Метод феноменологічної редукції

Учення Гуссерля про метод редукції є чи не найскладнішою частиною його феноменології. Підвищеною проблемністю характеризуються питання про предметну основу методу редукції, способи його формування, форми і процедури редукції та їх функціональну специфіку. Важливими є мотиви звернення мислителя до цього методу, зокрема, на розв`язання яких завдань він спрямований. Окрім цього, зазначені питання несуть у собі відбиток характерного для Гуссерля радикалізму і творчо-пошукового стилю філософування, скрупульозної аналітики і синтетичних узагальнень. Піднімаючись усе вище сходинками на шляху обгрунтування ідеалу аподиктичного знання, мислитель повертався до пройденого, вносив поправки у, здавалося б, остаточні рішення, відкриваючи нові горизонти досліджень. Ці ознаки мислення Гуссерля позначились і на методі редукції. Підкреслюючи основоположне значення цього методу у своєму вченні, він називає його “визначальним методом усіх методів”, “основоположним методом”, “вихідним методом феноменології” тощо. Гуссерль, зауважує О.Фінк, надавав редукції значення майже релігійного звернення. Водночас в одному з листів до Р.Інгардена, Гуссерль указує на складнощі розуміння та реалізації цього методу не лише у феноменології, але й в усій філософії, а в останні роки свого життя він неодноразоо заявляв про незавершеність своєї роботи над повним поясненням редукції.

Враховуючи ці попередні зауваги, у засвоєнні навчального матеріалу з даного питання важливо дотримуватися поетапного підходу і відповідних контекстів гусерлівських роздумів. Головну увагу належить зосередити на висвітленні цього питання у праці “Ідеї до чистої феноменології та феноменологічної філософії”, де проблема редукції досліджується спеціально і їй надається феноменологічно-трансцендентальне значення. В “Ідеях”, зазначає Гуссерль, поставлена мета викласти “загальне вчення про феноменологічні редукції, які роблять наочним і доступним для нас трансцендентально очищувану свідомість з її сутнісними корелятами” [3, с.22].

Зазначимо, що термін “редукція” (від лат. reductio – повернення, відновлення) Гуссерль уживає у специфічному значенні, підпорядковуючи його розв`язанню феноменологічних проблем і обгрунтуванню аподиктичної достовірності знання, включаючи й формування філософії як «строгої науки». Засади науки, вважає мислитель, повинні мати абсолютно достовірний характер, бути незалежні від психофізичних властивостей суб`єкта, буденного досвіду, природних і соціокультурних реалій. Звичайно, зауважує Гуссерль, людина у своїй практичній діяльності враховує усі ці чинники, спирається на них і не сумнівається в їх реальності. Так само вона не сумнівається в реальному існуванні цих чинників у царині духовного життя. Але з позицій послідовно наукової філософії усі ці “бачення” реальності не відповідають критерію аподиктичної достовірності. І справді, яке з цих “бачень” “об`єктивніше”, яка з реальностей, що в них відображається “реальніша”? Тим паче, що і в буденному досвіді, і в науках зазвичай ототожнюється образ “баченого” і реально існуючого. Наслідком такого ототожнення є підрив строгості методологічних засад науки, вони стають умовними, релятивними і міфоподібними. Подолання цієї колізії Гуссерль пов`язує з методом редукції.

Послуговуючись цим методом, Гуссерль, проте, не обмежується його усталеними функціонально-науковими особливостями, а надає йому більш універсального значення. Наприклад, у логіці цей метод використовується у процедурах абстрагування від несуттєвих властивостей предмета і його зведення до сутнісних ознак як передумови відповідних понять. У конкретних науках редукція проявляється у зведенні всього розмаїття дійсності до “свого” предмета. За методологічного редукціонізму, зокрема в натуралізмі, позитивізмі та психологізмі, об`єкт пізнання досліджується через призму якогось одного принципу і через те постає в усіченому вигляді. На думку Гуссерля, всі ці способи редукції часткові, обхідні й обмежені, вони не забезпечують аподиктичну достовірність знання, адже, скажімо, “поняттєва редукція” не охоплює весь зміст предмета, в конкретних науках недостатньо усвідомлюється онтологія предмета, його смислова повнота, а в методології чітко не експлікуються передумови ефективності того чи іншого принципу.

Враховуючи ці “за” і “проти” міркувань Гуссерля, можна стверджувати, що мислитель закріплює за методом редукції очисну і конструктивну функції. За допомогою цього методу він, з одного боку, очищає свідомість від сумнівних припущень і необгрунтованих тверджень, а з іншого – актуалізує її смислопороджуючий потенціал з метою побудови абсолютно надійного фундаменту пізнання. Якщо спочатку метод редукції Гуссерль використовує для подолання “догматизму” “природної настанови” та природознавства, яке її дотримується, то згодом він поширює цей метод і на ейдетичну частину всіх наук. Метод редукції розгортається поступово на полі інтенціональної свідомості, забезпечуючи не лише повернення філософування до очевидного, засадничого і достовірного, але й аподиктичне бачення людської суб`єктивності в аспекті реалізації програми трансцендентальної феноменології. Незважаючи на перманентні зміни і розвиток концепції феноменологічної редукції, “її основною метою завжди було зробити феномен вільним від усіх не- або трансфеноменальних складових, аби залишити нам лише те, що дане безсумнівно й “абсолютно” [24, с.139-140]. Конкретна мотивація і логіка гуссерлівського підходу полягає в наступному:

1.Редукція прокладає шлях до трансцендентально чистої суб`єктивності як поля феноменологічного аналізу, що повинно разом з подоланням сумнівних у методологічному відношенні філософських “ізмів” забезпечити вихід на рівень “справжньої й автентичної” наукової філософії. За Гуссерлем, метод редукції – то головний засіб оволодіння специфічно філософським стилем мислення.

2.Метод редукції має й загальнонаукове значення, що особливо проявляється в ситуаціях прориву науки на новий рівень теоретичних досліджень. За цих умов учений немовби “бере в дужки” усі досягнення науки, точніше, – редукує їх до фактів-феноменів свідомості, обгрунтовуюяи при цьому нові наукові ідеї. Гуссерль слушно зауважує, що ці процеси реалізуються на основі процедур ідеіруючої абстракції, інтуюванні сутностей, конституювання смислів тощо.

3.За Гуссерлем, редукція – це найбільш надійний метод входження у феноменологію, що, проте, не заперечує різних шляхів до цього методу, а саме:

а) заснований на принципі універсального сумніву декартівський шлях, який приводить до аподиктично достовірного “чистого ego”. Гуссерль іде далі, він експлікує іманентну архітектоніку “чистого Я” в аспекті його інтенціональних “актів” і “предметностей” (ноезо-ноематичних структур), розкриває його значущість у колі проблем інтерсуб`єктивності та життєвого світу;

б) онтологічний шлях, феноменологічний сенс якого полягає в тому, щоб, розглядаючи буття як корелят свідомості, поступово “взяти в дужки” буденні та конкретнонаукові (“регіональні”) картини світу, зосереджуючи увагу на специфіці онтології свідомості. Гарантом об`єктивності, доконечності та загальнозначущості феноменів та їх знання стає апрого феноменологічного значення;

в) психологічний шлях, який властивий “описовій” психології, передбачає “епохе” (утримання від суджень) щодо предметів зовнішнього світу, їх трансформацію у феномени та ейдоси, а відтак досягнення чистої свідомості, головною функцією якої є смислотворення.

Ці три шляхи до феноменологічної редукції Гуссерль називає “рівноможливими”, а використання того чи того з них залежить від характеру або рівня досліджуваних проблем. Додатково про це див.: Мотрошилова Н.В. Идеи І Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. – М., 2003, с.269-286.

Основним у вченні Гуссерля про феноменологічну редукцію є питання про форми, процедури та механізми її реалізації. Оволодіння цим методом не зводиться до механічного засвоєння певних формальних норм-приписів, а наближається до набуття суб`єктом мистецької майстерності. Не випадково у текстах мислителя цей метод характеризується у множині як “редукції”. Власне, творчо-пошуковий підхід до цієї проблеми характерний і для самого Гуссерля. Так, якщо в “Логічних дослідженнях” ідеї редукції існують ще в зародку, в лекційних курсах і різних текстах (з 1905 р.) уже чітко фіксуються теми редукції, як і сам термін “редукція”, то в “Ідеях до чистої феноменології та феноменологічної філософії” концепція редукції набуває своїх головних ознак і принципів, перетворюючись у провідну тему феноменології, а в наступних рукописах і творах, зокрема у працях “Картезіанські роздуми”, “Формальна і трансцендентальна логіка” та “Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія” проблематика редукції розширюється і поглиблюється темами інтерсуб`єктивності, життєвого світу, кризи науки тощо.

Узагалі ж терміном “редукція” Гуссерль позначає велику кількість процедур і прийомів свідомості, як передумову досягнення аподиктичних істин-смислів. Проте в гуссерлівському проекті феноменології важлива не просто редукція сама собою, а її феноменологічний зміст: що до чого редукується, а також мета і результати цієї операції. Передовсім належить пояснити парадокс, що виникає ще на початку процесу редукції: як суміщаються ідеї редукції як “зведення” і вихідна теза Гуссерля “назад, до самих речей”? Цей парадокс зникає, якщо врахувати такі особливості феноменологічного аналізу. По-перше, “відштовхуючись” від зовнішніх предметів, він переводить їх у внутрішній план свідомості, розглядає їх як кореляти тих чи інших її модусів. По-друге, цей аналіз зосереджується на досвіді самосвідомості як процесу конституювання значень і смислів предметів. Ці настанови цілком узгоджуються з тезою “повернення до речей”. Але це “повернення” не означає заклик до пізнання речей як об`єктів, що протистоять суб`єктові, адже спочатку треба збагнути ідею, смисл, буттєву визначеність (“що”, “щойність”) речей, а вже після рухатися далі в їх освоєнні. Зазначена теза – це вимога розглядати речі як: а) феномени нашого досвіду; б) їх безпосередню явленість поза будь-якими частковостями та підмінами; в) як основу формування відповідних значень і смислів. Ці імперативи стосуються речей як фізичних, так і уявних. Так, русалка чи кентавр як фізичні об`єкти не існують, але в царині нашого досвіду, зокрема в мистецтві та літературі, їх реальність така ж очевидна, як реальність “ідеального газу” чи “абсолютно твердого тіла” у фізиці – в обох випадках ця реальність смислова, ідеальна. Гуссерль, отже, виступає проти нав`язування свідомості у процесі обгрунтування аподиктичних засад науки будь-яких готових схем, догм і упереджень в осмисленні речей. Він також розкриває догматизм і мниму достовірність “природної настанови”, за якої речі ототожнюються з їх “баченнями” – образами, висловлюваннями, поняттями, а на рівні науки з науковими законами і теоріями. Усі можливі смислові значення речі повині виводитися з неї самої, а точніше – з її даності в нашому досвіді. Вкотре наголосимо, що Гуссерль не заперечує реальність речей, людей, історичних подій, як і цінність досягнень науки та культури. Ідеться лише про їх значення і смисл “для нас”, адже людина – єдина істота, яка шукає смисл усього. Через те він вилучає ці феномени з монополії “природної” настанови і конкретних наук, переводить їх на рівень феноменологічного аналізу, оскільки вважає, що це забезпечує розв`язання проблеми їх смислу. За допомогою методу редукції Гуссерль “позбавляє зазіхань на дійсність частину за частиною світу, який вважається реальним згідно з наївною, чи природною настановою: об`єкти нашої повсякденної дійсності, включаючи наш власний організм, так само і дійсність, яка підтримується чи замінюється науками – природничими, соціальними та історичними, а також світ усіх цих трансцендентних сутностей, що покладається релігійною свідомістю (яка сама собою зовсім не заперечується), нарешті, навіть світ чистої математики і логіки, оскільки покладання його достовірності припускає трансцендентні вимоги. Усі ці вимоги повинні бути призупинені цією універсальною забороною на зобов`язання покладань” [24, с.140-141].

Метод феноменологічної редукції Гуссерль започатковує настановою “епохе”. Як відомо, в античних скептиків цей термін означав утримання від суджень про предмет і досягнення душевного спокою. У гуссерлівській феноменології він подібний до декартівського сумніву, але має більш універсальне значення, виконуючи відповідні функції на всіх етапах феноменологічної редукції. У Гуссерля “епохе” (від грець. epohe – зупинка в судженні) залежно від контекстів означає “брати в дужки”, “утримання від суджень”, “виведення з дії”, “виключення”, “підвішування” тощо. За допомогою “епохе”: здійснюється перехід від природної до феноменологічної настанов; виключаються з поля зору суб`єкта як проблематичні наукові та позанаукові припущення, оцінки, знання; суб`єкт, не втрачаючи зв`язку з буттям світу, власною життєдіяльністю, об`єктивними істинами, відкриває для себе новий спосіб досвіду – досвід послідовно наукового, тобто феноменологічного філософування, за якого з позицій “чистого Я” намагається досягти очевидності й аподиктичної достовірності сутнісної визначеності предмета, тобто його смислу. Внаслідок “епохе” свідомість рефлексивно обертається на саму себе, стає самосвідомістю і зосереджується на власній активності та її результатах. “Феноменолог, – пише Гуссерль, – який бажає лише фіксувати феномени і пізнавати виключно власне “життя”, повинен практикувати епохе. Він повинен здійснити заборону на будь-яку звичайну об`єктивну “позицію” і відмовитися від будь-якого судження, яке стосується об`єктивного світу. Досвід сам собою залишається таким, яким він був, досвідом цього будинку, цього тіла, цього світу в цілому, у тому чи іншому властивому йому образі…

Наше універсальне епохе бере, як мовиться, світ у дужки, виключає світ (який просто тут є), з поля суб`єкта, який уявляє світ як такий, що так-то і так-то переживається-сприймається-згадується-виражається в судженні-мислиться-оцінюється, тобто світ, що “взятий у дужки”. Являється не світ чи частина його, але “смисл” світу. Щоб увійти у сферу феноменологічного досвіду, ми повинні відійти від об`єктів, які покладаються у природній настанові, до розмаїття модусів їх явлень, до об`єктів, що взяті в дужки” [10, с.14]. “Епохе”, отже, означає зміну дослідницької настанови від об`єкта, що протистоїть суб`єктові, до його даності як феномену інтенційної свідомості та його подальшого осмислення.

Для повнішого розуміння цього питання необідно уважно проаналізувати четвертий розділ “Ідей І” Гуссерля і дати відповідь на такі запитання:

1.Який обсяг феноменологічної редукції, тобто на які реалії поширюється вимога “епохе”?

2.Чи реалізується настанова “епохе” стосовно “Я”?

3.Які аргументи щодо правомірності виключення трансцендентності Бога?

4.У чому особливість реалізації настанови “епохе” до логіки і всіх ейдетичних дисциплін?

5.Що таке феноменологічна норма дослідження?

6.У чому полягає методологічне значення систематики феноменологічних редукцій?

7.Чим розрізняються “догматична” і феноменологічна настанови?

Відповідь на ці запитання сприятиме глибшому розумінню основних форм феноменологічної редукції: психологічної, ейдетичної та трансцендентальної.

Психологічну редукцію Гуссерль називає ще феноменолого-психологічною, оскільки вона розгортається на полі феноменології в руслі аналізу активності інтенціональної свідомості як предметній основі редуктивного методу. На цьому рівні редукції настанова “епохе” спрямовується на абстрагування від традиційних поглядів і фактичності, які не задовольняють вимог аподиктичної достовірності, передусім на звільнення нашої свідомості від гносеологічних, соціокультурних та історичних навантажень і досягнення справді чистого досвіду свого “Я”, досвіду “Інших”, а також досвіду співтовариства. Основним тут є аналіз “даючих” актів (“ноези”) свідомості і того, що дається, тобто предметів (“ноем”). Підкреслюючи універсальність психологічної редукції, Гуссерль пише: “Феноменологічний досвід – єдиний досвід, який можна назвати “внутрішнім” у повному значенні слова; його здійснення практично не має меж. І оскільки подібне “взяття в дужки” об`єктивного й опис того, що після “являється” (“ноема” в “ноезисі”) може бути здійснено й над “життям” іншого Я”, яке ми можемо уявити, “редуктивний” метод може бути поширений зі сфери власного досвіду на досвід інших Я. І далі, спільнота, досвід якої нам дає свідомість спільноти, може бути редукована не лише до інтенціональних полів індивідуальної свідомості, але також за допомогою інтерсуб`єктивної редукції до того, що їх об`єднує, а саме: феноменологічної єдності життя спільноти. Розширене у такий спосіб психологічне поняття внутрішнього досвіду досягає своєї повноти” [10, с.15]. За психологічної редукції зовнішні речі (реальні та уявні) є корелятами свідомості та її модусів, вони “вже не суть “об`єкти”, але “одиниці” “смислу” (Гуссерль), тобто вони постають як феномени – сукупність значень. Скажімо, такий предмет, як “дерево” має різні значення у переживанні, судженні, уяві, пам`яті, вірі, але при цьому зберігається його самототожність. Психологічна редукція очищає свідомість передусім від догматичних, некритичних і упереджених уявлень про предмети, забезпечуючи водночас замкненість свідомості на них у формі конституювання їх значень та смислів. У результаті психологічної редукції розкривається поле чисто психічних даностей, які, проте, не виходять за межі “душевного” досвіду, а тому ще не розкриваються у своїй сутнісній і аподиктичній визначеності. Ця обмеженість психологічної редукції долається за допомогою ейдетичної редукції.

Ейдетична редукція. На цьому рівні редукції “епохе” очищає інтенційну свідомість, її акти та предметності від “психо-фізичних домішок” з метою сутнісного убачання феноменів поза їх індивідуальними й особливими ознаками у перспективі їх ейдосів, типів, родів, видів. Гуссерль пише: “Феноменологічна редукція відкриває феномени справді внутрішнього досвіду, ейдетична редукція – сутнісні форми сфери психічного буття” [10, с.15]. Саме ейдетична редукція повною мірою збігається з гусерлівською феноменологією як сутнісним пізнанням або наукою про сутності. Виявлення сутностей феноменів – не досвідне, а апріорне, воно досягається в процесі ейдетичної варіації. У цьому процесі мислення абстрагується від випадкових та індивідуальних особливостей інтенційних актів та їх предметностей і фіксує лише те, що, залишаючись стабільним та інваріантним, утверджується в якості всезагальних і аподиктичних форм. Ейдос – це осягнутий розумом смисл як деяка ідеальна єдність значень усіх можливих феноменів даного виду на кшталт ідеальних конструктів математики і логіки.

Характерно, що Гуссерль не намагається детально обгрунтувати ейдетичну редукцію, він посилається на її фактичну сформованість в історії людства. Редукційна ейдетика властива кожній культурі, яка створює не лише різноманітні ідеальні світи, але й навчає людей жити в них, освоювати їх норми, цінності, ідеали. Кожне наступне покоління відкриває для себе ці світи, їх модернізує і часто удосконалює способи поведінки в них. При цьому і самі світи, стверджує Гуссерль у властивій йому феноменологічній манері, не лише стають загальним надбанням людей, але й зазнають повторного народження з актів свідомості. Це стосується й ейдетичних (сутностей, ідей, принципів, методів) світів сучасної науки. Здійснити подібні “ейдетичні” перетворення наукової раціональності у філософії було головною метою Гуссерля, в контексті якої ейдетична редукція слугує реалізації програмного задуму мислителя, який полягає “саме в тому, щоб обгрунтувати основу феноменології як ейдетичної науки, як сутнісному вченню про трансцендентально очищену свідомість” [3, с.131].

На етапі ейдетичної редукції свідомість постає недостатньо “чистою”, вона ще не звільнилася від сумнівних стереотипів мислення, оціночних висловлювань, теоретичних суджень, а отже, вона не повністю задовольняє вимогам аподиктичної очевидності та достовірності. Подолати цю її неповноту покликана трансцендентальна редукція.

Трансцендентальна редукція. Цей вид редукції, за загальним визнанням, є засадничий у гуссерлівській феноменології, але він слабо артикульований. Її евристичний потенціал розкривається лише у завершальних працях мислителя. Очевидно, що суть трансцендентальної редукції розкривається лише на фоні і з урахуванням такого: а) наскільки психологічна й ейдетична редукції забезпечують реалізацію основної мети феноменології в обгрунтуванні аподиктичних засад сутнісного пізнання; б) які передумови зазначених редукцій; в) доконечність трансцендентальної редукції. Відповідь (дуже стисла) на ці питання така – психологічна та ейдетична редукції очищають свідомість від впливу зовнішніх (матеріальних та ідеальних) чинників, переводять їх у внутрішній план свідомості в якості їх безпосередньої явленості (феноменів та ейдосів), але не експікують всезагальні передумови її смислотворчої активності, тобто природу суб`єктивності самої собою. Заповнити цю прогалину – основна функція трансцендентальної редукції. Суть цієї проблеми полягає в тому, аби, оцінюючи реалії зовнішнього світу та виявляючи їх сутність за мірками свідомості, так само потрібно ставити питання й про сутнісну визначеність свідомості, її модусів і предметностей. Рекомендуємо у зв`язку з цим проаналізувати такі міркування Гуссерля з його статті “Феноменологія” до Британської енциклопедії.

1. У дусі трансценденталістських традицій Гуссерль заявляє, що “трансцендентальна проблема намагається охопити весь світ зі всіма науками, щоб “піддати сумніву” ціле” [Логос, с.16-17].

2. “Зустріч” світу з нашою суб`єктивністю зумовлює те, що “все його буття і способи його буття набувають нового виміру, стаючи “не повністю зрозумілими” і “проблемними”, тобто його “іманентне” буття таке ж неясне, як і свідомість” [10, с.17].

3. Трансцендентальна редукція продовжує редукцію психологічного досвіду і “бере в дужки” не лише світ, а й царину “душевного”. “Трансцендентальний феноменолог редукує психологічно вже очищену суб`єктивність до трансцендентальної, тобто до тієї універсальної суб`єктивності, яка конституює світ і пласт “душевного” в ньому” [10, с.18].

4. За трансцендентальної редукції весь інтерес зосереджується на сутнісних моментах досвіду інтенційної свідомості у її індивідуальних та інтерсуб`єктивних, психологічних та ейдетичних аспектах. Це передбачає більш строге, трансцендентальне епохе, внаслідок чого “психологічна суб`єктивність трансформується в трансцендентальну, а психологічна інтерсуб`єктивність – у трансцендентальну інтерсуб`єктивність. Ця остання – та конкретна першооснова, завдяки якій усе те, що трансцендується свідомістю, включаючи будь-яку реальність у світі, віднаходить смисл свого існування” [10, с.19].

Результатом трансцендентальної редукції є усвідомлення аподиктичної достовірності сутнісної визначеності суб`єктивності самої собою у єдності її ноезо-ноематичних структур. Власне, ця редукція засвідчує абсолютну очевидність існування трансцендентального суб`єкта, а відтак аподиктичну достовірність сутності його конституюючих процедур і таку ж достовірність зумовлених ними сутностей відповідних предметностей. Гуссерль доводить, що ця значеннєво-смислова цілісність утворює надійний фундамент науковості конкретних дисциплін і філософії.

Насамкінець зазначимо, що логічна строгість редукційно-методичного обгрунтування засад науковості у царині чистого “Я” не убезпечило гусерлівську феноменологію від рецедивів соліпсизму. Через те Гуссерль змушений був шукати розв`язання цієї проблеми на більш широкій основі феноменологічного аналізу “життєвого світу”. Окрім того, певні звинувачення у недостатній евристичності методу трансцендентальної редукції спростовується нині його широким застосуванням у філософських і конкретнонаукових дослідженнях [див.: 13, с.15-25, 169-176].

5.Феноменологічна інтерпретація інтерсуб`єктивності

Очевидно, що феноменологічне вчення Гуссерля було б неповне, якби воно обмежувалося тематизацією індивіду–ального «Я» і не охоплювало феномена “Іншого, світу в цілому у їх явленні в нашому досвіді. Мислитель розвивав феноменологію як ейдетичну науку про сутнісне пізнання, що поширюється на одиничні предмети, конкретні регіони, буття в цілому, а тому проблема інтерсуб`єктивності для неї органічна. Феноменологія, – зазначав Гуссерль, – це “наука про універсум дійсності або трансцендентальну інтерсуб`єктивність (що її синтетично охоплює)” [10, с.20].

Є ще й інші, не менш вагомі, причини звернення Гуссерля до цієї проблеми, яка, до речі, актуалізовувалася в міру відносної завершеності обгрунтування концепції феноменології на основі аналізу трансцендентального “Я”. Ідеться передусім про еголого-соліпсистський дух феноменології Гуссерля, що було зумовлено його суб`єктивно-ідеалістичними позиціями. На цей факт указували не лише критики вчення Гуссерля, але і його найближчі учні, зокрема М.Гайдеггер. Визнання “Я” у якості засадничого первня феноменологічних штудій було вузькою базою для обгрунтування аподиктичної достовірності наукового знання і філософії як “строгої науки”. Водночас експлікація всезагальних структур інтенціональної свідомості та сутнісних атрибутів трансцендентальної суб`єктивності фактично виводило гуссерлівські дослідження на рівень інтерсуб`єктивності, розширювало й зміцнювало основу для розв`язання головної проблеми феноменології. Цьому сприяло, хоч і неявно, застосування феноменологічної редукції; звільняючи свідомість від “проблемних” елементів, вони поверталися до неї в якості феноменів “життєвого світу” суб`єкта. Власне, шлях до трансцендентального суб`єкта пролягав через самоідентифікацію індивідуального “Я”, що мало сенс лише у його зіставленні з іншими “Я”, історичними та соціокультурними реаліями. Тому разом із процесом конституювання трансцендентального суб`єкта, інтенціональних предметностей, їх значень і смислів, проблема інтерсуб`єктивності зміщувалася в центр феноменологічних досліджень Гуссерля.

Інтерес Гуссерля до теми інтерсуб`єктивності проявляється вже в підготовчих рекописах до праці “Ідеї до чистої феноменології та феноменологічної філософії”, але поки що він обмежується відповідною інтерпретацією природничонаукового пізнання. В “Ідеях І” у §29 “Інші” суб`єкти Я та інтерсуб`єктивний природний оточуючий світ” мислитель стисло окреслює контури майбутнього проекту інтерсуб`єктивності; я знаю не лише про себе, але й про інших людей, оскільки вони наявні в моєму досвіді, вони так само мають досвід про мене, у кожного з нас – “свій” навколишній світ і все це має інтерсуб`єктивний характер. “При всьому цьому ми приходимо до взаєморозуміння з людьми, що перебувають поруч, і сумісно покладаємо з ними об`єктивну просторово-часову дійсність – у якості сутнього для всіх нас оточуючого світу, якому й належимо ми всі” [3, с.69]. У зв`язку з цим виникла потреба у поширенні феноменологічної редукції “на всю інтерсуб`єктивність у світі”. Але, як зізнається Гуссерль, у нього тривалий час не було можливості надати редукції інтерсуб`єктивну форму. Н.Мотрошилова слушно зауважує, що “проблемі інтерсуб`єктивності він надавав настільки суттєве значення, що не хотів аналізувати її наспіх… Шлях до “інтерсуб`єктивної форми” редукції ні в 10-х, ні на початку 20-х років ще не був прокладений. Адже потрібно було не просто згадати про тему інтерсуб`єктивності, але вивести її з ego як специфічну структуру свідомості” [17, с.266].

Виведення теми інтерсуб`єктивності з досвіду “Я” з урахуванням контексту історичних традицій і життєвого світу Гуссерль здійснив у пізній період своєї творчості у працях “Картезіанські роздуми”, “Формальна та трансцендентальна логіка”, “Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія” тощо. Розробка цієї теми є важливою складовою гуссерлівської програми феноменологічного обгрунтування аподиктичних засад наукового знання. Гуссерль, прокладаючи шлях до трансцендентальної суб`єктивності як передумову реалізації цієї програми, був змушений тематизувати інтерсуб`єктивність, щоб надати достатньої переконливості цим обгрунтуванням у безпосередньому досвіді “Я” і забезпечити їх фундамен–тальність на рівні трансцендентального суб`єкта. Наскільки відповідально мислитель ставився до розробки цієї проблеми, свідчать матеріали під загальною назвою “До проблеми інтерсуб`єктивності”, опубліковані у 13-15 томах “Гуссерліани”.

Власне, проблема інтерсуб`єктивності виникає тм і тоді, де і коли правильність долсвіду “Я” обгрунтовується також стосовно досвіду “Інших”. Вона, отже, проростає на полі трансцендентальної суб`єктивності. Трансцендентальна суб`єктивність – це усвідомлюваність сама собою. У досвіді індивідуального “Я” вона проявляється у “горизонтності” інтенціональної свідомості, її здатності досягти аподиктичної достовірності “даючих” актів і предметностей (ноезо-ноематичних структур), тобто смислів. На рівні трансцендентального суб`єкта вона постає узагальнено як сутнісний процес смислотворення в цілому і має універсальний та опосередкований характер, оскільки грунтується на історичному досвіді. Тут досвід “Я” перевіряється досвідом “Інших”, як і досвід “Інших” знаходить своє втілення та підтвердження в досвіді “Я”. Відтак трансцендентальна редукція набуває трансперсональних ознак, тобто досвіду трансцендентальної суб`єктивності. Проте й за цих умов “Ego” залишається вихідним і засадничим підгрунтям трансцендентальної феноменології інтерсуб`єктивності, яка його не “знімає”, а, навпаки, утверджує і збагачує досвідом історії та життєвого світу. Звичайно, наукові істини мають доконечний і всезагальний характер, але їх інтерсуб`єктивність конституюється смислотворчими механізмами інтенціональної свідомості “Я”. Так чи інакше виникає проблема про спосіб конституювання інтерсуб`єктивності інтенціональною свідомістю. Передусім слід феноменологічно засвідчити існування “Іншого” як суб`єкта колективної інтерсуб`єктивності. Відповідь на це питання проливає світло на спосіб включення відповідного суб`єктивного горизонту у всезагальний горизонт, що означає нередукованість світу до його “бачення” одним суб`єктом свідомості.

До розв`язання проблеми інтерсуб`єктивної значущості світу Гуссерль наближається поступово і поетапно. У зв`язку з цим рекомендуємо зосередитися на трьох аспектах даної проблеми. Це доведення інтерсуб`єктивних аспектів стосовно: а) “Інших” суб`єктів; б) речовинно-предметного світу; в) міжлюдських комунікацій і соціальних інститутів. У всіх цих підходах Гуссерль дотримується егологічної позиції інтерсуб`єктивності, тобто визначальної ролі конститутивних здатностей “Я”, а тому, спростовуючи в цілому настанови соліпсизму, він їх вважає методично необхідними, тимчасовими і релевантними, оскільки це випливає із сутності феноменологічного методу. Для глибшого розуміння логіки обгрунтування Гуссерлем проблеми інтерсуб`єктивності рекомендуємо опрацювати: з “Картезіанських роздумів” роздум 5 “Розкриття сфери трансцендентального буття як монадологічної інтерсуб`єктивності”; §§ 95-96 “Формальної і трансцендентальної логіки”; §§ 52-54 “Кризи європейських наук і трансцендентальної феноменології”.

Передусім належить усвідомити підвищену проблемність дослідження інтерсуб`єктивності, яка, власне, зумовлена специфікою гуссерлівської феноменології: очевидне за “природної настанови” існування інтерсуб`єктивного світу феноменологічно проблематизується, воно підлягає епохе і набуває своєї аподиктичної достовірності лише на рівні трансцендентального суб`єкта. Так само й стосовно проблеми смислу – інтерсуб`єктивний життєвий світ включає в себе безліч об`єктивних смислів, а проте, за Гуссерлем, їх аподиктичність конституюється інтенціональною свідомістю “Я”. Мислитель вказує і на такий парадокс: “Я” як суб`єкт конституює світ у його інтерсуб`єктивному вимірі і водночас “Я” є об`єкт цього світу. Окрім цього, момент інтерсуб`єктивності іманентний “Я”. Лише розв`язуючи ці проблемні вузли інтерсуб`єктивності, заявляє Гуссерль, можна уникнути ілюзій соліпсизму. Ідеться передусім про експлікацію сутностей процесів конституювання смислів у досвіді “Я”, що стосуються “Інших”, фізичних предметів, наукових побудов, цінностей культури, світу в цілому. “Немає і не може бути іншої мети, ніж справжнє розкриття через факти свідомості актуальності та потенціальності (інакше, характерності) життя, в якому зміст, світ постійно іманентно будувався і будується. Світ постійно знаходиться перед нами, але, перш за все, він є для мене. Завдяки тому, що він є для мене, існує смисл світу для нас як одного і того ж світу, що має певний смисл. Смисл, не в той чи інший спосіб “постульований” (і відповідно “інтерпретований” з метою примирення інтересів розуму і душі), а смисл, експлікований, перш за все, у своєму споконвічному джерелі з самого досвіду” [6, с.60].

За Гуссерлем, вихідним пунктом феноменологічного аналізу інтерсуб`єктивності є “природна настанова”, за якої наш досвід уподібнюється досвіду інших суб`єктів, як і навпаки. Усі ми так чи інакше сприймаємо, переживаємо, мислимо, уявляємо, оцінюємо один одного, речі, вчинки, події, життя в цілому. Кожний “Я-центр” має відповідне передрозуміння і передбачає загальний для кожного з нас світ. Водночас ця спільнісність уможливлює феноменологічний аналіз “Я” та “Іншого”, але не в якості природної речі, а як суб`єктів, що співконституюють спільний світ. Цей процес реалізується в різних формах і настановах: він є синтезом конституювання значень і смислів різними модусами інтенціональної свідомості, її практичного, пізнавального, ціннісного інтересів, а головне – оскільки в цьому процесі легітимізується досвід множини суб`єктів, інтерсуб`єк–тивність стає темою інтенціональногл аналізу, що уможливлює досягнення аподиктично достовірного знання про неї.

Реалізація феноменологічного підходу на сутнісне пізнання інтерсуб`єктивності передбачає найперше застосування настанови “епохе” щодо “Я”. Шлях до аподиктичної достовірності “Іншого” пролягає через її обгрунтування стосовно “Я”. Передусім підлягають “епохе” мої “природні” уявлення про “Інших”, інтерсуб`єктивний світ у цілому. Очищуючи далі свідомість, “Я” завдяки “епохе” відкриває у собі аподиктичність трансцендентального суб`єкта, інтенція якого на “Іншого” має ту особливість, що вона відрізняється від інтенції на речі, і повинна враховувати його специфіку як співконституюючого інтерсуб`єктивність суб`єкта. Досягається це у два етапи. На першому з них “Я”, немовби полишаючи сферу трансцендентального ego, набуває досвіду кінестезичної свідомості, множина яких сприяє усвідомленню тілесності мого “Я”. На другому етапі за допомогою процедур апрезентації, тобто горизонтних інтенцій за межі власної тілесності, “Я” досягає досвіду тілесності “Іншого”. На підставі фізичної подібності (в рухах, мові, поведінці) того і того, “Я” приписує “Іншому” самостійність інтенціональної свідомості, трансцендентальне ego в цілому. Звичайно, у цій своїй якості “Інший” конституює світ у “своїй” перспективі, але важливо те, що завдяки активності “Іншого” кожне “Я” усвідомлює себе як “монаду” інтерсуб`єктивного світу, а останній конституюється як універсум “інтермонадних” перспектив у їх смисловій єдності.

У побудові Гуссерлем інтерсуб`єктивного світу вирішальною є “апрезентація” або “аналогізуюча аперцепція”, яка здійснює “подвоєння” “Я” та “Інших” на рівні їх психофізичних структур і трансцендентальних суб`єктів. Мислитель зазначає, що інтерсуб`єктивний світ має централізовану організацію: моє “Я” є центральним, моє трансцендентальне ego дано мені безпосередньо, а інші трансцендентальні ego – опосередковано, вони периферійні. Монади між собою спілкуються за допомогою різних засобів, вступають у комунікативні стосунки, обговорюють ті чи інші проблеми. Так конституюється інтерсуб`єктивний світ, що охоплює природу, соціум, історію, культуру. Найближчий для “Я-центру” цього світу – це мій життєвий світ, а отже світ культури, науки, релігії. Саме важливе тут те, що з феноменологічного погляду об`єктивність останніх проблематична, вони набувають аподиктичної значущості лише як феномени інтерсуб`єктивності. На інтерсуб`єктивному рівні всі знання про світ, передусім дані наук базовані на аподиктичній основі, яку утворюють достовірність мого трансцендентального ego, смислогенних актів і предметностей інтенціональної свідомості та процедури апрезентації. Гарантом цієї аподиктичності є інтерсуб`єктивний досвід.

За допомогою інтенціонального аналізу “Іншого” Гуссерль намагається подолати соліпсистський дух свого вчення і фактично переходить від радикалізму “Я” до радикальності інтерсуб`єктивності. Позиція абсолютного “Я” перестає бути привілейованою, а це означає, що істини феноменології не обмежуються “чистою свідомістю”, вони конституюються у площині історичного буття людини. Щоправда, до такого висновку вела логіка розвитку гуссерлівської феноменології, про що особливо свідчить остання праця Гуссерля “Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія” але сам мислитель у цьому висновку не був надто категоричний і дотримувався у своїх дослідженнях радикалізму трансцендентального ego, заявляючи, що “інші і світ для інших мають свій смисл в мені, є наявним фактом і, відповідно проблема полягає в тому, щоб прояснити суть справи, прояснюючи її як те, що міститься в мені самому” [6, с.60].

Оскільки, як зазначалося вище, настанови феноменологічного аналізу Гуссерль обгрунтував в “Ідеях до чистої феноменології і феноменологічної філософії”, то доцільно проаналізувати застосування цих настанов у розв`язанні проблеми інтерсуб`єктивності у пізніх працях мислителя. Треба продумати передусім відповіді на такі запитання.

1.Якими контраргументами Гуссерль спростовує звинувачення його вчення у соліпсизмі?

2.Що таке “трансцендентальне Я” і як воно співвідноситься з “емпіричним Я”?

3.У чому полягають основні труднощі феноменологічного конституювання “Іншого”?

4.Чи достатня процедура “аналогізуючої аперцепції” для доведення аподиктичної достовірності “Іншого”?

5.Які основні ознаки інтерсуб`єктивного світу?

6.Як Гуссерль обгрунтовує інтерсуб`єктивність науково-теоретичних побудов, соціальних норм, цінностей культури?

7.Чи змінюється проблема смислу залежно від контексту інтерсуб`єктивності?

8.Як можна окреслити значення проблеми інтерсуб`єктивності у розвитку гуссерлівської феноменології?

Крім указаних вище праць Гуссерля, додатково рекомендуємо: Борисов Е.В. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э.Гуссерля //Логос. 1999, №1, с.65-83; Табачковський В. Проблема “Я-Інший” як осерддя антропологічної рефлексії //Філософія: світ людини. Курс лекцій. – К., 2003, с.157-178; Интерсубъективность //Современная западная философия. Словарь. – М., 1991, с.115.

Гуссерлів аналіз інтерсуб`єктивності отримує логічне продовження у дослідженнях проблеми життєвого світу як основи всіх опосередкованих зв`язків між людьми.

Поиск по сайту: