внешней мудрости. В самом деле, поднявшиеся до этой высоты виденья знают, что видят умным чувством свет и что этот свет есть Бог, в единении сокровенно озаряющий благодатью Своих избранников; но если спросишь их, как можно видеть Невидимого, они ответят тебе — «не наученными словами человеческой мудрости, а словами Духа Святого» (1 Кор. 2, 13), потому что они не нищенствуют и в человеческой мудрости не нуждаются, имея учение Духа и вместе с апостолом хвалясь тем, «что в простоте и искренности Божией благодати, а не в плотской мудрости обращались в мире» (2 Кор. 1, 12), — они, говорю, смиренно ответят тебе, что Божьих сил, человече, не охватить нашим знанием и многое неизвестное нам имеет божественные причины; но сравнивая по тому же апостолу духовное с духовным (1 Кор. 2, 13), мы через Ветхий Завет утвердимся в благодати Нового, — а апостол потому и назвал доказательство от Ветхого Завета сравниванием, что дары благодати не только подтверждаются через Ветхий Завет, но и оказываются больше даров закона, — итак, живущие и видящие в Духе скажут на вопрос о том, как можно видеть невидимый свет: так же как видел боговидец Илия; ведь что он видел не чувственно, показывает накинутая на лицо милоть; а что, прикрыв чувственные глаза милотью, он видел Бога, тому свидетельство и правдивое известие — его общепризнанное прозвание: боговидцем и даже высшим боговидцем его зовут все ^[145].

25. Опять же если кто скажет таким мужам: «О чем это вы говорите, что молитва таинственно отзывается в ваших внутренностях, и что вместе с молитвой волнует ваше сердце?» — то они представят землетрясение того же Илии, которое было началом умного богоявления (3 Цар. 19, 12), и возглашающую внутренность Исаии (Ис. 16, 11). Если кто потом спросит: «А что такое возникающий от молитвы жар?», они укажут на огонь, который опять же Илия считает знамением Бога, пока Он не явился, а должен еще преобразиться в тихое веяние, раз этот огонь, принявший в себя Божий луч, призван показать глядящему на него незримого Бога (3 Цар. 19, 12); они вспомнят и то, как сам Илия был и казался огнем, телесно восходя на огненную колесницу (4 Цар. 2, 11); укажут и на то, как другой пророк горит сердцем как бы от огня (Иер. 20, 9), причем словно огонь стало в нем как раз слово Божие. И если станешь разузнавать, что еще сокровенно действует в них, они, сравнивая с подобными духовными вещами, как мы уже говорили, укажут тебе на прообразы умного созерцания из Ветхого Завета и на все вместе ответят: разве ты не знаешь, что хлеб ангельский ел человек (Пс. 77, 25)? Разве не слышал слов Господа, что Он даст Духа Святого тем, кто просит его днем и ночью (Лк. 11, 13; 18, 7)? Что же такое этот ангельский хлеб? Разве не Божий и небесный свет, с которым или в наитии, или в принятии единятся умы, по великому Дионисию? ^[146] Сорок лет посылая манну свыше. Бог дал прообраз воссияния этого света в человеке, а Христос осуществил его в полноте, послав крепко верующим в Него и показавшим свою веру на деле просвещение Духа, предложив в пищу Свое светозарное тело; и это залог будущего таинственного общения с Иисусом. Если в Ветхом Завете есть прообразы других вещей, тоже дарованных нам Христом, в этом нет ничего удивительного. Но не ясно ли по крайней мере, что те символические просвещения говорят о каком–то умном просвещении и о других таинствах, отличных от простого знания?

26. Поскольку, как ты сказал, люди, отвергающие Божий свет благодати, называют явленный на Фаворе свет чувственным, мы спросим их сначала, считают ли они этот свет, осиявший тогда на Фаворе избранных учеников, чем–то божественным. Если они его не считают божественным, их опровергнет Петр, который бодрствовал на той горе, по евангелисту Марку, и видел Христову славу (Мк. 9, 28), а во Втором своем послании написал, что был очевидцем Его величия, когда был с Ним на святой горе (2 Пет. 1, 16 и 18). Их прекрасно опровергнет тот, кто золотым языком разъясняет евангельскую проповедь: «В небывалом блеске», говорит он, «открылся Господь, причем Его тело оставалось в том же образе, но Божество явило свои лучи» ^[147]. Их заставит совершенно умолкнуть великий Дионисий, буквально именуя фаворский свет богоявлением и богооткровением ^[148]; за ним — Григорий Богослов, называющий светом «Божество, показавшее Себя ученикам на горе» ^[149]; и, со многими другими, Симеон, прекрасным языком украсивший жития почти всех святых и пишущий, что особенно любимый Христом богослов видел, как на горе «обнажилось само Божество Слова» ^[150]. А если согласно с истиной и толкователями истины противники исихастов назовут виденный там свет божественным и Божьим светом, то обязательно будут должны признать, что совершеннейшее виденье Бога открывается как свет; недаром и Моисей так Его видел и чуть ли не все пророки, особенно те, которые видели Его наяву, а не во сне. Впрочем, будь даже все эти их священные виденья символическими и вообще такими, какими только захотят наши обвинители, все–таки зрелище, открывшееся апостолам на Фаворе, не было символическим светом, который возникает и исчезает: ведь этот свет несет в себе достоинство будущего второго пришествия Христа и именно он будет непрестанно озарять достойных в бесконечные веки, как говорит божественный Дионисий ^[151]. Потому Василий Великий и назвал его предвосхищением второго пришествия ^[152], а Господь называет его в Евангелиях Царством Божиим ^[153].

27. Зачем же упрекать говорящих, что святые видят Бога как неизреченный свет, если Его виденье есть свет не только теперь, но и в будущем веке? Может быть за то, что они называют этот свет не чувственным, а умным, как называет Святого Духа и Соломон (Прем. 7, 22)? Впрочем, сами клеветники обвиняют их в созерцании при молитве чувственного света, осуждая при этом всех называющих что–либо из Божиих дарований чувственным; можно ли настолько забыться, чтобы тех же самых мужей осудить теперь еще и за то, что они не признают Божьего света чувственным? Видишь шаткость и путаницу лжесвидетелей? Наверное они очень искусны в злоречии, а не в том чтобы понять что–нибудь прекрасное и истинное. Так или иначе, пусть эти дотошные исследователи светоявлений в Ветхом и Новом Завете скажут: если бы тогда на горе оказалось какое–нибудь бессловесное живое существо, ощутило бы оно то сияние, более яркое, чем солнце? Не думаю; ведь когда Господня слава при рождении Христа осияла пастухов, Писание тоже не говорит, что ее почувствовали стада. Как же может быть чувственным свет, который остался невидим для чувственного зрения бессловесных существ, хотя просиял перед их открытыми глазами? Стало быть, если его видели чувственные человеческие глаза, они видели его в силу того, чем они отличаются от зрения бессловесных существ. А что это такое? Что же еще как не то, что через человеческое зрение смотрит, ум! Но если свет был увиден не чувствующей силой, поскольку тогда, конечно, его видели бы и бессловесные существа, а воспринимающей через ощущение умной силой, вернее даже не ею, потому что тогда всякий глаз, особенно у находящихся вблизи, увидел бы свет, воссиявший ярче солнца, — если, говорю, апостолы видели этот свет даже и не разумной силой самой по себе, то, значит, он не был чувственным в собственном смысле. Да и, кроме того, ничто чувственное не вечно, а фаворский свет, который часто называют Божией славой, и предвечен и бесконечен; стало быть, он не чувственный.

28. Если же не чувственный, то это значит, что хоть апостолы удостоились воспринять его глазами, однако какой–то другой, не чувственной силой. Не случайно все богословы называют сияние лица Иисуса и невыразимым и неприступным и невременным как нечто таинственно неизреченное, а не собственно чувственное, — как и свет, который становится местом святых после ухода их из мира согласно их доле в небесах; а там свет, который еще на земле дается как залог святым и предвосхищением которого было фаворское сияние. Хотя все это именуется светом и кажется, что поддается чувственному восприятию, но подобные вещи превосходят ум и названия их не достигают истины. Как же можно говорить, что они чувственные в собственном смысле слова? И еще: творя святые молитвы за усопших, мы усердно поем к Богоначальной благости: «Посели их души в месте светло». Так вот, какая нужда душам в чувственном свете? И какая им скорбь от противоположного, от столь же чувственного мрака? Не ясно ли, что и то и другое чувственно не в собственном смысле? А что созерцание света не есть просто незнание или просто знание, мы показывали выше, когда упоминали о приготовленном бесовскому племени мрачном огне ^[154]. Значит, надо было и о несказанном Иисусовом святоявлении на Фаворе выражать не шаткие человеческие суждения и обманчивые догадки, а начать с доверия к отеческим словам и в чистоте сердца ждать точного знания, которое дается опытом. Опыт священного единения с Божиим светом тайно учит получивших его, что этот свет не есть нечто из сущего, потому что он выше всего в мире. Разве чувственно то, что выше всего сущего? И что из чувственного может быть несотворенным? А как может быть сотворенным сияние Бога? Стало быть, оно не чувственное в собственном смысле.

29. «Когда душа», говорит Макарий Великий, «со страхом, любовью и стыдом, как блудный сын, обратится к своему Владыке и Отцу Богу — Он принимает ее не перечисляя ее падений и дает ей одежду славы (Сир. 45, 7; 51, 11), света Христова» ^[155]. Какие же еще слава и свет Христовы, как не те, что увидел бодрствующий Петр, «будучи с Ним на святой горе»? Разве свет мог бы стать одеждой души, будь он чувственным? В другом месте тот же богослов называет этот свет небесным ^[156], а что из чувственного может быть небесным? Еще в другом месте он говорит: «Состав человеческой природы, принятый Господом, воссел одесную величия на небесах (Евр. 1, 3), исполнившись славой уже не одним лицом, как Моисей, но всем телом» ^[157]. Неужели эта слава сияет там зря, потому что никто не воспринимает ее света? А ведь зря, если свет — чувственный. Не есть ли она поистине пища духов, ангелов и праведников? Недаром ведь, молясь за усопших, мы просим Христа «поселить души их там, где посещает свет лица Его». Как будут вкушать души свет, сияющий чувственно, как вообще они смогут вселиться в него? Василий Великий говорит, что при телесном явлении Господа чистые сердцем непрерывно будут видеть силу, сияющую из поклоняемого Тела. А разве чувствен свет, видимый благодаря чистоте сердца? «Христос пришел на горе в безмерном сиянии вида», говорит Божий песнопевец Косьма ^[158]. Как — в безмерном, если чувственном?

30. Стефан, первый после Христа мученик за Христа, взглянув, увидел открытые небеса и в них славу Божию и Христа, стоящего по правую руку Бога (Деян. 7, 55–56). Разве могла бы чувственная сила зрения достичь до пренебесных? Снизу от земли Стефан увидел, главное, не только Христа, но и Его Отца, потому что как он мог видеть, что Сын по правую руку, если не видел Отца тоже? Не ясно ли, что чистые сердцем видят невидимое, но не чувственно, не умопостигаемо, не путем отрицания и оставления сущего, а какой–то таинственной силой? Ведь недостижимая высота и слава Отца никак не допускает чувственного восприятия. Символическим здесь было только взаимное положение, а не само виденье: хотя это положение по правую руку есть символ крепости, неизменности и вечной утвержденности Божией природы. Стефан таинственно увидел также и то, что это положение есть само по себе и непосредственно: ведь единородный Сын не изобразил Свое положение по правую руку, чтобы указать им на что–то другое, но, вечно стоя одесную Отца, Он пожелал открыть Свою славу человеку еще сущему во плоти и отдающему душу за Его славу. Отрицательно, через оставление сущего невозможно ничего увидеть или помыслить, а Стефан видел славу Божию. Если его виденье было мысленным, выведенным из причин и аналогий, то и мы, если на то пошло, тоже видим не хуже его, потому что мы тоже аналогически выводим, что положение величия и престол вочеловечившегося Бога на небесах — по правую руку Отца. Да и почему бы ученику Евангелия не думать так прежде и всегда, а подумать это вдруг только в тот миг? «Вот», говорит он, «вижу открытые небеса и Сына Человеческого, стоящего по правую руку Бога». Зачем, наконец, ему было бы нужно глядеть на небо, а небесам открываться, если бы его виденье было просто знанием, возникшим в уме? Ясно, что первомученик видел и не умом и не чувством и не через отрицание и не через причинное и аналогическое умозаключение о Боге. Тогда каким же образом? Смело скажу тебе: духовно, то есть, как и те мужи, которые, я говорил, в откровении видят беспримесный свет. Так и многие из отцов говорили. Так нас научил сам Божий апостол Лука, который сказал: «Полный веры в Духа Святого, Стефан взглянул на небеса и увидел славу Божию». И ты тоже, если будешь полон веры в Святого Духа, духовно увидишь вещи, невидимые и уму; а если совершенно пуст и лишен веры, то не поверишь даже тем, кто свидетельствует о подлинно виденном. Потому что, имея хоть малую веру, ты будешь почтительно слушать мужей, рассказывающих из своего опыта в меру возможного о сокровенном, не сводя его ни на ощущение, ни на знание, хоть эти названия и применяются здесь по одноименности, не борясь таким образом против истины как против заблуждения и не отвергая дарованную нам тайную Божью благодать.

31. Такая вот тайна — и виденье, называемое отцами «исключительно истинным», и сердечное действие молитвы, и приходящие от нее духовное тепло и сладость, и благодатные радостные слезы. Суть всего этого постигается собственно умным чувством. Говорю «чувством» по причине явности, очевидности, совершенной надежности и немечтательности постижения, а кроме того потому, что тело тоже как–то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней, само наполняется каким–то сочувствием сокровенных таинств души и дает даже глядящим извне как–то ощутить, что в это время действует в получивших благодать. Так лицо Моисея сияло, когда внутренний свет ума перелился на тело, и настолько сияло, что чувственно смотревшие на него не могли вынести небывалого блеска (Исх. 34, 29–35). Так чувственное лицо Стефана казалось лицом ангела (Деян. 6, 15), потому что и его ум, ангелоподражательно и ангелоподобно наитием или принятием соединясь в таинственном приобщении с надмирным Светом, тоже стал подобен ангелу. Так Мария Египетская, а вернее небесная, во время молитвы осязаемо и пространственно поднялась и телом, потому что вместе с возвышением ума тело тоже возвысилось и, отстав от земли, казалось воздушным.

32. Так, когда душа неистовствует и как бы сотрясается неудержимой любовью к единому Желанному, вместе с ней волнуется и сердце, духовной пляской выдавая общение с благодатью и словно порываясь отсюда к обетованной телесной встрече с Господом на облаках (Мф. 24, 30; Мк. 13, 26; Лк. 21, 27; 1 Фес. 4, 17).Так в напряженной молитве, когда разгорается нечувственный огонь, зажигается умопостигаемая лампада и томление ума вспыхивает воздушным пламенем духовного виденья, тело тоже странно легчает и разогревается до того, что, по слову изобразителя духовных восхождений ^[159], при взгляде на него кажется словно вышедшим из жара чувственной печи. Для меня один пот Христа во время Его молитвы (Лк. 22, 44) уже говорит о том, что от упорного моления к Богу в теле возникает ощутимый жар. Что на это скажут уверяющие, будто жар от молитвы — бесовский? Неужели все равно будут учить молитве без борения, без напряжения, лишь бы только тело как–нибудь не обнаружило, соразмерно происходящей в душе борьбе, осуждаемого ими жара? Но тогда они станут учителями молитвы, не ведущей ни к Богу, ни к богоподражанию и не перестраивающей человека к лучшему. Нет, мы знаем, что, отвергнув в добровольной скорби воздержания чувственное наслаждение, к которому, увы! мы пристрастились, против заповеди, в молитве умным чувством мы ощутим божественное и нетронутое скорбью наслаждение. Кто испытал, как тело тоже чудесно перестраивается в том наслаждении, наполняясь чистой Божьей любовью, тот возглашает к Богу: «Сладки гортани моей слова Твои, слаще меда моим устам» и «Туком и жиром насыщается моя душа, и мои уста восхвалят Тебя языком радости» (Пс. 118, 103; 62, 6); и полагаемые им в своем сердце восхождения ^[160] радостно приобщаются к «Божьему блаженству и светлой ангельской страсти по мере боготворящих посещений Божьих светов», как сказал Дионисий Великий ^[161].

33. Если очистительное раскаяние перед Богом не ограничивается только мучимой душой, а переходит от нее на тело и телесное чувство, наглядным свидетельством чего становятся горькие слезы у скорбящих о своих грехах, то разве не благочестивым будет допустить, что и знаки духовной божественной сладости тоже запечатляются в телесных чувствах людей, способных ее вместить? Разве Господь не потому называет плачущих блаженными, что они утешатся, то есть плодом Духа в них будет радость? А ведь такому утешению и тело многообразно причастно. О чем–то здесь знают только испытавшие, но другое явно и глядящим извне: ласковый нрав, сладостные слезы, любезное внимание к собеседникам по слову «Песни песней»: «Сотовый мед течет из уст твоих, невеста» (Песн. 4, 11). Залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке. Но раз тогда тело тоже приобщится к неизреченному божественному добру, то конечно и теперь оно должно в доступной ему мере приобщаться к даруемой уму Божьей благодати. Оттого мы говорим, что Божьи дары постижимы чувством, хотя добавляем — «умным», поскольку они выше природного чувства, поскольку воспринимает их прежде всего ум и поскольку наш ум устремляется к Первому Уму, божественно приобщаясь к которому в меру своих дарований, он сам, а через него и связанное с ним тело приближаются к Богу, показывая и предвосхищая поглощение плоти духом в будущем веке. Не телесные глаза, а глаза души воспринимают силу Духа, видящую Божьи дары; потому мы называем ее умной, хотя она выше ума.

34. При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий [энергий] в виде вещественных и телесных. Этим как раз страдают люди, которые грубым, нечистым ухом и разумом, не умеющим верить и следовать отеческим словам, нечестиво поняли откровения благочестивых мужей, потоптали их и растерзали словопрениями повествователей, не веря Макарию Великому, а может и не зная, что он сказал: «Не имевшие опыта не прикасались к духовному; общение Святого Духа постигается чистой и верной душой, и небесные умные сокровища являются только принявшему их на опыте, непосвященному же совершенно невозможно даже помыслить их» ^[162]. Поистине благочестиво говорит о небесном благе святой; слушай его, пока сам за веру не удостоишься благодати, и тогда на действительном опыте глазами души увидишь, к каким сокровищам и тайнам уже и здесь могут приобщаться христианские души. Не думай только, когда тебе говорят, что небесные сокровища познаются на опыте глазами души, будто все совершается в одной мысли. Мысль одинаково превращает собой в рассудочность и все чувственное, и все умное. Но как, рассуждая о городе, которого не видел, ты через это рассуждение еще не увидишь его на опыте, так Бога и божественные вещи ты тоже не увидишь на опыте через одно рассуждение и богословствование. И как не приобретя золота чувственно, не держа его осязаемо в руках и не ощущая глазами, хоть тысячу раз представь его мысленно, все равно ты его не имеешь, не видишь и не приобрел, так если даже тысячекратно подумаешь о Божьих сокровищах, а Божьего присутствия не испытаешь и не увидишь его умным и превосходящим рассудок зрением, ты не видишь, не имеешь и не приобрел по-настоящему никаких Божьих даров. Я сказал «умным зрением», поскольку в него вселяется сила Духа, дающая видеть те дары, хотя всесвятое созерцание Божьего и пресветлого света превышает даже умное зрение ^[163].

Поиск по сайту: