ИНДИВИДУАЦИЯ И НАЦИОНАЛЬНАЯ ПОЛИТИКА

17 мая 2000 года Президент США Билл Клинтон сказал в своей речи в Нью-Лондоне, штат Коннектикут: «Основная реальность наших дней в том, что наступление глобализации и революция в информационных технологиях увеличили как творческий, так и разрушительный потенциал каждого индивида, рода и нации на нашей планете».[189]Этими словами он обозначил парадоксальность современности. С одной стороны, могущественные силы задействованы в политике глобализма; с другой – в равной степени могущественные силы толкают к сепарации и обособлению. Некоторые люди рассматривают движение к синтезу как разрушительное и злотворное; другие точно такого же мнения о противоположном движении, считая сепаратизм деструктивным. Для индивидуации же, как я говорил, необходимы оба.

Вопрос, к которому я обращаюсь в этой главе: можно ли с пользой применить принцип индивидуации и к сфере международной политики и международных отношений? Это выводит тему развития коллективного сознания и ставит вопрос: может ли сознание больших человеческих групп, таких как нации и культуры, развиваться сходно с индивидуальным сознанием? Могут ли нации и целые культурные сообщества пройти процесс индивидуации?

По отношению к психологической идентичности принцип индивидуации означает творчество, разрушение, вечное воссоздание – постоянный процесс, чья дальняя цель – максимальная целостность, достигаемая поступательно растущим сознанием. Она порождает как движение к обособленности, так и движение к интеграции. В конечном итоге ее результат может быть описан как объединение противоположностей внутри сознания. Может ли эта модель развития использоваться для понимания эволюции идентичности и сознания в культурах, которые вбирают в себя нации и даже группы наций? Полезно ли применение психологической перспективы к политической и экономической динамике, лежащей в основе различных течений в мировой истории?[190]И если так, то на что в сегодняшнем мире может походить такой анализ?

Чтобы исследовать это, я рассмотрю столкновение Северной и Южной Америки как пример напряженности между силами сепарации и объединения, несущей в себе потенциал для индивидуации на каждом из этих континентов и в их различных культурах. В целом можно выдвинуть предположение, что, где бы ни встречались две культурные группы с разными установками, поляризованными по отношению к определенным ценностям, верованиям и восприятиям, базирующимся на своих исторических традициях и культурных комплексах, обязательно проявится потенциал культурной индивидуации, динамика separatio и coniunctio – та же, что описывается индивидуальной психологией. В настоящий момент существует долговременное столкновение между двумя довольно разными культурами американского континента, одна из которых английская и протестантская по традиции, другая – латинская и католическая. Это культурные тектонические пласты, все больше и больше наталкивающиеся друг на друга.

Для начала я упомяну их некоторые сходные черты. Все американские нации были созданы в результате действий, предпринятых европейцами, которые по-своему мало сознавали теневые мотивы и последствия своих действий для будущего. Они обосновывались, населяли, завоевывали и часто разоряли территории, которые сегодня народы в основном европейской расы называют домом. Это – общее наследие предков. Тень навязанных норм и агрессивности, стало быть, глубоко вплетена в ткань их изначальной идентичности. Поскольку жители Америк сейчас живут на землях, отобранных у их прежних жителей, элемент сознательной и бессознательной вины присущ всем личностям, претендующим на звание американца. Оставшееся коренное население, лишенное возможности понять, что с ним происходило, сегодня существует как напоминание об этом нечестивом прошлом.

Период вторжения, колонизации и поселения, позже усугубленный программой обращения в рабство коренного населения и африканцев, завершился в относительно короткий промежуток времени. Европейские колонисты сразу же стали считать землю, на которой они поселились, по праву принадлежащей им, и быстро превратились в лояльных и благочестивых жителей этих колоний Нового Света, которые переживали период младенчества. Смешение народов породило известные сегодня нации.

Много веков после начала колонизации иммигранты – обитатели Америк – заимствовали свой культурный модус и идеалы в Европе. Для Севера культурные точки отсчета и ориентации находились в Англии, Франции и Германии; на Юге люди ориентировались на Испанию, Португалию, Италию и Францию. В сравнительно недавние времена, однако, культуры обеих Америк – и латино– и англоориентированные – перестали в той степени, как раньше, сверять с Европой свои социальные модели и политические идеологии; вместо этого они стали ориентироваться на свои собственные интересы. Тем временем северо-южная экономическая и культурная ось укрепилась. Это кульминация процесса психологической сепарации от отеческих пенатов и изобретение уникального американского стиля самовыражения посредством изящных искусств, литературы, кулинарии, музыки, политической философии и экономической теории. В значительной степени сформировались и различия, по крайней мере, на этом культурном уровне. Как следствие, различные культуры Америк теперь уже находятся отнюдь не в начале формирования идентичности. Скорее они вступают (или уже далеко продвинулись) в период кризиса, когда ревизия и переоценка своих прошлых достижений, неудач и отличительных черт занимает сознание. Это вполне может означать, что впереди – долговременный период лиминальности и глубокой перестройки.

Возвращаясь к динамике между двумя культурными зонами, которые мы здесь рассматриваем, следует заметить, что поскольку жители Америк были рождены от одного и того же родительского культурного ствола, то есть европейской цивилизации и религии, то они являются квазисиблингами или кузенами. Здесь мы имеем дело с большой семьей, имеющей два основных ответвления. И, подобно членам больших семей вообще, они имеют тенденцию любить и ненавидеть друг друга и делать массу сравнений по поводу черт характера и особенностей друг друга. Они были и остаются мощными обертонами соперничества и зависти между Севером и Югом. Как родственники, занятые в семейном бизнесе, они также полагаются друг на друга и в действительности нуждаются друг в друге, причем не только материально. Они также используют друг друга в психологических целях или для того, чтобы сформировать идентичность посредством дифференциации (sepa ratio) или посредством идентификации (participation mystique). И даже если они претендуют на различную идентичность, они культурно и исторически связаны – к лучшему или к худшему. Процессы их индивидуации переплетены.

Важные различия между ними тоже вполне очевидны, они и стали фокусами поляризации, постоянно задействованными в игре. Две культурные группы исторически шли по разным путям и следовали несопоставимыми курсами. В Северной Америке мифические отцы-основатели были пилигримами в поисках религиозной свободы; в Центральной и Южной Америке основателями были конкистадоры в поисках новых территорий и богатства, наподобие Кортеса и Писарро. На Севере Соединенные Штаты и Канада построили политические и социальные системы, а следовательно, и свою идентичность, взяв за основу английские, голландские, немецкие и французские культурные и интеллектуальные традиции. Их предки изначально были трезвыми протестантами, строго верившими в Библию и следующими трудовой этике с религиозным фанатизмом. Они приехали в Америку, чтобы избежать религиозных преследований и начать новую жизнь. Они прибыли с намерением заселить землю и остаться на ней. Их мифом стала Америка как Новый Иерусалим. Латинское население Юга, напротив, в основном происходит от средиземноморских культур Испании, Португалии и Италии. Не ища убежища от религиозных преследований и зачастую даже приехав в Америку без намерения остаться там навсегда, они стремились обрести богатство и вернуться домой, в Европу, к комфортабельной жизни. Они были изначально католиками, и узы, связывавшие их со Старым Светом, были, возможно, более тесными и крепкими. Они не отделились от родительского очага так, как сделали это иммигранты на Севере. Официально идентичность южно-американских народов оставалась во многом более привязанной к европейским корням, нежели идентичность их кузенов с Севера. Более того, множество различий между культурами северной и средиземноморской Европы было перенесено в Америку, а конфликты и взаимные теневые проекции, выстроенные за века между европейскими культурами, были подхвачены и повторены в Америках.

В течение нескольких столетий народы Северной и Южной Америк были довольны и хвалили самих себя за собственные доблести, проецируя тень на Другого. Сегодня такого рода наивное и самообслуживающее расщепление и проекции становятся невозможными, потому что население Севера и Юга смешивается гораздо больше, а сознание рассеивает проекции идеализированных или демонизированных фантазийных образов. Из-за глобализации быстро исчезают многие из наиболее кричащих исторических и культурных различий между населением Севера и Юга. Поскольку увеличивается сходство и идет сближение, то все тяжелее становится проецировать чужеродного другого на соседей.

Можно предположить, что английская и латинская культуры Северной и Южной Америк, соответственно, олицетворяют друг для друга важные элементы бессознательного, заключенные в проекциях, посылаемых в обе стороны. Анализ этих спроецированных образов может в потенциале привести к индивидуации в смысле формирования более широкого сознания у каждой из сторон, подвигая каждую к ассимиляции и интеграции спроецированного материала. Это, в свою очередь, приведет в дальнейшем к улучшению отношений и к сближению по обе стороны разделительной полосы.

Для начала можно спросить: а что же увидит каждая из сторон, если посмотрит в зеркало, направленное на нее с другой стороны? Есть, по крайней мере, три источника тревоги между ними, и каждый из них имеет отношение к страху утраты сформированной идентичности: а) глобализация, б) аполлоническо-дионисийское противостояние и в) миграция.

Экономический и культурный эффект глобализации подхлестнул тревогу о потере идентичности в странах обеих Америк – как Северной, так и Южной. С одной стороны, глобализация обозначила себя как гигантская благотворная сила, которая может увеличить перспективы мира и благополучия по всей Земле. В то время как она обещает повышение стандартов жизни для каждого, однако, кажется неизбежным, что малая группа привилегированных выиграет от этого гораздо больше, чем огромное большинство остальных. В то же самое время она угрожает уничтожить уникальные культурные черты и видоизменить каждую нацию по образу гигантских торговых центров, наполненных одними и теми же объектами и одинаково одетыми потребителями. Угроза глобализации состоит в том, что она выпустит на волю хищную коммерциализацию и растворит все в универсальной одинаковости. Стало быть, это угроза различиям, отличности, то есть основной цели индивидуации. Похоже, она отсекает существо принципа индивидуации. Это опасность, о которой часто говорил Юнг. Сила коллективных движений легко может смять индивидуума. Различия теряются, и преобладает одинаковость. Эта потеря души ведет к тяжелой психологической регрессии, в которой личная идентичность поглощается коллективной. В мифе это будет изображаться как заключение во чреве кита или как захваченная драконом принцесса. Та же самая катастрофа сегодня угрожает группам и нациям. Они могут оказаться поглощенными большими коллективами, утратить свои культурные отличия. Их борьба против этого является признаком психического здоровья. С другой стороны, глобализация предлагает возможности для союза и интеграции, возможно, никогда ранее невиданных в истории человечества. Равновесие, которого нужно здесь достигнуть, – это равновесие между потребностью сохранить культурные отличия (separatio) и возможностью интегрировать чужестранные и прежде бессознательные содержания (coniunctio). Это классическое напряжение индивидуации. Оно будет означать «немного меньше суверенности»[191]со стороны наций и расставание с некоторыми нарциссическими элементами чувства уникальности, свойственного каждой традиционной культуре, во имя вбирания в себя и интегрирования новых элементов.

Еще один аспект этого напряжения имеет отношение к противоположным архетипическим тенденциям, укорененным в культурах Северной и Южной Америк. Латинские страны выглядят соблазнительно и, возможно, избыточно дионисийскими, на взгляд людей с Севера; они гораздо более ориентированы в сторону чувственности и физического наслаждения, чем в сторону дисциплинированной рабочей рутины и эмоциональной сдержанности, типичной для северной культуры. Карнавал в Рио – вот живая выставка всего, что страшит подавленное англосознание: пышущая, кричащая сексуальность, открытая демонстрация красивого тела, опьяняющая музыка и танец, неистовые ночные попойки и шокирующе яркие цвета. Более того, литература, созданная великими романистами и поэтами Латинской Америки, вызывает в английских читателях состояние сознания, которое кажется экзотическим, странным и неустойчивым. Латинская музыка приводит в движение тело незнакомым и непредсказуемым образом. Дух дионисийской опьяненности и изобилия, идущий с Юга, ворвался и захватил Север. Такова угроза лунного бессознательного устойчивому солнечному сознанию Севера. С другой стороны, так же, как это происходит с возможностями и проблемами, сопутствующими глобализации, это предоставляет блестящую возможность интегрировать бессознательное и прийти к новому синтезу архетипических паттернов, которые, если осуществлять их сознательно, приведут к большей целостности. И вновь это вопрос установления равновесия между потребностью сохранить культурные различия (separatid) и равно важной потребности создать новый синтез (coniunctio).

Третья причина тревожности и напряжения исходит от массовых миграций, имеющих место в сегодняшних Америках. В последние десятилетия произошло одно из самых больших переселений в человеческой истории из латиноамериканских стран в Соединенные Штаты и Канаду. Этот образ культурного вторжения – сопоставимого для Юга с вторжением английского языка в бизнес и сферу развлечений, англоязычного телевидения, кино, рок-н-ролла, поп-культуры во всем ее разнообразии – порождает тревогу о потере основных ценностей и образов, сформировавших идентичность этих разных культур. Психологический страх – это утрата границ и отличий, размывание культурных маркеров и путаница психологических элементов, отделенных и дифференцированных на протяжении столетий культурной жизни. Трудность здесь – в интеграции этого населения таким образом, чтобы произвести подлинный синтез элементов, а не победу одного над другим. Таков вызов coniunctio.

Современная конфронтация английской и латинской культур, очевидно, свидетельствует о том, что противоположные позиции сильно констеллировались и что эти противоположные культурные установки выстроены на взаимных теневых проекциях. В этой области исторические комплексы и архетипические структуры вступили в живой спор, и можно предположить, что психика готова сотворить новый замес противостоящих друг другу черт. Уже сейчас одно из последствий глобализации – это принятие по всему миру мульти-культурализма в качестве доминирующей установки. Сопутствующим результатом этого, о котором так часто упоминают в юмористическом ключе, но который все же фундаментален, является необходимость соблюдать так называемую «политкорректность» в общественной жизни. «Политическая корректность» запрещает предвзятое отношение к любому человеку или меньшинству среди общего населения. Различия между группами людей, разумеется, остаются и должны оставаться в силе, но они не должны запускать в действие неотрефлексированные оценочные суждения. Вместо иерархий с ценностными категориями «верх – низ», новый идеал – это сотрудничество бок о бок и товарищество. В применении к различиям Севера – Юга Америки это означает, что мы не можем считать Северную Америку лучшей, поскольку она находится «выше» на карте, а Южная – «ниже» и, стало быть, «хуже». Мультикультурализм деконструирует карту. Вместо единого «центра власти» сейчас обнаруживается множество мест влияния. Мультикультурализм трансформирует «противоположности» в «контрастирующие полярности» и таким образом избегает расщепления и массивных теневых выбросов и проекций на «чуждого другого».

Мультикультурное осознание порождает тип сознания, которое может действовать в различных национальных и социальных средах и контекстах без предвзятых суждений. Это не означает, что суждений вовсе не делается, но, скорее, что суждения выносятся на базе анализа и исследования, а не на основе мгновенных проекций.

Сегодня американцы, и северные, и южные, – это гигантские культурные контейнеры для населения всех частей света. За вторжением исследователей и колонистов из Европы последовал импорт огромного количества африканского населения во времена рабства, затем – иммиграция азиатских народов в годы экспансии и развития, и далее – массовые миграции и иммиграции последних двух столетий. Америка – единственное место на земле, где множество народов сейчас живут вместе под единым флагом, приобретя схожую национальную идентичность. И сегодняшняя конфронтация и взаимодействие между Севером и Югом в Америке увеличивает жар в этих контейнерах и воздействует на предстоящий процесс интеграции еще сильнее.

В результате сознание, рождающееся на этих колонизированных континентах, может стать предвестником будущего, тем типом сознания, которое все больше и больше будет востребовано во всем мире. С ним рука об руку идет концепция человека – гражданина мира, где бы ему ни довелось жить или родиться. Парадоксально, но силы, управляющие массовыми движениями коллективизма и гомогенизации, порождают также глобальные условия к тому, чтобы индивидуальный человек получал более адекватное уважение и поощрение. В этом отношении рождается новый мир, дающий возможность для индивидуации.

Другой чертой сознания, проявляющейся из взаимодействия между Севером и Югом, является острое понимание эксплуатации природы и народов, населявших эти земли за тысячелетия до прибытия европейских исследователей и колонистов. Поскольку силы глобализации и модернизации толкают людей все дальше, в глубину тропических лесов и иных диких и неокультуренных регионов, растет сознание хрупкости глобальной среды, жестокой эксплуатации и уничтожения тех немногочисленных людей, которые все еще живут на этих неприрученных землях. Драматическая природа изменений, произошедших в природном мире в столь краткое время, подняла горячий вопрос: как долго еще может это продолжаться без нанесения непоправимого вреда планете как целому?

Обнаружение ранее неизвестных аборигенов и растущее осознание кризиса окружающей среды ведут, как я верю, культуры Северной и Южной Америки к более глубокой связи с коллективным бессознательным и anima mundi. [192] Появляется экологическое сознание, эхом отражающее некоторые мифы о Великой Матери.[193]Но это не столько культурная регрессия к дотехнологическому состоянию идентичности с миром, воспламененная образами рая, сколько движение, которое может повести сознание дальше, к идентификации с человеком как частью сети, формирующей планетарное единство. Отделение (separatio) от природы, достигнутое за тысячелетия психологического развития,[194]будет тогда замещено (или лучше сказать – превзойдено) новым уровнем союза (coniunctio) между разлученными полюсами полярности «человек – природа». Это может мотивировать людей на использование технологий по-новому. Поскольку технология, возможно, является величайшим достижением человеческого сознания, она не может быть просто отброшена из-за экологического сознания. Само это сознание – продукт науки и техники (технологии). Наука – ключ к обретению сознания того, что происходит с землей, и технология, которая есть практическое применение науки, может быть направлена на поиск решений, а не только на углубление кризисов. Как инструменты в руках более сознательных людей, наука и технология – это не цель, но средство заботы об окружающей среде, ее защита, средство относиться ко всей планете более здоровым и ответственным способом.

Как юнгианские аналитики, мы, каждый из нас, осознаем сомнения и тревоги, выпадающие на долю человека, находящегося в процессе индивидуации. Кажущийся хаос и огромная неопределенность сопровождают психологическое путешествие, толкающее к новой интеграции и к большему сознанию. Принцип индивидуации, применимый к международным ценностям, призывает к диалогу между противоположными и противоречащими друг другу позициями, и в этом процессе есть полоса сомнений и периодов отчаяния. Поскольку четкая и традиционная позиция релятивизируется, культурная идентичность дестабилизируется. В международных делах нет никакой контролирующей власти, ответственной за этот процесс, его центр виртуален и невидим.

Процесс индивидуации требует поставить под вопрос самые дорогие, взлелеянные в культуре, не ставящиеся под сомнение факты и бережно сохраняемые убеждения. Он означает способность человека отторгнуть более ранние отождествления и стать открытым для исследования неизвестного и зачастую противоположного (separatio на внутреннем уровне). Кроме того, необходимы открытое отношение к «чуждому другому» и желание вступить в диалог с этим чужеродным элементом (coniunctio). Это призывает к интеграции чужеродного элемента в себе – вытесненного, теневого, пугающего и забытого.

Политика, базирующаяся на модели индивидуации, должна включать в себя различия без их демонизации и осуждения как плохих, когда речь идет попросту о разнице. Ее цель – одновременно умение различать и интеграция, что означает удерживание того, что уже определено и присутствует в настоящем, и присоединение к этому других, отличных элементов для формирования нового единства под стягом нового символа.

В этих попытках Северная и Южная Америки нуждаются друг в друге. Из диалектической игры между этими двумя культурами вырастает движение по направлению к большей культурной целостности для обеих сторон.

ЛИТЕРАТУРА

Alcoholics Anonymous. 1976. 3rd ed. New York: Alcoholics Anonymous World Services.

Alles G., ed. 1996. Rudolf Otto: Autobiographical and social essays. Berlin and New York: Mouton de Gruyter.

Alles G. 2001. Toward a genealogy of the holy: Rudolf Otto and the apologetics of religion, in Journal of the American Academy of Religion 69 (2): 323–342.

Files G. 2002. The science of religions in a fascist state: Rudolf Otto and Jacob Wilhelm Hauer during the Third Reich. In Religion 32: 177–204.. Anderson R., and Cissna K, 1997. The Martin Buber-Carl Rogers dialogue.

Albany, NY: State University of New York Press. Athanassakis, Apostolos, trans. 1976. The Homeric Hymns. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press.

Berger P. 1977. New York City 1976: A signal of transcendence. In Facing up to modernity: Excursions in society, politics, and religion. New York: Basic Books.

Brown N.O. 1947/1969. Hermes the thief. New York: Vintage Books.

Buber, M. 1923/2004. I and Thou. Trans. Ronald Gregor Smith. London and New York: Continuum.

Burkert W. 1979/1982. Structure and history in Greek mythology and ritual. University of California Press.

Burkert W. 1985. Berkeley: Greek religion. Trans. John Raffan. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Burkert W. 1996. Creation of the sacred: Tracks of biology in early religions. Cambridge, MA and London: Harvard University Press.

Burleson В. 2005. Jung in Africa. New York and London: Continuum.

EdingerE. 1985. Anatomy of the psyche: Alchemical symbolism in psychotherapy. LaSalle IL: Open Court.

Ellenberger H. 1993. Beyond the unconscious. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Fordham M. 1970. Children as individuals. New York: G.P Putnam's Sons.

Giegerich W. 2004. The end of meaning and the birth of man. In Journal of Jungian Theory and Practice 6 (1): 67–83.

Haas R. 2005. The opportunity. New York: Public Affairs.

Hakl H. 2001. Der verborgene Geist von Eranos: Unbekannte Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik. Bretten: Scienta Nova, Verlag neue Wissenschaft.

HillmanJ. 1964/1975. Betrayal. In Loose ends. Zurich: Spring Publications. Holy Bible, New Revised Standard Version.

Hornblower S., and A. Spamforth. The Oxford classical dictionary. 3rd ed.Oxford and New York: Oxford University Press, 1996.

Jacoby, M. 1990. Individuation and narcisissm. London and New York: Routledge.

Jajfe A. 1972/1989. The creative phases in Jung's life. In From the life and work of CG. Jung. Einsiedeln: Daimon Verlag.

Jung C.G. 1912/1916. Wandlungen und Symbole der Libido. Trans. Beatrice M. Hinkle (1916). In Psychology of the unconscious. New York: Dodd, Mead and Co.

Jung CG.1916/1989. Septem sermones ad mortuos. In Memories, Dreams, Reflections. New York: Vintage Books.1916/1967.

Jung C.G. Uber das Unbewusste und seine Inhalte, translated as'The structure of the unconscious.» In Collected Works 7. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1916/1969. Die Transzendente Funktion, translated as «The transcendent function.» In Collected Works 8. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1921/1971. Psychologische Typen, translated as Psychological types. Collected Works 6. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1925/1989. Analytical Psychology: Notes of the seminar given in 1925. Ed. William McGuire. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1933/1969. Brother Klaus. In Collected Works 11. Princeton,NJ: Princeton University Press.

JungC.G. 1934/1969. A review of the complex theory. In Collected Works 8. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1934–1939/1988. Nietzsche's Zarathustra. Ed. James LJarrett. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1934/1950/1971. A study in the process of individuation. In CollectedWorks 9i. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1935/1966. The relations between the ego and the unconscious. In Collected Works 7. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung, C.G. 1936/1937/1960. Psychological factors determining human behavior. In Collected Works 8. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1936/1964. Wotan. In Collected Works 10. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1937/1969. Psychology and religion. In Collected Works 11. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1942/1967. The spirit Mercurius. In Collected Works 13. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G.. 1944/1970. Psychology and alchemy. In Collected Works 12. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1946/1954/1960. On the nature of the psyche. In Collected Works 8. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1946/1966. On the psychology of the transference. In Collected Works 16. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1951/1968. Aion. Collected Works 9i. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1952/1960. Synchronicity: An acausal connecting principle. In Collected Works 8. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1952/1969. Answer to Job. In Collected Works 11. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1954/1960. On the nature of the psyche. In Collected Works 8.Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1954/1969. Das Wandlungssymbol in der Messe, translated as «Transformation symbolism in the Mass.» In Collected Works 11. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung C.G. 1955-6/1963. Mysterium coniunctionis. Collected Works 14. Princeton, NJ: Princeton University Press..

Jung С G. Letters. Selected and edited by Gerhard Adler in collaboration with Aniela Jaffe. 2 vols. Princeton, NJ: Princeton University Press. 1973 Forthcoming. The red book. Ed. Sonu Shamdasani.

KalshedD. 1996. The inner world of trauma. London and New York: Routledge.

Kerenyi K. 1944/1976/1996. Hermes, guide of souls. Woodstock, CT: Spring Publications.

KnoxJ. 2003. Archetype, attachment, analysis. Hove and New York: Rout-ledge, hammers, A. 1994. In God's shadow: The collaboration of Victor White and C.G. Jung. New York: Paulist Press.

Lattimore R., trans. 1951. The Iliad. Chicago and London: University of Chicago Press.

Lattimore R., trans. 1965. The Odyssey. New York: Harper & Row.

Liddell H.G., and Scott Robert. 1958. Greek-English lexicon. New York: Follett Publishing Co.

MillerJ.C. 2004. The transcendent function. Albany: SUNY Press.

Neumann E. 1954. The origins and history of consciousness. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Neumann E 1955. The Great Mother. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Nilsson M.P. 1940/1978. Greek folk religion. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Otto R. 1917. Das Heilige. Translated by John W. Harvey (1923; 2nd ed.1950) as The idea of the holy. Oxford: Oxford University Press.

Otto R. 1962. Mysticism East and West: A comparative analysis of the nature of mysticism. New York: Collier Books.

Otto W. 1954. The Homeric gods: The spiritual significance of Greek religion. Trans. Moses Hadas. New York: Pantheon.

Roscher W.H. 1886–1890. Ausfuhrliches Lexikon der Griechischen und Romischen Mythologie. Leipzig: Teubner Verlag.

Samuels, A., Hotter, В., andF. Plaut. 1986. A critical dictionary of Jungian analysis. London: Routledge & Kegan Paul.

Samuels A. 1993.The political psyche. London and New York: Routledge.

Samuels A. 2001.Politics on the couch: Citizenship and the internal life. New York: Karnac Books.

Shamdasani S. 1996. Introduction. The psychology of kundalini yoga: Notes ofthe seminar given in 1932 by C.G.Jung. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Shamdasani S. 2004. Jung and the making of modern psychology. Cambridge: Cambridge University Press.

Shelley P.B. 1901. The complete works of Shelley. Boston: Houghton Mifflin.

Stein M. 1984. In midlife. Dallas: Spring Publications.

Stein M. 1985. Jung's treatment of Christianity. Wilmette, IL: Chiron Publications.

Stein M. 1998. Jung's map of the soul. Chicago: Open Court.

Stein M.1998. Transformation—emergence of the self. College Station, TX: Texas A&M University Press.

Stein M.2005. The influence of Chinese thought on Jung's psychological theory. In The Journal of Analytical Psychology 50 (2): 209–222.

Stein M.2005. The role of Victor White in C.G.Jung's writings. The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture No. 285.

Stein M. 2005. The work of individuation. In Journal of Jungian Theory and Practice 7 (2).

Stern P. 1976. C.G. Jung: The haunted prophet. New York: G. Braziller.

Turner V. 1987. Betwixt and between. In Betwixt and between, edited by L. Mahdi. LaSalle, IL: Open Court.

Urban E. 2005.Fordham, Jung and the self: Are-examination of Fordham's contribution to Jung's conceptualization of the self. In Journal of Analytical Psychology 50 (5): 571–594.

Von Franz, M. – L. 1964. The process of individuation. In Man and his symbols. Garden City, NY: Doubleday & Co.

Von Franz M. – L. 1970. Puer aeternus. Zurich: Spring Publications.

VonFranzM. – L. 1977. Individuation in fairy tales. Zurich: Spring Publications.

Von Franz M. – L. 1990. Projection and recollection in Jungian psychology. LaSalle, IL: Open Court.

Von Franz M. – L. 2004. Conversations on Aion (with Claude Drey). In Lectures on Jung's Aion, by B. Hannah and M. – L von Franz. Wilmette, IL: Chiron Publications.

Winnicott D.W. 1971/1980. Playing and reality. New York: Penguin Books.

Wolff T. 1959. Gedanken zum Individuationsprozess der Frau. In Studien zu C.G.Jungs Psychologie, edited by C.A. Meier. Zurich: Rhein-Verlag.

Zipes J., trans. 1987The complete fairy tales of the Brothers Grimm. Toronto and New York: Bantam books.

[1]Принцип индивидуации (лат.).

[2]В «Воспоминаниях, снах, размышлениях» Юнг пишет о понимании, пришедшем к нему во время путешествия в Африку: «В этот момент космологический смысл сознания открылся мне во всей полноте. «Quod natura relinquit imperfectum, ars perficit» (Что природа оставляет несовершенным, довершает искусство (лат.), – говорили алхимики. Невидимым актом творения человек придает миру завершенность, делая существование его объективным» (New York: Vintage Books, 1989, p. 255–256). – Рус. пер.: Юнг К.Г. Воспоминания, сны, размышления. Киев: Air Land, 1994. С. 253 (далее – ВСР).

[3]Деяние против природы (лат.).

[4]Anderson R. and Cissna К., eds. The Martin Buber-Carl Rogers Dialogue. Albany, NY: State University of New York Press, 1997. P. 103–104-Рус. пер.: Бубер Мартин – Роджерс Карл: диалог // Московский психиатрический журнал, 1994. № 4.

[5]См. работу Бубера: I and Thou (1923) London and New York: Continuum, 2004 trans. Ronald Gregor Smith. – Рус. пер.: Бубер M. Два образа веры. M.: Республика, 1995. С. 16–91.

[6]В этой работе я обращаюсь к индивидуации только взрослых людей, не детей, хотя и делаю иногда замечания о некоторых вопросах детского развития. Чтобы ознакомиться с юнгианским взглядом на процессы индивидуации в младенчестве и детстве, основанным на работах Майкла Фордхэма и его последователей, см. прекрасный доклад Элизабет Урбан: Фордхэм, Юнг и Самость: пересмотр вклада Фордхэма в юнговскую концепцию Самости // Journal of Analytical Psychology 50 (5): 571–594.

[7]Разделение (лат.).

[8]Соединение (лат.).

[9]Jung C.G. The Psychology of Kundalini Yoga: Notes of the Seminar Given in 1932 by C.G.Jung. Princeton, NJ: Princeton, University Press, 1996, P. 91.

[10]Этот текст включен в качестве приложения и в английский, и в русские переводы «Воспоминаний, снов, размышлений».

[11]Эта работа готовится к публикации [в 2009 г.].

[12]Творение, создание (лат.).

[13]Полнота, переизбыток (лат.).

[14]Юнг К.Г. ВСР. С. 357.

[15]Там же. С. 358.

[16]Там же. С..358.

[17]Jung C.G. The Structure of the Unconscious (1916) // CW. Vol. 7. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967.Pars. 442–521.

[18]Там же. Pars. 464–470.

[19]Там же. Par. 463.

[20]Shamdasani S. Introduction to C.G.Jung, The Psychology of Kundalini Yoga. P. 345.

[21]Мистическая сопричастность (франц.).

[22]Jung С G. The Structure of the Unconscious, par. 514 (курсив M. Стайна).

[23]Jung C.G. CW. Vol. 6.

[24]Там же. Par. 757.

[25]Там же. Par.741. – Рус. пер.: Юнг К.Г. Психологические типы. СПб. – М.: Ювента-Прогресс-Универс, 1995. С. 566.

[26]Там же. Ср. в изданном рус. переводе: «…на нем [тождестве] покоится и возможность проекции и интроекции».

[27]См.: Jung's Seminar, Nietzsche's Zarathustra (1934–1939), ed. James L. Jarrett. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988.

[28]Cm. Jung C.G. Aion (1951) // CW. Vol. 9ii. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968. Chapter 3.

[29]Jung C.G. Analytical Psychology: Notes of the Seminar Given in 1925. William McGuire. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989. P. 99.

[30]Jung C.G. The structure of the Unconcious. Par. 507 (курсив M. Стайна).

[31]Имя вымышленное по соображениям конфиденциальности.

[32]Игра слов: srink в американском английском – «усадка», «усушка», а также «психиатр» или «психоаналитик». – Прим. пер.

[33]Jung C.G. The structure of the Unconciouspar. 501 (курсив M. Стайна).

[34]Там же. Par. 500.

[35]Там же.

[36]Jung C.G. Mysterium Coniunctionis (1955–1956) // CW. Vol. 14. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1963. Par. 129.

[37]Там же.

[38]Jung C.G. The Relations between the Ego and Unconcious (1935) // CW. Vol. 7. Par. 505.

[39]Там же.

[40]Jung C.G. The Transcendent Function (1916) // CW. Vol. 8. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969. Par. 131.

[41]Там же. Par. 153.

[42]Там же. Par. 181.

[43]Там же. Раг.189.

[44]Там же.

[45]Там же. Par. 190.

[46]Термин означает «значимое совпадение» и впервые был подробно раскрыт Юнгом в его работе (1952): Sinchronicity: An Acausal Connecting Principle. // CW. Vol. 8.

[47]Jung, C.G. Jung Letters, selected and edited by Gerhard Adler in collaboration with Aniela Jaffe. Vol. 1 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973). P. 377.

[48]Цит. Юнгом в: Psychology and Religion (1937) // CW. Vol. 11. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969. Par. 9.

[49]См. главу 1.

[50]Пути отрицания (лат.).

[51]От numeninis (номинатив – nuo) – кивок головой, кивок, одобрение, выражение воли, команды, согласия божества, божественной воли, божественной власти. Следовательно, могущество божества, величие, божественность. См.: Cassell's New Latin Dictionary.

[52]Quelques faits d'imagination creatrice subconsciente // Archives de Psychologie Geneva. V (1906): 36–51.

[53]Jung C.G.Jung Letters. Vol. 2. P. 624.

[54]Alcogolics Anonymous, 3rd ed. New York: Alcoholics Anonymous World Services, 1976. P. 12.

[55]Jung C.G. Memories, Dreams, Reflections. New York: Vintage Books, 1989). P. 199. – Рус. пер.: Юнг КГ. BCP, С. 200.

[56]Там же. [В обоих русских переводах эта заключительная фраза главы «Встреча (конфронтация) с бессознательным» передается не совсем точно: опускается значимое для Юнга латинское выражение prima materia. В цит. выше переводе она звучит так: «Это стало первоосновой моей работы и моей жизни» (ВСР. С. 200), а в переводе Л.О. Акопяна: «Таково исходное вещество всех трудов моей жизни» (Юнг КГ. Дух и жизнь. М.: Практика. 1996, С.204).]

[57]Первоматерия (лат.).

[58]Юнг КГ Дух и жизнь. М.: Практика, 1996. С. 203–204.

[59]В. Hannah and M. – L. von Franz Lectures on Jung's Aion. Wilmette, IL: Chiron Publications, 2004. P.167.

[60]Jung C.G. Transcendent Function (1916) // CW. Vol. 8. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969.

[61]Jung С G. Answer to Job // CW, Vol. 11. Par. 735. – Рус. пер.: Юнг КГ. Ответ Иову. М.: Канон, 1995. С. 213.

[62]BetgerP.A. Signal of Transcendence // Facing up to Modernity: Excursions in Society, Politics, and Religion. New York: Basic Books, 1977. P. 212.

[63]См.: Отто P. «Священное» (1917), переведенное В. Харви как «Идея Священного»; Otto R. The Idea of Holy (Oxford: Oxford University Press, 1923/1950), P. 15–19 – Рус. пер.: Отто P. Священное, СПб.: Изд-во СПб университета, 2008

[64]См. пример околопсихотического масштаба в эссе Юнга: Brother Klaus (1933) // CW. Vol.11.

[65]Юнг К.Г. ВСР. С. 159.

[66]Там же. – Рус. пер.: Юнг К.Г. Дух и жизнь. М.: Практика, 1996. С. 161.

[67]Архетипический анализ Германии 1930-х, сделанный Юнгом, ни в коей мере не придает ценности и не оправдывает социальную и политическую ситуацию того времени, как утверждают некоторые. Сказать, что «бог (т. е. Вотан) стоит завеем этим», не значит сделать происходящее благим или благородным. Это говорит лишь о том, что ситуация управляется и контролируется бессознательно: сознание здесь не присутствует!

[68]Величайшее таинство (лат.).

[69]Jung C.G. Two Essays on Analyticfl Psychology // CW. Vol.7. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967. Pars. 221 ff.

[70]Omen – предзнаменование (лат.).

[71]Ominous – зловещий (лат.).

[72]Numen – божественность, Божья власть (см. также примечание 4).

[73]Otto R. The Idea of the Holy. P. 6–7. – Рус. пер.: Отто P. Свящнное. СПб.: Изд-во СПб ун-та, 2008. С. 13.

[74]Там же. С. 103–104.

[75]Благоговейное и пленительное таинство (лат.).

[76]Там же, С. 49.

[77]Alles G. (ed.) Rudolf Otto: Autobiographical and Social Essays. Berlin and New York: Mouton de Gruyter, 1996. P.. 62–63.

[78]Литургическая адаптация Исайи, 6: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!»

[79]Alles G. (ed). Rudolf Otto. P. 80–81.

[80]Там же. P. 94–95.

[81]Там же. P. 52, п. 44.

[82]Jung C.G. Nietzsches Zarathustra (1934–1939) //James L.Jarrett (Ed.). Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988. P. 1038.

[83]Alles G. Toward a Genealogy of the Holy: Rudolf Otto and the Apologetics of Religion. (2002) // Journal of the American Academy of Religion 69 (2): 323–342.

[84]Alles G. Rudolf Otto.P. 147

[85]В книге «Рудольф Отто» (с. 4) Аллее цитирует воспоминания Поля Тиллиха: «В течение трех семестров моего преподавания [в Марбурге в 1924–1925] я встретился с первыми радикальными последствиями неоортодоксии студентов-теологов: культурные проблемы были исключены из теологической мысли; такие теологи, как Шлейермахер, Харнак, Трёльтш, Отто, с презрением отвергались; социальные и политические идеи были исключены из теологических дискуссий».

[86]Alles G. Rudolf Otto. P. 4.

[87]Отто P. Идея Священного. С. 254–255.

[88]Образ Божий (лат.).

[89]В отличие от непреодолимых различий в этом отношении между Юнгом и отцом Виктором Уайтом, доминиканцем, специализирующимся на томистической теологии, с которым Юнг вел обширнейшие дискуссии между 1945 и 1955 годами (см.: Stein М. The Role of Victor White in С G.Jung's Writings // The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture No. 285, а также: hammer A. In God's Shadow. The Collaboration of Victor White and C.G. Jung. New York: Paulist Press, 1994).

[90]Otto R. Mysticism East and West. New York: Collier Books,1962; Jung C.G. Psychology and Religion // CW. Vol. 11.

[91]Hakl H. Der verborgene Geist von Eranos: Unbekannte Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik.Bretten: Scienta Nova, Verlag neue Wissenschaft, 2001. P. 92–99.

[92]Stein M. The Influence of Chinese Thought of Jungs Psychological Theory // The Journal of Analytical Psychology. 50 (2): 209–222.

[93]Alles G, The Science of Religions in a Fascist State: Rudolf Otto and Jacob Wilhelm Hauer during the Third Reich (2002) // Religion. 32: 177–204.

[94]Shamdasani S. Introduction to C.G.Jung, The Psychology of Kundalini Yoga: Notes of the Seminar Given in 1932 by C.G. Jung. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996. P. xlii.

[95]Alles G. Toward a Genealogy of the Holy.

[96]Понятие, относимое к людям, предметам или ситуациям, вызывающим глубокий эмоциональный резонанс, особого рода изменение сознания. – Прим. ред.

[97]Состояние трепета (лат.).

[98]Jung C.G. A Rewiew of the Complex Theory. (1934) // CW. Vol. 8. Par. 216. – Рус. пер.: Юнг К.Г. Структура и динамика психического. М.: Когито-Центр, 2008. С. 123.

[99]Отто Р. Идея Священного. С. 14.

[100]Там же. С. 228.

[101]Мой пересказ основан на издании: The Complete Fairy Tales of the Brothers Grimm by Jack Zipes.Toronto and New York: Bantam Books, 1987. P. 67–70. – Рус. пер.: Братья Гримм. Сказки. M.: Эксмо, 2005. С. 103–108.

[102]Zipes. The Complete Fairy Tales of the Brothers Grimm. P. 69.

[103]Юнг приводит интересное и важное различие между даром и жертвоприношением в связи с размышлениями о жертве в Мессе: «Таким образом, когда я отдаю что-либо «мое», это нечто само по себе уже является символом, т. е. чем-то многозначным и многоплановым; однако из-за неосознанности символического характера отдаваемой вещи она привязывается к моему Я, потому что представляет собой часть моей личности. Вот почему с каждым даром оказывается связано какое-то личное притязание (Anspruch), высказываемое либо в открытую, либо sotto voce [подголоском]. Хотим мы того или нет, это всегда «do ut des» [даю, чтобы ты дал]. Вот почему с даром всегда сопряжен какой-то личный замысел, ибо само по себе простое дарение никоим образом не является жертвой. Ею оно становится лишь тогда, когда мы приносим в жертву, отказываемся от связанного с дарением замысла «do ut des». Если мы хотим, чтобы отдаваемое нами было жертвой, оно должно отдаваться так, как если бы (тоуничтожалось. (Параллелью здесь служит полное уничтожение жертвенного дара, который сжигается или бросается в воду, т. е. в пропасть и т. д.) Лишь в этом случае появляется возможность устранить эгоистическое притязание». – Jung C.G. Transformation Symbolism in the Mass (1954) // CW. Vol.11. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969. Par. 390. – Рус. пер.: Юнг К.Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995. С. 299–300.

Таково и жертвоприношение нашего героя. Когда он убивает своего коня, это не дар; это жертва в пользу оперившихся воронят. Подобный акт мотивируется центром власти за пределами сознательного эго, управляемого арифметикой прибылей и потерь. Это иррациональное деяние, крайний поступок вне рациональной калькуляции. Чем же мотивируется подобное жертвоприношение? И вновь Юнг:

«Человек должен знать, что отдает или дарит он самого себя и что с даром его всегда сопряжены соответствующие личные притязания, которые тем сильнее, чем меньше человек о них знает. Лишь осознание этого факта может послужить гарантией того, что дарение окажется также и подлинным жертвоприношением. Ведь когда я знаю и допускаю, что отдаю самого себя, «выкладываюсь» и не хочу получить за это никакой компенсации, это и означает, что я принес в жертву свое эгоистическое притязание, т. е. частицу своего Я. Поэтому любое дарение с отказом от каких бы то ни было притязаний, т. е. дарение во всех отношениях afondsperdu [безвозвратное] есть самопожертвование. Обычное дарение, которое никак не компенсируется, воспринимается как утрата. Но жертва и должна быть как бы утратой, дабы гарантировать уверенность в том, что эгоистическое притязание в ней уже отсутствует. Поэтому, как уже было сказано, дар должен дариться таким образом, как если бы он уничтожался. Поскольку же дар представляет меня самого, то я должен уничтожать в нем самого себя, т. е. дарить с полной самоотдачей и безвозвратно». – Jung C.G. Transformation Symbolism in the Mass // CW. Vll. Par. 390. – Рус. пер.: Юнг К.Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995. С. 300–301.

Жертвующий здесь является также и жертвоприношением. Самость принимает решение поверх головы эго, а эго, здесь вновь поставленное на роль слуги, однако теперь уже не слуги внешнего авторитета, а на службу требования изнутри, является жервователем.

Подобно Будде, Иисусу и Св. Франциску – этим великим примерам индивидуации – герой отказывается от своего наследия и полностью отдается оперяющемуся духу, растущему в нем и требующему его полного внимания и энергии. И отныне и далее ему приходится идти на своих двоих. Так что этот выдающийся акт жертвоприношения освобождает его от последнего клочка зависимости и привязанности к прошлому и ввергает его полностью открытому, свободному и неизвестному будущему. Его зеркало очистилось ото всех прошлых отождествлений.

[104]Zipes. The Complete Fairy Tales of the Brothers Grimm. P. 69. – Рус. пер.: Братья Гримм. Указ. соч. С. 106.

[105]«Определенно можно говорить о психопатологии индивидуации, что Юнг четко делает (CW. 9i, par. 290). Обычными опасностями во время индивидуации являются инфляция (гипомания), с одной стороны, и депрессия – с другой. Также небезызвестны и шизофренические срывы» (Samuels A., Hotter В., and Plaut F. A Critical Dictionary of Jungian Analysis. London: Routledge & Kegan Paul, 1986. P. 78. – Рус. пер.: Сэмюэлз Э., Шортер Б., Плот Ф. Критический словарь аналитической психологии К.Г. Юнга. М.: ЭСИ, 1994. С. 62–63. См. также: Jacoby Mario. Individuation and Narcissism. London and New York: Routledge, 1990).

[106]См. обширные комментарии Юнга к фигурам Ницше и Заратурстры: Jung C.G. Nietzsche's Zarathustra (1934–1939), edjames L. Jarrett. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988.

[107]Jung C.G. Mysterium Coniunctionis (1955–1956) // CW. Vol.14. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1963. Par. 439

[108]Уподобление солнцу (лат.).

[109]Юнг обсуждает этот уровень Самости и другие довольно подробно в своей поздней работе «Эон», в главе 14: Aion (1951) // CW Vol. 9i. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968. Chapter 14.

[110]The Oxford Classical Dictionary.

[111]Священный брак (лат.).

[112]Бытие 2:8-9

[113]Jung C.G.The Philosophical Tree // CW. Vol.13. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967.

[114]Откр. 2:7.

[115]Откр. 22:1–2.

[116]Мой пересказ основан на изд.: Zipes J. The Complete Fairy Tales of the Brothers Grimm. Toronto and New York: Bantam Books, 1987. P. 67–70. – Рус. пер.: Братья Гримм. Указ. соч. С. 607–610.

[117]Поэт Дэйл Кушнер в частной беседе.

[118]По определению (лат.).

[119]Franz M. – L. von. Individuation in Fairy Tales. Zurich: Spring Publications, 1977. P. 180.

[120]Там же.

[121]Athanassakis, trans. The Homeric Hymns. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1976. P. 24. – Рус. пер.: Эллинские поэты. M.: Худ. лит., 1963.

[122]Lattimore К, trans., The Iliad. Chicago and London: University of Chicago Press, 1951, Bk. 18: 395–405 – Рус. пер. Н.И. Гнедича.

[123]RaisedD. The Inner World of Trauma. London and New York: Routledge, 1996. —Рус. пер.: Калшед Д. Внутренний мир травмы. М.: Академический проект, 2001.

[124]Lattimore R. The Iliad. Bk. 1: 590–595. – Рус. пер. Н.И. Гнедича.

[125]Обсуждение «подлинных инстинктов» см. ниже.

[126]Lattimore R. trans., The Odyssey. New York: Harper & Row, 1965, Bk. 8: 306–319 – Рус. пер. В. Жуковского – здесь и далее.

[127]Там же, 339–342.

[128]Там же, 347–348.

[129]W.Jung C.G. Psychological Factors Determining Human Behavior (1936/1937) // CW. Vol. 8. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1960. P. 114–125.

[130]Jung C.G. On the Nature of the Psyche (1954) // CW. Vol. 8. P. 159–234.

[131]Lattimore R. The Iliad, Bk. 18: 370–374.

[132]Там же, 469–473.

[133]Там же, 593–594.

[134]Там же, 606–607.

[135]Там же, 613–616.

[136]Fordham Michael. Children as Individuals. New York: G.P.Putnam's Sons, 1970.

[137]Пример этому см. в моей книге: In MidLife.Dallas: Spring Publications, 1984. – [Рус. пер.: Стайн M. В середине жизни. М.: Когито-Центр, 2009], где рассматривается путешествие Одиссея домой из Трои как паттерн переходного периода середины жизни, одного из самых важных этапов в процессе индивидуации.

[138]Некоторые реальные путешествия, каким было трехмесячное сафари Юнга по Африке, оказывают глубокое влияние на психику и, следовательно, оставляют по себе следы индивидуации. Как наглядно демонстрирует Блэйк Барлсон в книге «Юнг в Африке» (Blake Burleson Jung in Africa. New York and London: Continuum, 2005), это путешествие было для Юнга важной separatio от европейской культуры и равно значимой coniunctio с первобытной природой.

[139]Jung C.G. Memories, Dreams, Reflections.New York: Vintage Books, 1989. P. 196.

[140]Я использую концепцию «игры» как намеренную ссылку на прозрения Д.Винникотта, описанные в книге: Winnicott D. Playing and Reality. New York: Penguin Books, 1980. – Рус. пер.: Винникотт Д. Игра и реальность. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2002. Тот род психологического пространства, который я описываю в данной главе, имеет много общего с описанием Винникотта «переходных феноменов».

[141]Kerenyi К. Hermes, Guide of Souls. (1944). Woodstock, CT: Spring Publications, 1976/1996.

[142]Roscher W.H. Ausfiihrliches Lexikon der Griechischen und Romischen Mythologie. Leipzig: Teubner Verlag, 1886–1890. P..2360 and 2383–2388.

[143]Вечное дитя (лат.).

[144]Brown N.O. Hermes the Thief (1947). New York: Vintage Books, 1969.

[145]Киллений – эпитет Гермеса, обозначающий, что он родился в Киллене (Южная Греция, п-ов Пелопоннес, область Аркадия). – Прим. пер.

[146]Jung C.G. A Study in the Process of Individuation (1934/1950) //CW, Vol. 9i. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1971. Par. 538.

[147]Brown, Hermes the Thief. P. 113.

[148]Подробное описание и анализ этой архетипической фигуры см.: Franz M. – L. von. Puer Aeternus. Zurich: Spring Publications, 1970.

[149]Brown. Hermes the Thief. P. 33.

[150]Liddell H.G. and Scott Robert. Greek-English Lexicon. New York: Follett Publishing Co., 1958.

[151]Nusson M.P. Greek Folk Religion (1940). Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1978. P..8.

[152]Otto W. The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion, trans. Moses Hadas. New York: Pantheon, 1954.

[153]Hornblower S. and Sp aw forth A., eds., The Oxford Classical Dictionary, 3rd ed. Oxford and New York: Oxford University Press, 1996. P. 502–503.

[154]Brown. Hermes the Thief. P. 113.

[155]Мистическое соучастие (лат.).

[156]Рыночная площадь, место народных собраний в Древней Греции. – Прим. ред.

[157]Винникотт Д. Игра и реальность, глава 1.

[158]Burkert W. Greek Religion, trans. John Raffan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985), p. 156.

[159]Burkert W. Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early Religions. Cambridge, MA and London: Harvard University Press,1996.

[160]Burkert W. Structure and History in Greek Mythology and Ritual. Berkeley: University of California Press, 1979/1982. P. 40.

[161]Burkert W. Greek Religion. P. 156.

[162]Brown. Hermes the Thief. P. 79.

[163]Там же.

[164]Очаровывать, восхищать (англ.).

[165]Там же. Р. 37.

[166]Jung C.G. Synchronicity: An Acausal Connecting Principle // CW. Vol. 8. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1960. Par. 964.

[167]Обсуждение этого см.: Franz M. – L.von. Projection and Re-Collection in Jungian Psychology. LaSalle, IL: Open Court, 1990, Chapter 9.

[168]Jung C.G. On the Psychology of the Transference (1946) // CW. Vol. 16. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1966. Par. 422.

[169]ВСР. C. 183.

[170]«Семь проповедей мертвецам» – гностический трактат, написанный от имени Василида, жившего в Александрии во II веке. – Прим. ред.

[171]Там же. С. 192.

[172]Здесь я имею в виду теологические размышления таких авторов, как Лэнгдон Гилки, Питер Бергер и Дэвид Трэйси (Langdon Gilkey Peter Berger, and David Tracey).

[173]Это живо описано в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях» К.Г. Юнга: Jung C.G. MDR. New York: Vintage Books, 1989.

[174]Я разрабатываю этот тезис в моей книге: Jung's Treatment of Christianity. Wilmette, IL: Chiron Publications, 1985.

[175]Я называю это «шаманским контрпереносом» в своей статье «Power, Shamanism, and Majesties in the Counter-transference» // Transfer-ence/Countertransference Processes in Analysis. Wilmette, IL: Chiron Publications, 1984.

[176]Фраза Питера Бергера.

[177]Jung, MDR. P.. 90.

[178]О значении роли Прайсверка в сионистском движении см.: Fllen-bergerH., Beyond the Unconscious. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993. P. 297.

[179]BCP.C.50.

[180]Выразительное утверждение того же можно найти в пьесе Элии Визла «Искушение бога»: Elie Wiesel The Trial of God. New York: Random House, 1979.

[181]MDR. P. 171.

[182]Подробности этого см. в исследовании: Dourley'sjohn. The Psyche as Sacrament: A Comparative Study of CG. Jung and PaulTillich. Toronto, Ontario: Inner City Books, 1981.

[183]Это заглавие сборника статей Юнга, опубликованного в 1933 и содержащего основополагающую работу в 10 т. С С: «The Spiritual Problem of Modern Man // CW. Vol.10. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1964. – Рус. пер.: Юнг К.Г. Проблема души современного человека // Юнг К.Г. Проблема души нашего времени. М.: Прогресс-Универсал, 1994. С. 293–316.

[184]Stern P. G.G. Jung-The Haunted Prophet. New York: G.Braziller, 1976.

[185]ВСР. С. 210.

[186]Смысл существования (франц.).

[187]Вольфганг Гигерих делает сходное замечание в статье Wolfgang Giegerich. The End of Meaning and the Birth of Man // Journal of Jungian Theory and Practice. 6 (1). 2004.

[188]Сын философов (лат.).

[189]The New York Times. 2000. May 18. P.. A13.

[190]Это и в самом деле то, что Юнг предложил и осуществил в «Эоне» по отношению к истории Запада за последние два тысячелетия: Jung C.G. Aion (1951) // CW. Vol.9i. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968.

[191]Фраза, использованная Рихардом Хаасом в «Возможности»; Haas Richard. The Opportunity. New York: Public Affairs, 2005.

[192]Мировая душа (лат.).

[193]Эрих Нойманн, в книге «Великая мать» предлагает множество архетипических образов, имеющих к этому отношение: Neumann Erich. The Great Mother. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1955.

[194]См. работу Эриха Нойманна «Происхождение и развитие сознания», там вы найдете подробнейшую оценку подобного развития: The Origins and History of Consciousness. Princeton. NJ: Princeton University Press, 1954. – Рус. пер.: Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М. – Киев: Рефл-Бук-Ваклер, 1998.

Поиск по сайту: