XII. Письмо одиннадцатое: дружба

Далекий Друг и Брат!

Бесконечными кругами кружит метелица, — тонким снежным прахом засыпает окно и бьется в оконные стекла. На кусте — что пред окном, — осел холм морозной пыли, и эта снежная пирамида растет с каждым часом. Дорожки курятся; когда попытаешься выйти наружу, то из под ног рвется снежный дым. Вззг, вззг! — взвизгивает щелями душник; ветряным порывом извлекаются завывания из печной трубы. Снова и снова крутятся снежные белые вихри. Сорван зимний убор с дерев, и стоят дерева с оголенными, простертыми ветвями, раскачиваемые.
Прислушиваешься к шуму в трубе, к впгам отдушины. Душа замирает в смутных воспоминаниях (— или предчувствиях? —) и, кажется, будто срастворяется шумам. Кажется, будто сам весь обращаешься в мстедевый вихорь. Окно уже засыпано до половины. В комнате начала водворяться сумеречная полутьма. Жидкая, синеватая тень легла на предметы. Оправляю лампаду. Ярче — золотой сноп лучей. Зажигаю еще пред Божией Матерью душистую медовую свечу янтарно-желтого воску, привезенную оттуда, где мы бродили вместе. Бросаю несколько зерен ладана в глиняную кадильницу с тлеющими углями и вздуваю жар. Дымные волокна потянулись по всем направлениям; потом запутались друг в друге и смешались синеватым клубящимся облаком.
Пусть засыпает метелицею наружное окно. Так — хорошо. Так — ярче горит лампада внутри, благоуханнее клубится курево, ровнее пламя медвяной свечки. Снова я — с тобою. Каждый день воспоминаю что-нибудь о тебе, а потом сажусь писать. Так, изо дня в день, скользить к «тому бepeгy» жизнь моя, чтоб мог я, хотя бы оттуда, смотреть на тебя,

«Любовью смерть
И смертью страсти победивши»...

Сегодня — непрестанно на уме тот морозный и метельный день, когда мы шли с тобою в скит Параклит. Проходили лесом. Глубокий снег был едва выезжен, и мы ежеминутно увязали. Но все-таки добрались. Несколько дней запечатлелись, как целая жизнь. Пост, общая молитва пред большим распятием. Вставали по ночам; холодно. В потемках с трудом доходили до церкви, — по сугробам. При спуске вниз, под землю, спотыкались. В церкви — полу-темно, как в склепе. Помнишь ли старого-престарого схимонаха, совсем согбенного, — как преп. Серафим? Помнишь ли о. Павла, молодого запостившегося монаха, который приобщался вместе с нами? Уж и тогда было видно, что ему жить не долго; знаешь ли? он ведь действительно, скоро после того и умер, — от чрезмерного воздержания. Вместе с тобою приобщились; этим было положено зерно всего того, что я теперь имею. Ведь не напрасно столько раз говорил нам наш авва Исидор (—только после ухода его отсюда я начинаю понимать сокровенный смысл всегдашних, его упорных слов—):
«Брат от брата укрепляем, яко град тверд» (Притчи 18:19). Вот это-то мне и хочется несколько осмыслить в настоящем письме.

Та духовная деятельность, в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины, есть любовь. Но это — любовь благодатная, проявляющаяся лишь в очищенном сознании. Нужно еще достичь ее, —долгим (— ох, долгим! —) подвигом. Чтобы стремиться к ней, — непредставимой для твари, — нужно получить начальный толчок и нужно иметь поддержку в дальнейшем движении. Толчком таким бывает столь обычное и столь непонятное рассудку откровение человеческой личности,— в восприемлющем это откровение являющее себя как любовь: «Любовь, — говорит Гейнрих Гейне, — это — страшное землетрясение души». Говорю любовь; слово это употребляю и не в том смысле, в каком ранее,[718] в письме четвертом, и — в том же, потому что эта любовь есть не то, что та, и, вместе, — предвосхищение той; ожидаемой. Любовь дает встряску целому составу человека, и после этой встряски, этого «землетрясения души», он может искать. Любовь приоткрывает ему двери горних миров, и тогда веет оттуда прохладою рая. Любовь показывает ему «как бы в тонком сне» лучезарный отблеск «обителей», — на мгновение сдергивает пыльный покров с твари, хотя бы в одной точке, и обнаруживает бого-зданную красоту ее; дает забыть о власти греха, выводит из себя, говорит властное «стой!» потоку мятущихся помыслов самости и толкает вперед: «Иди и найди во всей жизни то, что видел в полуочертаниях и на мгновение». Да, лишь на мгновение. И, возвратившись в себя, душа тоскует об утраченном блаженстве, томится сладким воспоминанием, как сказано:

Я помню чудное мгновенье
Передо иной явилась ты,
Как мимолетное виденье,
Как гений чистой красоты.

Теперь душе предстоит выбор: или погружаться во грех, разъедающий личность, или же... украшать себя горнею красотою. За моментом эроса, в Платоновском значении слова, открывается в душе φιλία, — высшая точка земли и мост к небу. Постоянно являя в лице любимого отблеск первозданной красоты, она снимает, хотя предварительно и условно, грани само-стного от-особления, которое есть одиночество. В друге, в этом другом Ялюбящего, он находит источник надежды на победу и символ грядущего. И тут ему дается предварительное единосущие и, следовательно, предварительное ведение Истины. На эту-то вершину человеческого чувства и спускается небесная благодать той любви. Но, чтобы ясно представлять оттенки упоминаемых здесь понятий, необходимо вникнуть в содержание имеющихся на лицо греческих глаголов любви: язык одних только эллинов выражает непосредственно эти оттенки.

Четыре глагола любви существует в греческом языке для запечатления в слове различных сторон чувства любви; это именно: — έραν, φιλείν, στέργειν и άγαπαν.[719]
1°, — έραν или, в поэтическом языке, έράσθαι значит направлять на предмет всецелостное чувство, отдаваться предмету, для него чувствовать и воспринимать. Глагол этот относится к любви, страсти, к ревностному и даже чувственному желанию. Отсюда, έρως есть общее выражение для любви и ее пафоса, а также — для любовного желания.
2°, — φιλείν более всего подходить к нашему «любить» в его общем значении, и противополагается μισείν и έχθαίρειν. Оттенок, выражаемый этим глаголом любви, есть внутренняя склонность к лицу, выросшая из задушевной общности и близости, и поэтому φιλείν относится к каждому виду любви лиц, стоящих в каких-либо внутренне-близких отношениях. В частности, φιλειν (с- или без прибавления το) στόματι, устами) означает внешнее выражение этой внутренней близости, целовать. Как находящее свое удовлетворение в самой близости любящих, φιλείν включает в себя момент довольства, само-насыщенпости; по объяснению древних лексикографов, φιλείν значит «άρκεΊσθαί τινι, μηδέ πλέον έπιζηταν, — быть удовлетворенным чем, ничего более не искать». Но, с другой стороны, как чувство естественно -развивающееся, φιλείν не имеет никакого моральною или, точнее, моралистического оттенка. — Φιλία, φιλότης означает дружественное отношение, нежное выражение любви, которое относится ко внутреннему расположению любящих. В частности, φίλημα — поцелуй.
3°, — στεργείν означает не страстную любовь или склонность к лицу или вещи, не позыв к объекту, определяющему наше стремление, а спокойное и непрерывное чувство в глуби любящего, так что, в силу этого чувства, любящий признает объект любви близко-принадлежащим ему, тесно с ним связанным и в этом признании обретает душевный мир; στέργειν относится к органической, родовой связи, нерасторгаемой, в силу этой прирожденности, даже злом. Такова нежная, спокойная и уверенная любовь родителей к детям, мужа к жене; гражданина к отечеству. Соответственное со στέργειν значение имеет и производное στοργή.
4°, — αγαπάν указывает на любовь рассудочную, основывающуюся на оценке любимого и потому не страстную, не горячую и не нежную. Относительно этой любви мы можем дать себе отчет в рассудке, потому что в αγαπάν менее ощущений, привычек или непосредственной склонности, нежели убеждений. В общем словоупотреблении глаголов любви, αγαπάν есть речение наислабейшее и ближе всего подходящее к нашему ценить, уважать. И, чем более получает места рассудок, тем более слабнет сторона чувства. Тогда αγαπάν может значит далее «ценить правильно, не переоценивать». Так как оценка есть сравнение, выбор, то αγαπάν включает в себя понятие свободного, избирающего направления воли. — Была бы интересно уяснить этимон разбираемого слова, но, к сожалению, делавшиеся опыты кориесловия αγαπάω не дали никаких решительных или даже сколько-нибудь устойчивых выводов. По Шенкелю, αγαπάω· связано с άγαμαι — изумляюсь, восхищаюсь и, быть может, с άγη — изумление, удивление, άγανός — достойный удргвления, благородный, άγάλλω — прославляю, украшаю, γαίω — горжусь, радуюсь, γάνυμαι — радуюсь, веселюсь и с латинскими gau, gaudium, gaudere. [720]Если — действительно так, το άγαπαν, очевидно, означает «иметь свою радость в чем-нибудь». Но есть и иные объяснения. По Прелльвицу άγαπαν — из άγα (или άγαν), т. е. «весьма», «очень»; и из √ ра, входящего в πάομαϊ — беру, приобретаю, так что άγαπαν — «весьма брать, sehr nehmen» [721] в смысле — охотно, жадно. — Однако эта гипотеза Прелльвица отвергнута в дальнейших исследованиях Вругмапна, Фикка и Лагеркранца. Подводя итоги, автор новейшего этимологического словаря Эм. Буазак заявляет, что этимология αγαπάω, — «obscure, темна». [722]
Производные от αγαπάω: άγάπησις — любовь вообще, без отношения к чувственности или сердечности, и άγάπημα — любимый предмет.
Соотношение четырех глаголов любви таково: глагол άγαπαν во многом сходствует с φιλείν, но, как относящийся к рассудочно-моральной стороне душевной жизни, он не включает в себя идеи об охотном, непосредственно из сердца идущем действии, которое выявляло бы внутреннюю склонность; αγαπάν лишено усвоенных φιλείν оттенков «делать охотно», «лобызать» (поцелуй и есть одно из таких «охотных»,, непосредственных выражений чувства), обвыкнуть делать. Эта разница между φιλείν и αγαπάν у Аристотеля [723] характеризуется следующим сопоставлением обоих глаголов: και ό φίλος των ηδέων, то τε γαρ φιλε"ιν ηδύ (ουδείς γαρ φίλοινος μη χαίρων ο'ίνω) και το φιλεϊσθαι ήδύ φαντασία γαρ και ένταϋθα τοϋ ύπάρχειν άυτφ αγαθόν εϊναι, οι) πάντες έπιθυμοϋσιν ο'ι αΐσθανόμενοι, τύ δε φιλεισθαι άγαπάσθαι έστιν αυτόν δι' αυτόν, т. е.: «и друг — из числа приятного, — говорит Аристотель: — любить ведь, приятно (всякий ведь любитель вина наслаждается им) и быть любимым — тоже приятно; ибо и здесь — представление о наличности у него [у любимого] блага, которого желают все знающие; быть же любимым —φιλεισθαι— значит быть ценимым — άγαπάσθαι — самому чрез себя», т. е. быть, ценимым не по каким-нибудь внешним для самого любимого, причинам, а именно из-за него самого. [724]
Таким образом, φιλειν есть склонность, соединенная с самим любимым лицом и вызванная близкою совместною жизнью и единством во многих вещах; αγαπάν же не есть склонность, соединенная с самим лицом, а скорее — с его признаками, с его свойствами, и потому — склонность несколько безличная, абстрактная. Поэтому-то φιλεϊσθαι может быть объяснено чрез άγαπάσθαι посредством прибавки αυτόν δι έαυτόω. Αγαπών имеет в виду свойства лица; φιλών — самого его. Первый дает себе отчет в своей склонности, рассчитывает и взвешивает; у второго же она раскрывается непосредственно, любезна ему. Поэтому αγαπάν окрашивается морально, a φιλέίν не принимает никакой моральной окраски: φιλέίν ведь означает любовь естественной склонности, первоначально не свободную любовь, amare, a αγαπάν — любовь, как направление воли, определяемой рассудком, свободную любовь, diligere (в особенности этот последний момент ярко выразился в Библейском словоупотреблении) и потому αγαπάν, προαιρέίσθαι, διώκειν употребляются Аристотелем синонимично.[725]
Что касается до отношения φιλείν κ έραν, то они тоже во многом сходственны по содержанию, но только έραν относится к аффективной, чувственной и патологической стороне любви, a φιλείν — ко внутренней проникновенности и близости.
Наконец, στοργή обозначает не вспыхнувшую страсть, έρως, [726] и не возникшую личную склонность к человеку, φιλία, и не теплую оценку его качеств, αγάπη, — одним словом, не чувство возникающее у человека, как особливой личности, а от природы присущие человеку, как члену рода, приверженность, нежность и обходительность в отношении лиц, с которыми существуют бытовые, корневые, под -личные связи: στοργή есть чувство, по преимуществу, родовое, тогда как прочие, т. с. έρως, φιλία, αγάπη — личны.
Подводя итог, в φιλείν можно отметить следующие черты:
1°, — непосредственность происхождения, основанного на личном соприкосновении, но не обусловленного одними лишь органическими связями, — естественность.
2°, — проникновенность в самого человека, а не только оценка его качеств.
3°, — тихий, задушевный, нерассудочный характер чувства, но в то же время и не страстный, не импульсивный, не безудержной, не слепой и не бурный.
4°, — близость, и притом личная, нутряная.

Итак, греческий язык различает четыре направления в любви: стремительный, порывистый έρωςили любовь ощущения, страсть: нежную, органическую στοργή или любовь родовую, привязанность; суховатую, рассудочную αγάπη или любовь оценки, уважение; задушевную, искреннюю φιλία или любовь внутреннего признания, личного прозрения, приязнь. В сущности, ни одно из этих слов не выражает той любви дружбы, о которой идет речь в настоящем письме, — любви совмещающей в себе моменты φιλία, έρως и αγάπη, что отчасти и пытались выразить древнее сложным словом φιλοφροσύνη. Но, во всяком случае, изо всех слов ближе всего подходит сюда φιλείν с производными. В виду этого выясним несколько этимон и словоупотребление φίλος, сравнительно с синонимичными словами той же основы.
Φίλος происходит от местоименного корня ΣΡΕ (— звучащего в русском «свой» —), дающего начало четырем синонимам:

Следовательно, по основе, φ-ι-λ-ο-ς означает «своего» человека, человека близкого. Но ведь и прочие производные от основы ΣΡΕ означают «своего». Какой же оттенок дифференцирует φίλος от каждого из них?
1°, — гомеровское Fέ ίης— это те лица, с которыми часто встречаются, имеют обычно тесное обхождение. Можно было бы передать Ferai собирательным «знать», обозначающим круг знакомства, приятелей, вообще всех известных, знакомых лиц и употребляющимся в воронежском наречии;[727] это — то же,что и древнее церковно-славянское «знаемые», — как например в Пс 87:19: «удалил еси от мене друга и искренняго и знаемых моих от страстей».
2°, — εταίροι у Гомера означает союзников, — тех, которые имеют общее предприятие; поэтому уже Аристарх объяснил εταίροι чрез συνεργοί — со-работники. "Ετης — более древняя форма того же слова εταίρος, но не ограниченная в своем содержании посредством какого-либо суффикса. 'Εταιρία и εταιρεία — союзничество.

Равнозначащее с εταίρος старинное русское товар, т. е. товарищ, равно как и ласкательные формы этого слова товарищ, товарные, то-варуш происходит, по объяснению Ст. Микуцкого,[728] от √var — крыть, закрывать — и означает, собственно, защита, защитник. Русское старинное товар, товары, т. е. лагерь, воинский стан, значит, собственно, защита. Подобно тому и мадьярское vār — крепость, укрепление означает, собственно, защита. Что же до частицы «то», — она есть указательное местоимение, звучащее в: русском то-пыриться (ср. пыриться); литовском toligus (ср. ligus) — равный, ровный»; польском тояд (tojad, ср. яд) — ядовитое растение; чешском roztomily (roz to mily) — весьма мильй. Это «то», по всей вероятности, тождествен но с членом-определителем, употребляемым в болгарском языке и доселе хранящимся в некоторых северных наречиях языка русского, — особенно в костромском.

3°, — φίλος — друг, — тот, с которым мы связаны связью взаимной любви; φιλία — дружба. Соотношение φίλος с εταίρος таково: в отношении к φίλος бывают всегда хорошо настроены, ибо, за отсутствием этого хорошего настроения, φίλος перестает быть для нас таковым; напротив, εταίροι — друзья случая,— друзья, как такие, с которыми лишь преследуют сообща предпринятую общую задачу. Следовательно, если φίλος и εταίρος противополагаются друг другу, то первое слово означает тесно и внутренно привязанного посредством любви, а второе — только лишь товарища; и даже: έταϊρος иногда означает лишь политического со-партийного союзника. 'Εταίροι связаны временною, случайною и внешнею связью, a φίλος — неразрывною (— по крайней мере она должна быть такою —), внутренно-необходимою и духовною. В этом смысле правильно равенство:

φίλος = πιστός εταίρος,

друг — верный товарищ, верный до конца и во всем; поэтому πειράσθαι φίλων — и испытывать друзей есть знак недоверия и недостатка дружбы.
Об этом различии εταίρος и φίλος говорили уже древние грамматики. Так, по Аммонию, «εταίρος и φίλος — различны. Φίλος ведь есть и εταίρος; εταίρος — не совсем φίλος. Поэтому и о ветре говорит Гомер (Oд. 11, 7): «Надувающего паруса подлинного товарища», и иначе: φίλος обыкновенно называются вес соблюдающие относительно друг друга обязанности της φιλίας; εταίρος же — вообще находящиеся в сожительстве и в со-работничестве — έν συνήθεια και έν συνεργία».
4°, — Наконец, слово ίδιος означает «свой собственный», в противоположность тому, что нам обще со многими, т. е. κοινός, δημόσοις и т. п.; ίδιος есть своеобразность, т. е. лицо или вещь в противоположении их к другим, имеющим свою особую природу.

Таково естественное, человеческое значение глаголов любви и их производных. Но Св. Писание, восприняв некоторые из них, придало им в своем слово-употреблении новое содержание, одухотворило их и насытило идеею благодатной, божественной любви, причем внутренняя энергия слова стала обратно-пропорциональною той человеческой энергии, которая связывалась со словом в языке классическом. [729]
Слова έραν, έρως почти исключены из книг Ветхого Завета (у LXX-ти) и вовсе не допущены в книги Нового Завета. Нужно однако заметить, что и термины έρως, έραν нашли себе место в писаниях подвижнических. Отцы-мистики, как-то Григорий Нисский, Николай Кавасила, Симеон Новый Богослов и другие[730] пользуются этими терминами для обозначения высшей любви к Богу; напомню в частности, что у Симеона Нового Богослова целое обширное сочинение о любви к Богу даже названием имеет "Ερωτες, т. е. «Эросы». — Φιλείν в Священном Писании одухотворилось и стало выражать христианские отношения любви, опирающиеся на личную склонность и личное общение. — И, наконец, бесцветное и сухое αγαπάν наполнилось духовною жизнью, а в ново-образованном, нарочито-библейском αγάπη стало выражать проникновенную, вселенскую любовь, — любовь высшей духовной свободы. — В некоторых случаях φιλείν и αγαπάν почти взаимозаменимы; в других же — они дифференцируются. Так, где дело идет о заповеди любви к Богу и к ближним, там всегда говорится αγαπάν; и о любви к врагам стоит только αγαπάν, но никогда — φιλείν. Напротив, об интимно-личной любви Господа к Лазарю (Ин 11:3,5,36), равно как и об отношениях Его к Любимому ученику (Ин 20:21, ср. 13:23, 19:26, 21:7) говорится попеременно φιλείν и αγαπάν.
Словоупотребление αγαπάν в ново-заветном языке представляется вкратце следующим образом:

а) αγαπάν ставится повсюду там, где дело идет о направлении воли (Мф 5:41,44, 1:9 и др.), а также, — где склонность покоится на решении воли, на выборе объекта любви (Евр 1:9; 2 Кор 9:7; 1 ПетрЗ:5; Ин 13:19; Ин 12:43; Ин 21:15-17; Лк 6:32). Чтобы хоть что-нибудь понять из беседы Господа с Петром (Ин 21:15-17), столь решающей, — по мнению католиков, — для обоснования их притязаний, необходимо считаться с разницею значений того ила другого глагола любви. Воскресший Господь Своим двукратным вопросом указывает Петру, что он нарушил дружескую любовь — φιλία — к Господу и что теперь можно спрашивать с него лишь обще -человеческой любви, лишь той любви, которую всякий ученик Христов необходимо оказывает всякому, даже своему врагу; в этом-то смысле Господь и спрашивает: αγαπάς με. Смысл вопроса очевиден; но, чтобы выразить его по-русски, требуется распространение текста, хотя бы такое: «Когда-то ты считался Моим другом.Теперь, после твоего отречения от Меня, даже и говорить о дружеской любви не стоит. Но есть другая любовь, которую должно питать ко всем людям. Имеешь ли ты ко Мне, по крайней мере, такую любовь?». Но Петр даже слышать не хочет такого вопроса и твердит о подлинности своей личной, дружеской любви: «Φιλώσε — я друг Тебе». Вот почему он «опечалился», когда, несмотря на это двукратное заверение в его φιλία к Господу, Последний согласился лишь, говорить о такой любви, и только теперь, при третьем вопрошании, сказал ему, скорее всего, тоном укора и недоверия: «Φιλάς με; — ты друг мне?». Сперва Господь вовсе не говорил о дружбе, и Петр относился к его вопросу спокойно. В Своей общечеловеческой любви к Господу он был настолько уверен, что сомнение в ней его не задевало, и он даже не считал нужным отвечать на тайный, безмерно-деликатный упрек, сквозивши в этих словах, — на фигуру умолчания. Быть может, он даже не понимал или не хотел понимать Господа в таком смысле. Так было дважды. Тогда Господь раскрывает Свою тайную мысль и прямо спрашивает о любви дружеской. Это-то и огорчило Апостола; «он восскорбел, что, — на третий раз, — Иисус спросил его: «Ты друг Мне?»» (Ин 21:17а). Так и улавливает ухо в прерывающемся его ответе слез: «Господи! все Ты знаешь. Ты знаешь, что я — друг Тебе — συ γινώσκεις όότι φιλώ σε» (Ηη 21:17б). — Имея в виду нетождественность слов αγαπάν и φιλειν, едва ли можно понимать всю эту беседу как восстановление Петра в его апостольском достоинстве. Трудно допустить подобный смысл уже потому, что Петр поступил нисколько не хуже (— если только не лучше —) в отношении своего Учителя, нежели остальные апостолы и, значит, если Петр потерял свое апостольство, то. не менее его, — и все прочие. Пи откуда не видно и того, чтобы он. в качестве отступника, был отлучен от общения с «двенадцатью»; напротив, ни он на себе, ни другие на нем не видят какой-либо чрезвычайной вины. Но в чем, действительно, нуждался Петр, — так это в восстановлении дружеских, личных отношений к Господу. Ведь Петр не отрекся от Иисуса, как от Сына Божия, не сказал, что отказывается от веры в Него, как Мессию (— да этого с него и не спрашивали —). Нет, но он оскорбил Господа, как друг своего друга, и потому нуждался в новом завете дружбы. — Короче говоря, разбираемое место вовсе не говорит о церковно-домостроительных событиях, — будем ли мы разуметь их как восстановление Петра в апостольстве, или как дарование ему чрезвычайных полномочий, — а касается исключительно личной судьбы и жизни Апостола. Оно назидательно, но не догматично, так что напрасно подчеркивают его католики. Только что сказанным объясняется, почему Евангелист счел возможным вынести 21-ую главу за общую раму изложения: очевидно, он не видел в ней чего-то непреложно-важного, а этого не могло бы быть при католическом ее понимании.

б) άγαπάν употребляется там, где имеет место избрание и, как отрицательное избрание, не-принятие в расчет, — eligere и negligere (Мф 6:24, Лк 16:13, Рим 9:13). Так, ό υιός μου άγανητός (Лк 9:35, ср. Мф 12:18) имеет параллелью Ис 42:1, причем это место у LXX-ти передано чрез ό εκλεκτός μού.
в) άγαπάν употребляется и там, где речь идет о свободной — не органической — жалости (Лк 7:5, 1 Фес 1:4 и др.).
г) наконец, άγαπάν относится к исторически-явленному отношению христиан друг к другу.
Что же касается до άγάπη, — слова, как сказано, вполне чуждого вне-библейскому, древнему светскому языку,[731] то оно означает такую любовь, которая чрез решение воли избирает себе свой объект (dilèctio), так что делается само-отрнцающнмся и сострадательным отданием себя для и ради него. Таковая, жертвенная любовь на светской почве известна лишь как порыв, как нездешнее дуновение, но не как определение жизненной деятельности. Этим-то библейская άγάπη являет себя с чертами не человеческими и условными, а божескими и абсолютными.
Четверица слов любви — это одна из великих драгоценностей сокровищницы эллинского языка, и едва ли можно одним взглядом охватить весь круг преимуществ, доставляемых жизнепониманию, этим совершенным орудием. Другие языки не могут похвалиться даже подобным чем-нибудь в области идеи любви: отсюда — бесконечные и бесполезные прения и трения, отсюда же — потребность выдумать хотя бы суррогат эллинской четверицы, т. е. при помощи нескольких слов создать термин равносильный греческому одному слову.
Такие сложные термины предлагает Арнольд Гейлинкс в своей «Этике», вышедшей в 1665 году.[732] Он, именно, устанавливает следующие четыре вида любви:

Amor affectionis — любовь чувства,
Amor benevolentiae — любовь благожелания,
Amor concupiscentiae — любовь влечения,
Amor obedientiae — любовь уважения.

В сравнении с греческими словами любви соотношение было бы приблизительно таково, что нужно было бы приравнять:

amor affectionis и φιλία,
amor benevolentiae и άγάπη,
amor coneupiscentiae и έρως,
amor obedientiae и στοργή.

Надо упомянуть, при этом, что Гейлинкс признает еще формальную возможность пятого вида любви, которую он называет amor spiritualis и которую он характеризует как пассивную любовь бесплотного существа, — как любовную страсть чистого.духа. Но эту отвлеченную любовь он почти не признает за величину реальную, почему, вероятно, и не вводит ее в окончательную классификацию видов любви. Что же касается до нас, то мы готовы признать, что, быть может, и есть особая любовь, свойственная бестелесной, «астральной», — но не духовной от того, — организации, и что она, быть может, находит свое осуществление в явлениях медиумического экстаза у спиритов, хлыстов, некоторых мистиков и т. д. Но это состояние слишком мало обследовано и непосредственно нам не нужно: — позволю себе оставить его без рассмотрения.[733]
Дадим схему, суммарно представляющую воззрения Гейлинкса на любовь; заметим при этом, что некоторые легкие противоречия этой таблички объясняются двукратной обработкой его «Этики»: сама «Этика» относится к 1665-му году, а «Примечания» к ней — к 1675-му.

AMOR

Двойным скрепом объединяется и сдерживается религиозное общество. Во-первых, это — личная связь, идущая от человека к человеку и опирающаяся на ощущение сверхэмпирической реальности друг друга у членов общества, как само-бытных единиц, как монад. Во-вторых, этим скрепом бывает восприятие друг друга в свете идеи о целом обществе, и тогда уже не единичная личность, сама по себе, а все общество, проецируемое на личность, является объектом любви. Для античного общества такими двумя скрепами были έρως, как сила личная, и στοργή, как начало родовое; именно в них лежал метафизический устой общественного бытия; Напротив, естественною почвою для христианского общества, как такого, стали φιλία, в области личной, и αγάπη, — в общественной. Та и другая сила одухотворяется и претворяется, насыщаемая благодатью, так что даже брак, этот нарочитый приемник для στοργή, и древняя дружба, где преимущественно являлся έρως, в христианстве окрасились в цвет одухотворенных αγάπη и φιλία.
Стоит прочитать непосредственно один за другим три диалога, под одним и тем же заглавием «Пир», — Ксенофонта, Платона и св. Мефодия Олимпийского, [735] — чтобы это облагорожение и одухотворение понятий любви выступило с удивительной пластичностью. И такое сопоставление тем нагляднее, что все три диалога написаны по одной литературной схеме и каждый последующий является сознательным подъемом над предыдущим. Можно сказать, что все три диалога — этажи одного дома, построенные на разных высотах, по имеющие приблизительно тождественное расположение комнат. И, в то время как в диалоге Ксенофонта рассматривается жизнь животная, в диалоге Платона — жизнь человеческая, а у св. Мефодия — жизнь ангельская. Так, сохраняя тот тип организации, который присущ человеку, то соотношение сил и способностей, которое заложено в его природе, человек подымается выше и выше, «к почести вышнего звания» и одухотворяет все жизнедеятельности своего существа.
Агапическая сторона христианского общества, — находя себе воплощение в первохристианской экклесии,[736] в приходе, в киновии (κοινο-βία = обще-житие) монашеской, — своим высшим выражением имеет вечери любви или агапы, [737] завершающиеся явно-мистическим, даже Мистериальным, со-вкушением Пречистого Тела и Честной Крови. В этом цвете экклезиальной жизни — источник, питающий и всю прочую жизнедеятельность экклесии, начиная от каждодневного мученичества взаимного ношения тягостей и до кровавого исповедничества включительно. Такова, говорю, агапическая сторона жизни, филическая же — воплощается в отношениях дружбы, расцвет свой находящих в сакраментальном брато-творении и со -вкушении св. Евхаристии и питающихся этим вкушением для со-подвижничества, со -терпения и со-мученичества.
Обе стороны церковной жизни, т, е. сторона агапическая и сторона филичеркая, братство и дружество, во многом протекают параллельно друг другу; можно было бы указать ряд таких форм и схем, которые одинаково относятся, как к той, так и к другой области. Основываясь на этимологии, правда мало вероятной, можно сказать, что брат — братель бремени жизненного, [738] тот, кто берет на себя крест другого. Таково или нет происхождение слова брат, во всяком случае, по существу, брат есть братель бремени. Но таков же именно и друг. А, с другой стороны, если друг — другое Я, то разве нельзя сказать того же и о брате. В точках высшей многозначительности, на вершинах своих, обе струи, братство и дружество, стремятся даже совсем слиться; это и понятно, ибо приобщение ко Христу чрез таинство св. Евхаристии есть источник всякой духовности. Но, тем не менее, оне несводимы друг на друга; каждая по-своему необходима в церковной экономии, подобно тому и в связи с тем, как каждое по своему необходимы и личное творчество и непрерывность предания: сочетание их дает двуединство, но не смешение, не отождествление. Для христианина всякий человек— ближний^ но вовсе не всякий — друг. И враг, и ненавистник, и клеветник — все же ближний, но даже и любящий — не всегда друг, ибо отношения дружбы глубоко индивидуальны и исключительны. Так, даже Господь Иисус Христос называет апостолов своими «друзьями» лишь пред расставанием с ними, совсем на пороге своей крестной муки и смерти (Ин 15:15). Следовательно, наличность братьев, как бы любимы они ни были, не устраняет еще необходимости друга, и — наоборот. Напротив, потребность в друге — еще жгучее от наличности братьев, а данность друга включает в себя необходимость братьев. Αγάπη и φιλία только при недостаточной силе своей могут казаться почти одним и тем же, подобно тому как лишь нечистый брак «похож» на, — нечистое! — девство, а в пределе своем есть антиномически-сопряженная пара к пределу девства. Но, чем ярче и красочнее «раскрывшийся цветок души», тем очевиднее, тем бесспорнее антиномичность двух сторон любви, их двойственная сопряженность. Чтобы жить в среде братии, надо иметь Друга, хотя бы далекого; чтобы иметь Друга, надо жить в среде братии, по крайней мере быть с ними духом. В самом деле, чтобы ко всем относиться, как к самому себе, надо хоть в одном видеть себя, осязать самого себя, необходимо воспринимать в этом одном уже осуществленную. — хотя бы и частично, — победу над самостью. Таким одним и является Друг, агапическая любовь к которому есть следствие филической любви к нему. Но, с другой стороны, чтобы филическая любовь к Другу не выродилась в своеобразное себялюбие, чтобы Друг не стал просто условием уютной жизни, чтобы дружба имела глубину, необходимо проявление во-вне и раскрытие снаружи тех сил, которые даются дружбою, т. е. необходима агапическая любовь к братьям. Φιλία в общецерковной экономии (где личности — «три меры муки», а Церковь — «женщина») есть «закваска», αγάπη же — предохраняющая от разложения «соль» человеческих отношений: без первой нет брожения, творчества церковного человечества, нет движения вперед, нет пафоса жизни; а без второй — нет безгнилостпости, собранности, чистоты и неповрежденности этой жизни, — нет хранения устоев и уставов, нет уклада жизни.
В своих пред -чувствиях грядущего христианства древность выдвигала и ту, и другую сторону церковной жизни. Нет надобности, конечно, указывать примеры. Полезнее отметить двумя-тремя беглыми чертами, как последующая мысль смотрела на дружбу (говорю: «на дружбу», ибо отношение ее к братству достаточно известно и не нуждается в напоминаниях [739]).
Открывающееся в сознании друзей их мистическое единство проникает собою все стороны жизни их, озолачивает и каждодневное. Отсюда выходит, что и в области простого со-работничества, просто товарищества Друг делается величиною большею по своей ценности, нежели последняя того эмпирически стоит. Помощь Друга приобретает таинственный и любезный сердцу оттенок; выгода от пего делается святынею. Эмпирическое дружбы перерастает себя, упирается в небо и врастает корнями в земные, ниже-эмпирические недра. Может быть, — да и не может быть, а конечно, — в этом именно лежит причина той настойчивости, с которою и древние и новые, — и христиане, и иудеи, и язычники — восхваляли дружбу в ее утилитарном, воспитательном и житейском моменте.
«Двум лучше, чем одному, так как у них есть доброе вознаграждение за труд их; потому что, если они упадут, то один поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а «другого нет, который поднял бы его. Также, если лягут двое, то тепло им; а одному как согреться? И если станет пересиливать кто-нибудь одного, то двое противо-станут ему. И нитка втрое сплетенная, не скоро порвется» (Ек 4:9-12). Это — относительно жизненной взаимопомощи. Но далее: взаимным трением и приспособлением друзья воспитывают друг друга: «железо острит железо и человек острит взгляд друга своего» (Притчи27:\17). Самая близость друга радостна: «Масть и курение радуют сердце, но сладкая речь друга лучше душистого дерева» (Притчи 27:9). Друг — опора и покров в жизни: «верный друг— крепкая защита; кто нашел его, нашел сокровище. Верному другу нет цены, и нет меры доброте его. Верный друг— врачевство для жизни, и боящиеся Господа найдут его. Боящийся Господа направляет дружбу свою так, что каков он сам, таким делается и друг его» (Сup 6:14-17).
Чрез утилитарно-практические соображения о выгоде: и приятности дружбы тут явно сквозит духовная оценка дружбы, и она выступает еще более явно и ясно, если вспомнить те обязанности, которые требуются в отношении к другу. Истинный друг узнается лишь в несчастии: «друг любит во всякое время и сделается братом во время бедствия» (Притчи 17:17). Должно быть верным другу: «Не покидай друга твоего» (Притчи 27:10), говорит Премудрый, а Сын Сирахов высказывает ту же мысль полнее: «Не оставляй старого друга, ибо новый не может сравниться с ним: друг новый —то же, что вино новое; когда оно сделается старым, с удовольствием будешь пить его» (Сир 9:12-13). Помощь другу есть «приношение Господу» (Сир 14:11), и потому, «прежде, нежели умрешь, делай добро другу, и по силе твоей простирай твою руку, и давай ему. Не лишай себя доброго дня, и часть доброго желания да не пройдет мимо тебя» (Сир 14:13-14); и еще: «Не забывай друга в душе твоей, и не забывай его в имении твоем» (Сир 37:6).
Друзья связаны теснейшим единством: «иной друг более привязан, чем брат» (Притчи 18:24), и поэтому дружба ничем не может быть разрушена, кроме как тем, что направлено прямо, против самого единства друзей, что ударяет в сердце Друга, как Друга, — вероломством, издевательством над самою дружбою, над святынею ее: «Наносящий удар глазу вызывает слезы, а наносящий удар: сердцу возбуждает чувство болезненное. Бросающий камень в птиц, отгонит их; а поносящий друга расторгнет дружбу. Если ты на друга извлек меч, не отчаивайся: ибо возможно возвращение дружбы. Если ты открыл уста против друга, не бойся: ибо возможно примирение. Только поношение, гордость, обнаружение тайны и коварное злодейство могут отогнать всякого друга» (Сир 22:21-25); «Открывающий тайны потерял доверие, и не найдет друга по душе своей. Люби друга, и будь верен ему. А если откроешь тайны его, не гонись больше за ним. Ибо как человек убивает своего друга, так ты убил дружбу ближнего. И как ты выпустил бы из рук своих птицу, так ты упустил друга, и не поймаешь его. Не гонись за ним, ибо он далеко ушел, и убежал, как серна из сети. Рану можно перевязать, и после ссоры возможно примирение. Но кто открыл тайны, тот потерял надежду на примирение» (Сир 28:16-22). И, наконец, другу должно принадлежать высшее доверие и высшее прощение. Услышав слово на друга своего, «расспроси друга твоего, может быть, не сделал он того; и если сделал, то пусть вперед не делает. Расспроси друга, может быть, не говорил того; и если сказал, то пусть не повторит тога Расспроси друга, ибо часто бывает клевета. Не всякому слову верь» (Сир 19:13-16). Высшее доверие, какое можно оказать человеку, это, — несмотря на худые суждения о нем, несмотря на явные факты, свидетельствующие против него, несмотря на всю действительность, говорящую против него, — все же верить в него, т. е. принимать на вид лишь суждение его собственной совести, его собственные слова, А высшее прощение — в том, чтобы, и это приняв, вести себя так, как если бы не было ничего, забыть о происшедшем. Такое доверие и такое прощение нужно оказывать другу. Вот почему он — самое близкое к сердцу существо; вот почему Библия, желая указать на внутреннюю близость Моисея к Богу, называет его «другом Божиим» (Исх 32:11, Иак 2:23). Библия показывает и осуществление этого идеала дружбы в живой действительности. Разумею трогательную до остроты дружбу Давида с Ионафаном, изображенную в словах не многих, но, быть может, от того именно трогательных до боли: «Как будто для меня именно написанных»,—подумает о них каждый.
«... душа Ионафана прилепилась к душе его (Давида), и полюбил его Ионафан, как свою душу. — Ионафан заключил с Давидом союз, ибо полюбил его, как свою душу. И снял Ионафан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал ее Давиду, также и прочие одежды свои и меч свой, и лук свой, и пояс свой» (1 Цар 13:1, 3, 4). «Чего желает душа твоя, я сделаю для тебя», — говорил Ионафан Давиду (1 Цар 20:4). «Ты принял раба своего в завет Господень с тобою; и если есть какая вина на мне, то умертви ты меня» (1 Цар 20:8). «И снова Ионафан клялся Давиду своею любовью к нему: ибо любил его, как свою душу» (1 Цар 20:17). «Давид пал лицом своим на землю, и трижды поклонился; целовали они друг друга, и плакали оба вместе, но Давид плакал более» (1 Цар 20:41).
Потрясающие стоны 87-го Псалма обрываются воплем, — о друге. Для всяких скорбей находятся слова, но потеря друга и близкого— выше слов: тут — предел скорби, тут какой-то нравственный обморок. Одиночество — страшное слово: «быть без друга» таинственным образом соприкасается с «быть вне Бога». Лишение друга— это род смерти; «Господи, Боже спасения моего! днем вопию и ночью пред Тобою. — Душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней. Ясравнялся с нисходящими в могилу; я стал, как человек без силы между мертвыми брошенный, —как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты. Ты положил меня в ров преисподний, в мрак, в бездну... Око мое истомилось от горести; весь день я взывал к Тебе, Господи, простирал к Тебе руки мои... Я несчастен и истаеваю с юности; несу указы Твои и изнемогаю. Надо мною прошла ярость Твоя, устрашения Твои сокрушили меня, всякий день окружают меня, как вода: обличают меня все вместе, Ты удалил от меня друга и искреннего: знакомых моих не видно».
Царь-Пророк в своих Псалмах строит мост от Ветхого Завета к Новому. Так и дружба его с Ионафаном решительно подымается над уровнем утилитарной дружбы Ветхого Завета и предвосхищает трагическую дружбу Нового. Тень глубокого, безысходного трагизма легла на этого Предка Христова; и честная земная дружба от этой тени сделалась бесконечно углубленной и бесконечно сладкой для нашего, имеющего Евангелие, сердца. Мы полюбили трагизм: «сладкая стрела христианства ноет в нашем сердце», как говорит В. В. Розанов.

Антиномия άγάπη-φιλία намечалась уже в книгах Ветхого Завета. Может быть, се смутно провидели и эллинские «христиане до Христа». Но полностью она впервые открылась в той Книге, в которой безумно-ясно и спасительно-остро выявились антиномии духовной жизни, — в Евангелии.
Равно- мерная любовь ко всем и к каждому в их единстве — сосредоточенная в один фокус любовь к некоторым, даже к одному в его выделении из общего единства; явность пред всеми, открытость со всеми — эзотеризм, тайна некоторых; величайший демократизм — строжайший аристократизм; безусловно все — избранные и из избранных избранные; «проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк 16:15, ср. Кол 1:23) — «не мечите бисера пред свиньями»; одним словом, άγάπη-φιλία, — таковы антиномичные двоицы Благой Вести. Сила Евангелия — и том, что оно всем доступно, не нуждается в истолкователе; то сила его — и в том. что оно насквозь эзотерично. что тут ни одного слова правильно нельзя понимать без «преданий старцев», без истолкования духовных наставников, преемственно передающих от поколения к поколению смысл Евангелия. Книга, прозрачная как хрусталь, есть в то же время Книга за семью печатями. Все равны в христианской общине, и, в то же время, вся структура общины иерархична. Около Христа — несколько концентрических слоев, ведающих все больше и глубже по мере своего сужения. Снаружи — внешние «толпы народа»; затем идут «окружавшие Христа; затем — тайные ученики и сторонники вроде Никодима, Иосифа Аримафейского, Лазаря с сестрами, женщин, ходивших за Господом и т. д.; далее — избранные: «семьдесят», за ними — «двенадцать», еще за ними — «трое», т. е. Петр, Иаков и Иоанн и, наконец, «один», «которого любил Господь» (Ин 13:23; 19:26; 20:2; 21:7,20). Таково характерное построение священной общины учеников Христовых. Напоминать ли, далее, проповедь притчами, ограничение круга свидетелей тем или другим концентрическим слоем, объяснение притчи наедине?

«Ученики же Его спросили у Него: «Что бы значила притча сия?» — Он же сказал: «Вам дано знать тайны Царства Божия, а прочим — в притчах, чтобы (— читающий да разумеет! —) они видя не видели и слыша не слышали — 'ίνα βλέποντες μη βλέπωσιν και άκούοντες μη συνιώσιν»» (Лк 8:10). (Ν. В.).

И все-таки, если это и многое другие доказывает несомненную эзотеричность христианства, [740] то не меньшее количество данных (— они хорошо известны! —) доказывает полную его экзотеричность. Экзотеризм и эзотеризм не совместимы рассудочно и примиряются лишь в самой таинственной жизни христианской, а не в рассудочных формулах и рациональных схемах.
Дружественная, филическая структура братской, агапической общины христиан характеризует собою не только иерархическое и филархическое отношение со-членов ее по направлению к центру, но и мельчайшие обломки общины. Подобно кристаллу, община не дробится на аморфные, уже некристал-лизованные, — на омиомерные или подобно-целые части. Предел дробления — не человеческий атом, от себя и из себя относящийся к общине, но общинная молекула, пара друзей, являющаяся началом действий, подобно тому как такою молекулою языческой общины была семья. Это — новая антиномия, — антиномия личности-двоцы. С одной стороны, отдельная личность — все; но, с другой, она — нечто лишь там, где — «двое или трое». «Двое или трое» есть нечто качественновысшее, нежели «один», хотя именно христианство же создало идею абсолютной ценности отдельной личности. [741] Абсолютно-ценною личность может быть не иначе как в абсолютно-ценном общении, хотя нельзя сказать, чтобы личность была первее общения, или общение — первее личности. Первичная личность с первичным общением, — рассудочно исключающие друг друга, — даны в жизни церковной, как факт, — зараз. И если в возникновении той или другого мы не можем мыслить их онтологической равно-сильности, то в осуществленной действительности мы тем менее способны мыслить их онтологически не равносильными. Духовная жизнь личности неотделима от предварительного ее общения с другими, но самое общение непонятно вне уже имеющейся духовной жизни. Эта связанность общения и духовной жизни выразительно указана в Святой Книге.
Призвав «двенадцать» учеников, Господь посылает их на проповедь по два, — και ήρξατο αυτούς άποστέλλειν δύο δύο — причем это отправление по два ставится в связь с дарованием власти над нечистыми духами, т. е. харизмы, — первее всего, — целомудрия и девственности: «и призывает их — и начал посылать по два, — и дал им власть над духами нечистыми...» (Мк 6:7).
Точно таково же было отправление «семидесяти»; избрав «семьдесят» Господь тоже послал их по два, — και άπέστειλεν αυτούς άνα δύο (Лк 10:1), — причем тоже даровал им дар исцеления (Лк 10:9) и власть над бесами (Лк 10:17,19,20). Кроме того, в разбираемых текстах Мк и Лк содержится подразумеваемый намек и на ведение тайн Царствия, хотя бы на частичное: ведь тут говорится об отправлении на проповедь, а проповедь предполагает такое ведение. Не случайно также, надо полагать, и отправление Иоанном Крестителем ко Христу двух своих учеников (Мф 11:2), когда надо было духовно прозреть в Личность Иисуса и определить, Христос ли Он. Впрочем, надо оговориться, что это место — «посла два от ученик своих, рече ему — πέμψας δύο των μαθητών αύτοϋ ε'ίπεν αύτφ» — иною критикою текста[742]исправляется так: «послав сказал ему чрез учеников своих, δια των μαθητών αύτοϋ». Но это исправление, если оно и имеет текстуальные основания, однако не меняет смысла, ибо парное число посланных учеников Иоанна подтверждается у Лк 7:19: «Иоанн, призвав двоих из учеников своих, послал к Иисусуспросить— και προσκαλεσάμενος δύο τινας των μαθητών αϋτοϋ ό Ιωάννης έπεμψεν προς τον κύριον λέγων».
Итак, ведение тайн, т. е. духо-носность обращенная, так сказать, внутрь, равно как и чудо-творение, т. е. духо-носность обращенная, так сказать, наружу, или, короче, духо-носность вообще — имеет основою пребывание учеников по два. «Двое» не есть «один да один», но нечто по существу большее, нечто по существу более многознаменательное и могучее. «Двое» [743] — это новое соединение химии духа, когда «один да один» («опара», притчи) преобразуются качественно и образуют третье («вскисшее тесто»).
Эта мысль, — развернутая, — красною нитью проходит через всю 18-ую главу Мф. Но я отмечу лишь некоторые сочленения из связи мыслей.
В виду разговоров учеников Христовых о согрешающем брате Господь указывает на их власть вязать и решить (Мф 18:18). Но так как сущность этой власти — в духовном ведений тайн Царствия, в постижении духовного мира и воли Божией,[744] то внутреннее ударение 18-го стиха — именно напомнить ученикам о гнозысе их, о их духовности. А далее, в непосредственно-следующем стихе 19-м, Господь как бы парафразирует Свою мысль, переводя только что высказанное Им — на лад иных понятий, но оставляя нетронутым внутренний смысл высказанного:
«Опять-таки воистину говорю вам— πάλιν αμήν λέγω, — т. е. «еще раз», «повторяю», — что если бы двое —δυο — согласились бы из вас на земле о всяком деле, — чего если бы попросили, то будет им от Отца Моего Небесного. Где ведь — γαρ — собраны двое или трое — δύο ή τρεις — в Мое Имя — εις το έμον όνομα, — там Я есмь посреди них» (Мф 18:19-20).
Ведение тайн или, частнее, власть вязать и решить есть еще — πάλιν — со-прошение двух согласившихся во всякой вещи на земле, т. е. вполне смиривших себя друг перед другом, вполне победивших противоречия и противо-мыслия и противо-чувствия до единосущия друг другу. Co-прошение такое всегда исполняется, — говорит Спаситель. Почему же так? А потому, что — γαρ — собранность двух или трех во Имя Христово, со-вхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы[745] претворяет их в новую духовную сущность,[746]делает из двух частицу Тела Христова, живое воплощение Церкви (— Имя Христово ееть мистическая Церковь! —), воцерковляет их. Понятно, что тогда — и Христос «посреди них», — Он посреди них, как душа «посреди» каждого члена одушевляемого ею тела. Но Христос едино-сущей Отцу Своему, и поэтому Отец делает то, о чем просит Сын. — Власть вязать и решить имеет в основе своей симфонию двух на земле о всяком деле, победу самости, едино-душие двух, разумеемое уже не условно и ограничительно, но до точности и безгранично. Но, во-первых, на земле это достигается, но не достижимо безусловно; во-вторых, мера достижения есть вместе и мера кротости. Непосредственно на объясненное Господом («тогда приступив, τότε προσελθών» Μф 18:21) самонадеянный и стремительный Петр вопрошает Его: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня — ποσάκις αμαρτήσει εις εμέ ό άδελφόζ μου και αφήσω αΰτορ? — до семижды ли?» (Мф 18:21), т. е. желает знать норму и границу прощения (семь — число полноты, завершенности, законченности, предела[747]). Но это «до семижды», этот предел прощения именно и указывал бы на плотскую ограниченность прощающего грех против него, на отсутствие в нем истинной духовной любви (совсем другое дело — прощение греха против Духа,— против Самой Истины), — было бы лишь видоизменением самости. В отношениях, ограниченных сколько-нибудь кратным прощением, вовсе нет христианской силы, это — отношения не-духовные. Вот почему Господь отвечает Апостолу: «Не говорю тебе: До еемижды, но — до семижды семидесяти раз» (Мф 18:22), т. е. без какой-либо ограничителыюсти, без конца, всецелостно и всемилостиво (ибо седмижды семьде-сятъ означает уже не конечность, а всецелостную полноту, актуальную бесконечность).[748]
Таким образом, чтобы осудить человека за грех против судящего, необходимо стать па высоту не человеческую, а божескую, необходимо ведать тайны Божий. Осуждение заключалось бы в исполнении воли Божией. Но ведать тайны Царства можно лишь в полной любви, доходящей у двоих до симфонии во всем (— частный случай чего представляет старчество—). Эта симфония теперь не может быть осуществлена человеческими усилиями, но лишь осуществляется,— в бесконечном смирении; пред другом своим, — в прощении греха против себя «до седмижды семидесяти раз».

Поиск по сайту: