II. РОЛЬ РЕЛИГИИ В ФОРМИРОВАНИИ НАЦИОНАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

Важнейшим фактором формирования нации, особенно до XIХ в. во многих странах явилась общая религия. Америка же не имела таковую, поскольку в первоначальных тринадцати колониях исповедовали не одну, а несколько религиозных верований. Отцы — основатели были решительными сторонниками принципа плюрализма религиозной веры. Для них религия представляла в основном личное дело, результат индивидуального выбора. Отвергался взгляд, согласно которому вера есть нечто навязываемое общиной или обществом, правительством традицией и т. д. Некоторые из отцо основателей придерживались деистских и пантеистских воззрений. Но тем не менее они придавали религии большое значение. Несомненно прав был А. де Токвиль, когда указывал, что американская цивилизация явилась результатом двух четко различающихся друг от друга элементов, которые в других местах часто находились во враждебных друг к другу отношениях. Это дух религии и дух свободы.

Следует отметить, что для США характерен самый широкий религиозный плюрализм, в котором различные протестантские деноминации уживаются с католицизмом, иудаизмом, некоторыми не западными религиями. Этого принципа в той или иной форме придерживались представители левого крыла американского пуританизма колониального периода. Так, их руководитель Ю.Уильямс в своих работах последовательно проводил мысль о необходимости отделения церкви от государства и идею о религиозной терпимости, не исключая «язычников», «евреев», «турок». Он утверждал, что насильственное единоверие и отказ от религиозной свободы ведет к нарушению гражданского и религиозного мира. Религия и церковные дела полностью входят в прерогативы самого бога и, поэтому, государство не вправе осуществлять ту власть, которую бог сохраняет за собой. В середине XVIII в. Э.Уильямс отрицал за государством всякую власть над религией на том основании, что народ, от которого государство получило свою власть, сохраняет за собой неотчуждаемое право распоряжаться этой властью по своей воле.

Религиозный плюрализм отцов-основателей исключал возможность утверждения в США официальной государственной религии. Документы американской буржуазной революции не религиозны по своему духу. Кроме ссылки на «Великого управителя миром» в заключительном параграфе в «Статьях конфедерации» нет никакого упоминания о месте религии и церкви в общественной жизни. При открытии континентального конгресса один из отцов-основателей Дж. Джей выступал против произнесения молитвы на том основании, что на нем присутствовали приверженцы епископальной церкви, конгрегационалисты, баптисты, квакеры и пресвитериане. Однако по настоянию С. Адамса молитву все же произнес приверженец епископальной церкви Дюше. Декларация независимости апеллирует к «Верховному судье мира» и завершается словами «с твердой надеждой на защиту божественного провидения». Однако во всех главных документах периода становления американского государства нет прямой ссылки на христианскую веру. В Конституции США религия упоминается два раза: в VI статье и в поправке к конституции. Но оба упоминания носят негативный характер. Конституция санкционировала отделение церкви от государства. Причем, Верховный суд США предложил следующую принципиальную трактовку первой поправки к конституции: «Конгресс не издает законов, учитывающих религиозные установления». Показательно, что отцы-основатели включили свободу отправления религиозной веры наряду со свободой слова и печати в число свобод, защищаемых первой поправкой к конституции.

Антиклерикалы, подобные Т.Джефферсону, считали, что организованная религия по внутренней своей сущности носит авторитарный характер и поэтому является потенциально подрывным фактором для демократического процесса. Евангелистские протестанты, особенно баптисты, зачастую рассматривали политику как «грязный бизнес, отвлекающий внимание верующих от духовных целей». Немецкие и скандинавские лютеране использовали доктрину «двух царств», которая предписывала церкви и государству заниматься каждому своим делом. Многие евреи, секуляристы, члены более мелких христианских деноминаций и приверженцы незападных религий боялись, что вовлечение церквей в политику может стать прелюдией к религиозным преследованиям. Ho тем не менее организованная религия с самого начала истории Америки была вовлечена в общественно-политическую жизнь страны. Следует отметить, что здесь религия в значительно меньшей степени играла роль «опиума народа», нежели во многих других странах. Она служила в качестве активной силы, лежащей в основе большинства реформистских и гуманитарных движений. Многие религиозные деятели принимали активное участие в американской революции. Церковные руководители находились в первых рядах борцов политических битв за отмену рабства, запрещение спиртных напитков и предоставление права голоса женщинам. Либеральные протестантские, католические и еврейские группировки вели кампании в поддержку экономических и социальных реформ в так называемый прогрессистский период и в период Нового курса. Консервативные церкви, в свою очередь, боролись против азартных игр и порнографии. К началу 60х годов большинство из крупных деноминаций держало в Вашингтоне представительства для проталкивания своих взглядов по общенациональным вопросам. Как говорил бывший вице-президент США Г. Хэмфри, было бы невозможно провести закон о гражданских правах 1964 г. без той поддержки, которую этот закон получил от церквей. Американская церковь участвовала в большинстве массовых компаний 70х — 80х годов от акций в защиту потребителей до антивоенных движений. Широкие масштабы приняла благотворительная деятельность церкви, которая собирает и распределяет миллиардные пожертвования. Например, известный теле-проповедник Дж.Свэггарт ежегодно собирает до полутораста миллионов долларов пожертвований и распределяет их на помощь бедникам, строительство больниц, приютов и т. д.

По своим религиозным убеждениям значительная часть американцев уже к середине XVIII в. были приверженцами так называемой «естественной религии», которая свободна от различных таинств и догматов. Религиозная потребность человека обеспечивается посредством действий его естественных органов. Религия «естественна», потому что она представляет собой разумный ответ человека той космической среде, который доступен его эмансипированному интеллекту. В своем миропонимании приверженцы «естественной религии» отправляются от идеи естественного закона, понимаемого как разумный порядок в мире, установленный самим богом. Здесь мы видим не трансцендентного бога, а бога имманентно присутствующего в самом процессе творения, здесь бог прямо отождествляется с разумом, который присутствует прежде всего в человеке, а затем и во всех вещах и явлениях природы. Другими словами, «естественная религия» представляла собой форму христианской апологетики сформулированной на языке, соответствующем коперниковско-ньютоновской картине мира.

Более того, многие исследователи прямо связывают с религией республиканские и демократические институты Америки. Как утверждал упоминавшийся уже А. де Токвиль, истинной школой республиканских добродетелей в Америке была церковь. По его словам, религия представляла собой первый из американских политических институтов. Она была республиканской и демократической религией, которая не только включала республиканские ценности, но и давала первые уроки относительно того, как участвовать в общественной жизни. По словам Токвиля, нравы в большей степени, чем законы или физические обстоятельства, способствовали успеху американской демократии, а нравы же коренятся в религии. Он считал, что голый корыстный интерес является наиболее верным защитником республиканского режима, а коммерческие склонности американцев развязывают возможности для неограниченного преследования корыстного интереса. В то же время Токвиль рассматривал религию как важный ограничитель, который способен превратить голый корыстный интерес в то, что он называл «правильно понятым корыстным интересом», т. е. корыстный интерес, пронизанный общественным духом и способный к самопожертвованию.

Как бы продолжая эту мысль, авторы специального доклада, составленного на основе результатов общенационального опроса, проведенного в 1960 г. исследовательской фирмой «Рисерч энд форкастс инкорпорейтед оф НьюЙорк», утверждали, что религиозные верования американцев в большей степени, чем расовая принадлежность, уровень образования и доходов, пол, возраст и т. д., оказывают влияние на их взаимоотношения на работе, в семье, с друзьями, принятие политических решений и т. д. Хотя этот тезис страдает определенным преувеличением, он в целом верно отражает тот факт, что религия играет заметную роль в общественно-политической жизни США.

Характерной особенностью большинства религий является ориентация на светскиесоциальные и политические — проблемы. В этом отношении не составляют исключения и американские церковные деноминации, которые, хотя, как правило, формально не вмешиваются в политику, занимают важное место в политической жизни. Этот момент важно подчеркнуть, если учесть, что Америка остается одной из самых религиозных среди развитых капиталистических стран. Как показывают опросы общественного мнения, в настоящее время 95% американцев верят в бога и 69% — в загробную жизнь1.Для сравнения укажем, что во Франции эти цифры составляют соответственно 72 и 39%, а в Японии — 38 и 18%. По данным одного социологического исследования, 70% населения верит в то, что «Иисус Христос — бог и сын божий». С утверждением, что «Библия — слово божье», согласны 42% американцев, в то время как 43% населения верят в существование дьявола и 40% считают первые книги Библии, описывающие сотворение Адама и Евы, подлинными.

В США от 50% — до 60% верующих принадлежат к главным протестантским (методистской, пресвитерианской, лютеранской и епископальной) или римско-католической деноминациям. Характерным признаком американской религии является сектантство. Здесь 20% членов церкви составляют баптисты. Остальные 2030% являются членами так называемых «неглавных», побочных церквей, включая независимых фундаменталистов, евангелистов и пятидесятников, а также свидетелей Иеговы, мормонов, адвентистов седьмого дня и др².

Естественно, в настоящее время в Америке реальное влияние религии значительно ослабло по сравнению с XIX в. Ныне американские социальные ценности формируются в большей мере другими институтами, особенно индустрией развлечений, рекламой, средствами массовой информации, системой образования и др.

При всем том нельзя не согласиться с теми авторами, которые называют религию «спящим гигантом американской политики». Показательно, что в США представители власть имущих на всех ступенях социальной и политической иерархии вынуждены считаться с религи озным фактором. Примечательно, что любой кандидат на пост президента страны и другие важные выборные должности, претендующие на победу, считают необходимым публично декларировать о своей принадлежности к какой-либо религиозной деноминации. Конгресс содержит двух капелланов в сенате и палате представителей, в задачу которых входит произнесение молитв, которыми открываются заседания обеих палат.

«Отношения между американской демократией и религией,— писал американский исследователь либеральной ориентации А. Дж. Ричли,— всегда носили в некотором роде двусмысленный характер. С одной стороны, моральные и этические принципы, заимствованные из иудео-христианской традиции, служили в качестве главного источника демократических ценностей. Религия составляла важный стимулирующий фактор как в процессе колонизации Северной Америки, так и в Американской революции... Возможно, самое важное это то, что так называемая протестантская этика обеспечила моральный фундамент, на котором были построены республиканские институты». С другой стороны, продолжает Ричли, теоретики демократии и общественность с озабоченностью воспринимали «абсолютистское социальное мировоззрение, часто ассоциируемое с религией. Практически все религии притязают па воплощение в себе конечных истин и сущности вселенной и условий человеческого существования. Поэтому на определенном уровне они едва ли могут терпимо относиться к конфликтующим убеждениям»³

Т. Джефферсон, как правило, рассматривается в качестве типичного представителя религиозного и морального скептицизма в духе Просвещения XVIII в. В частности в своей наиболее известной работе «Заметки о штате Вирджиния» он подчеркивал, что он «не будет задет, если его сосед скажет, что существует двадцать богов или вообще нет ни одного бога». Но в той же работе он ставил риторический вопрос: «можно ли считать свободы нации гарантированными, если мы отказались от их единственной твердой основы, а именно, убеждения об умах этого народа о том, что свободы составляют дар божий». Несколько раньше в «Декларации независимости» Джефферсон приписывал равенство и права людей самому «творцу». А много лет спустя, он говорил о том, что добродетельная политика возможна в том случае, если все будут разделять убеждение в существовании «единого совершенного бога», который вознаграждает и наказывает. Религия, писал он в другом месте, является «дополнением к закону в деле управления людьми», а также «альфой и омегой» морального закона. Еще более сильное ударение на религию в мораль в качестве основы политики делали первый президент США Дж. Вашингтон и др. отцы-основатели. Как считал Вашингтон, для большинства граждан религия обеспечивает как доводы в пользу верности либеральных принципов, так и стимулы для их возведения на практике.

Хотя, как выше говорилось, для США характерен сaмый широкий религиозный плюрализм, все же господствующие позиции здесь особенно в XVIII—XIX вв. занимал протестантизм. Исходя из этого большинство американских исследователей вслед за М. Вебером справедливо отводит определяющую роль в формировании религиозной ситуации в США протестантизму. «Хотя,— пишет, например, профессор университета Джонса Гопкинса Дж. А. Келли,— католическая церковь является, по сравнению со всеми другими, крупнейшей церковью у нас, и доход на душу населения среди католиков в среднем чуть больше, чем среди протестантов, мало кто из тех, кто прожил свою жизнь в Соединенных Штатах, усомнится в том, что именно протестантизм является животворным источником нашей морали. Несмотря на заметный вклад католиков и евреев в нашу политическую, профессиональную и интеллектуальную жизнь, Америку уместнее всего рассматривать как страну, отмеченную знаком протестантизма. И католицизм и иудаизм, процветая и благоденствуя в Америке, в известной мере опротестантились».

Протестантская ориентация американского общественного сознания была еще более усилена с введением в середине XIX в. общественных школ, в которых доминирующее положение занимали протестантские деноминации. Показательно, что католики организовали собственные приходские школы большей частью в качестве протеста против господства протестантизма в общественных школах. При этом интерес представляет то, что американские авторы трактуют сам протестантизм в качестве структурообразующего элемента общественного сознания. По словам, например, политолога У. Голстона, «протестантизм, разумеется, представлял собой более чем религиозную ориентацию. Он являлся узловым пунктом комплекса социальных действий и умонастроений, которые формировали лицо доминировавшей социальной группы и конституировала стандарты поведения и поступков для всех остальных»4. Стержневыми элементами политической культуры, сформировавшейся на основе протестантизма, стали юридический либерализм и морально-религиозный традиционализм. Эта преимущественно протестантская политическая культура сохранялась вплоть до 50х годов. В тот период католики и евреи занимали маргинальное, а негры — подчиненное положение в американском обществе. Преобладала и эффективно действовала традиционная мораль, важнейшие компоненты которой составляли: возглавляемая мужчиной-кормильцем семья, исключавшая женщину из сферы труда и обмена; нормы личного поведения, которые делали ударение на опору на собственные силы и само-воздержание; уважение к экономическому и политическому авторитету; безоговорочный патриотизм; религиозная вера и т. д.

В наши дни протестанты всех деноминаций, католики, иудеи и приверженцы других церквей в отношении важнейших общественно-политических проблем находят все больше точек соприкосновения. Традиционное негативное отношение католиков к разрешению абортов стало одним из основных принципов протестантских фундаменталистов. Один из их ведущих представителей Дж. Фолуэлл, например, называет папу Иоанна Павла II «лучшей надеждой, которую... баптисты когда-либо имели»⁵. Оживление ортодоксальных тенденций внутри американского иудаизма создало благоприятные условия для его сближения с протестантским фундаментализмом. Более того, Дж. Фолуэлл делал такие реверансы в сторону еврейской общины, что заработал от национального еврейского конклава награду. Показательно, что «моральное большинство» предлагало диалог с представителями всех главных еврейских организаций, чтобы убедить еврейскую общину в том, что фундаменталисты являются «не антисемитской группой, а, возможно, самым последовательным сторонником Израиля» в Америке6. Однако, несмотря на декларируемые произраильские позиции, фундаменталисты как по своему духу, так и по трактовке Библии и христианства остаются наследниками антисемитизма и противниками иудаизма.

Определяя американскую культуру, как протестантскую по происхождению и характеру, американские политологи, социологи и религиоведы не без оснований пытаются найти в протестантизме различные компоненты американизма или «культуры американизма», составляющей структурную основу американского буржуазного сознания. Однако сам протестантизм в США — это по сути дела сложный конгломерат разнородных церковных деноминаций, течений и направлений. Поэтому, естественно, что исследования в этой сфере отличаются противоречивостью выдвигаемых идей и концепций. Если, например, одни авторы выводят из протестантизма основные принципы буржуазного демократизма, то другие авторы ищут в нем наиболее антидемократические компоненты в «культуре американизма»

И, действительно, чуть ли не с самого начала в американском протестантизме наряду с вычленением различных церковных деноминаций, придерживающихся по-разному трактуемых культов, доктрин и организационных принципов, наметилась тенденция к постепенному размежеванию по линии консерватизм-либерализм, в зависимости от того, насколько далеко приверженцы этих двух течений шли по пути пересмотра первоначальных протестантских догм и принципов церковной организации, или же с какой интенсивностью они боролись за чистоту и неприкосновенность этих догм и принципов.

Следует отметить, что размежевание по линии либрализм-консерватизм, модернизм-фундаментализм в американском протестантизме не всегда совпадало с размежеванием по деноминационному признаку. Представители обоих течений присутствовали почти во всех деноминациях. Поэтому при определении ориентации той или иной церкви речь в большинстве случаев может идти не о категорических оценках, а о более или менее сильной тенденции в ту или иную сторону. Так, преимущественно либеральные церкви представлены методизмом, пресвитерианством, епископальной церковью, а преимущественно консервативные — евангелистами и фундамента листами. В рамках большинства церквей существуют как либеральное, так и консервативное крыло. Об этом наглядное представление дают, например, результаты исследования 1982 г., авторы которого ставили перед собой задачу определить позиции служителей различных церквей по вопросу о вьетнамской войне. Эти позиции выглядели следующим образом: за немедленный и безоговорочный уход из Вьетнама у методистов 40% (против 9%), пасторов Объединенной церкви Христа — 40% (против 13%), Лютеранской церкви в Америке — 30% (против 28%), Американской лютеранской церкви— 14% (про тив 39 %), Миссурийского синода —13% (против 50 %); участвовало в антивоенных митингах пасторов Объединенной церкви Христа —43%, методистов 43, Американской лютеранской церкви —9, миссурийцев — 9%. Традиционно пацифистских позиций придерживаются такие протестантские группировки, как квакеры, меннониты, братья во Христе7.

В своих наиболее завершенных формах либерализм и консерватизм нашли выражение соответственно в концепции «гражданской религии» и протестантском евангелистском фундаментализме. Суть «гражданской религии», как ее определяет Г. С. Коммейджер, состоит в общей абстрактной вере в божественное начало вообще, а не в конкретно понимаемого бога. Она была характерна как для протестантов, католиков, иудеев, так и деистов. Г. С. Коммейджер называет это «религией морали и добродетели», опирающейся одновременно и на разум и на веру и охватывающей скорее человечество, нежели отдельного индивида. Не отвергая Иисуса Христа и Евангелие, она берет из них то, что имеет универсальную значимость. Ее моральные, философские или политические добродетели, счастье, равенство перед богом и законом, справедливость и т. д. относятся скорее к посюсторонней, нежели потусторонней жизни. Такое положение вещей во многом определялось тем, что протестантизм вообще, американский протестантизм в особенности, содержал значительный элемент рационализма, делавший возможным адаптировать его к изменившейся в каждый данный исторический период социальной действительности, либерализовать и модернизировать его догматику, символы веры, организационные принцыпы. Эта струя как раз и послужила основой для формирования либерального протестантизма. В либеральном протестантизме с самого начала провиденциализм выступает в более смягченной и гибкой форме, допуская инициативу со стороны человека в общественно-историческом процессе. Социально-экономические и общественно-политические процессы, развитие науки и техники, все более широкое распространение и демократизация системы образования на протяжении XVIII—XIX вв. делали неизбежными либо существенную модификацию важнейших догм и организационных принципов протестантизма, либо полный отказ от них. Анализ различных его течений показывает, что в конечном счете все они — одни раньше, другие позже — несмотря на расхождения в терминологии и частностях по сути деда пришли к одному и тому же результату — признанию самостоятельной роли за свободой человеческой воли при одновременном сведении к минимуму или даже полному отрицанию самодовлеющего значения догмата о божественном предопределении, признанию идеи независимой от государства церкви и самой широкой религиозной терпимости.

Своего завершения этот процесс достиг в 50—60х годах нынешнего столетия, когда начались поиски новых концепций «божественной реальности», или как отмечал теолог Дж. Кобб, «перевод евангелия на язык сегодняшнего дня». Для приспособления религии к изменившимся историческим условиям американские протестантские теологи шли на существенные модификации теологических доктрин, методов, форм деятельности церквей и их структур. В условиях развертывания и дальнейшего ускорения научнотехнической революции эрозия религиозной веры приняла беспрецедентные масштабы. Все меньше и меньньше людей, сетовал теолог X. Кокс, воспринимают религию как «руководящую систему личных и космических ценностей и объяснений»8. Дело дошло до того, что, как отмечал протестантский теолог Ш. Огден, центральной теологической проблемой стала «проблема реальности бога». Среди значительной части теологов получил популярность тезис о «смерти бога» ⁹.

В результате в 60-80х годах появились разного рода новые теологии, вроде теологии надежды, теологии революции, теологии освобождении, теологии прогресса и т.д., призванных приспособить христианское вероучение к реальностям последних десятилетий XX в. Это своего рода «секуляризированные», «мирские», «политические» теологии. В них девальвация традиционных религиозных форм нашла наиболее отчетливое отражение. Их приверженцы стали рассматривать себя как «агентов трансцендентальной моральной цели». Теология освобождения довольно быстро приобрела в США все более возрастающее число приверженцев. Ее претензии навести мост между политическим радикализмом и христианством апеллировали к тем, кто, чувствуя свое призвание к революции (не обязательно насильственной), сохраняли потребность в религиозной вере.

Согласно А. Дж. Ричли, популярности «теологии освобождения» среди либеральных церквей способствовал ряд внутренних и внешних факторов. Травма вьетнамской войны оказала па активность церквей еще большее влияние, чем в стране в целом. Впервые в американской истории значительная часть клира отвергла вовлечение Америки в войну за рубежом. Некоторые активисты отвергли внешнеполитический курс США вообще. Уотергейтский скандал рассматривался как еще одно свидетельство коррупции всей американской общественно-политической ситемы. Разрыв между богатством промышленно развитых стран и бедностью «третьего мира» оказывал довольно сильное влияние на сознание клира.

В целом, в политических теологиях Иисус Христос приобретает черты политического лидера, Христа-Освободителя, ведущего за собой бедных и угнетенных. «Исход,— пишет Г. Кокс,— это эпизод, показавший нам то, как бог действует в истории. Он, освобождая людей от оков, освобождая их от политической, культурной и экономической зависимости, дает им возможность преодолеть варварство... и создать новую систему ценностей»10. В результате столь радикальной дедогматизации и демифологизации американский либеральный протестантизм потерял многие свои традиционные черты, а протестантская теология приобрела многие черты идеалистической философии. Другими словами, либеральный дедогматизированный, демифологизированный протестантизм в форме «гражданской религии» представляет собой скорее комплекс морально-этических и социально-философских установок, ценностей, принципов и т. д., нежели статьи религиозной веры.

Весьма влиятельные позиции в американском протестантизме занимают церкви консервативной ориентации, в наиболее завершенном виде представленные фундаментализмом. Само название «фундаментализм» происходит от названия серии томов «Основы» (Fundamentals), которые издавались начиная с 1910 г., финансировались и бесплатно распространялись богатыми лосанджелесскими бизнесменами Л. и М. Стюардами. Догматы ортодоксального христианства, изложенные в «Основах», составили вероисповедную и теологическую систему фундаментализма. Фундаментализм — это скорее определенный умо-настрой, нежели сколько-нибудь последовательно и четко сформулированный комплекс теологических и религиозных идей и концепций. Он, в частности, включает эсхатологический, милленаристский подход к миру, вытекающий из буквалистского толкования Библии и базирующийся на принципе бескомпромиссного дуалистического разделения участников «драмы истории» на божественные силы добра, ассоциируемые с Америкой, и дьявольские силы зла, ассоциируемые со всеми теми, кто безоговорочно и на все сто процентов не принимает Америку. Фундаментализм выступает против модернизма, новых идей и подходов к религии и жизни, против социальных и культурных изменений в обществе. Фундаменталисты убеждены в божественном происхождении и непогрешимости каждого слова Библии, в неизбежности второго пришествия Иисуса Христа. В целом, фундаментализм представляет собой «религиозный вызов современному миру его формам мышления, его политике и экономике. Это один из способов сказать „нет" секуляризации мира»11. Представители «морального большинства» «оправдывают свое право и, более того, обосновывают необходимость борьбы с религиозным модернизмом как недопустимый компромисс с новыми формами рационализма и секуляризма, угрожающим исторической миссии церкви»¹². После нашумевшего «обезьяньего процесса» в 1925 г. в г. Дейтоне (штат Теннесси) над преподавателем биологии Дж. Скоунсом, который вопреки существующему в штате закону о запрещении в школах преподавать эволюционную теорию, стал учить ей своих детей, влияние фундаментализма, казалось, пошло на убыль, и он сохранился главными образом в качестве компонента региональной культуры Юга. В действительности же, как отмечает известный религиовед М. Марти, подспудный процесс расширения влияния протестантского фундаментализма в американской культуре, начавшийся еще в первые десятилетия XIX в., никогда не прекращался, поскольку его лозунги «стали составной частью американской культуры».

Фундаментализм обратил на себя довольно широкое внимание в общенациональном масштабе в 50х — начале 60х годов вследствие эффективного использования во все более растущей степени средств массовой коммуникации. Особенно влиятельные позиции в общественно-политической жизни США фундаментализм завоевал в последние полтора десятилетия. Исследователи религиозной жизни США единодушны во мнении, что последние два десятилетия были периодом радикальной трансформации американской религии. М.Марти, исследовав изменения религиозных институтов, пришел к выводу о «сейсмическом сдвиге» в религиозном ландшафте страны. Сдвиги, о которых пишут эти исследователи, включают заметное падение численности приверженцев и влияния главных, или традиционно утвердившихся церквей — либеральных протестантских деноминаций, католической и иудейской — и связанной с ними так называемой «гражданской религии», усиление влияния консервативных церквей и особенно феномен протестантского фундаменталистского возрождения, а также бурный рост разного рода нетрадиционных новых религиозных культов. В последние годы членство фундаменталистских церквей росло в среднем на 2%, в то время как членство главных институционализированных церквей падало на 1% в год. В течение 70х годов членство Объединенной методистской церкви сократилось на 11,4%, Объединенной пресвитерианской церкви — на 26, Епископальной церкви — на 16,9, Христианских церквей — на 22,6%.

К тому же наблюдалось, заметное увеличение числа евангелических конгрегаций в деноминациях самих либеральных церквей. Например, в настоящее время значительная часть пресвитерианских пасторов в Новой Англии обучались в евангелической теологической семинарии Гордона—Конуэлла. Имело место увеличение числа традиционных деноминаций, которые всегда придерживались консервативных позиций, таких как Южные баптисты, церкви Христа, Лютеранская церковь — миссурийский синод и большинство ветвей меннонитов. Наблюдался также заметный рост численности и влияния крупных городских конгрегаций среди более новых евангелических деноминаций, как, например, Ассамблеи бога, Христианская реформированная церковь и т. д.

Первоначально ряд социологов и религиоведов, учитывая реальные факты определенного падения влияния либеральных церквей, были склонны представлять дело таким образом, будто консервативные церкви вообще и фундаментализм, в частности, окончательно отодвинули их на второй план, взяв стратегическую инициативу в свои руки. В действительности же, как и в общественном сознании Запада, в целом имели место более сложные и многослойные процессы, нежели простой сдвиг вправо. В частности, в общем русле отказа от некоторых традиционных социальных и идейно-политических стереотипов, наблюдалось возрождение интереса к религии как духовному феномену вообще. Показательно, что, отражая эти умонастроения, сенат и палата представителей конгресса США в 1982 г. приняли совместную резолюцию, которая объявила 1983 г. «Годом Библии».

Вместе с тем нельзя не отметить то, что возрождение религиозности и интерес к религиозному особенно сильно проявились в консервативных формах и появлении множества новых культов. Интересные соображения на этот счет высказывает профессор социологии университета Лойолы Дж. Фихтер о том, что проблемы нестабильности, отсутствия единства и «сверхвыбора» в частной сфере семьи, религии и досуга решаются в пользу «стабильных ценностей». Представители среднего класса, которые достигли сравнительно высокого уровня жизни, не удовлетворены «плоским, стерильным и тоскливым течением своей жизни». Они жаждут норм и стандартов поведения. «Им не нравится авторитаризм, но они стремятся к стабильности моральной системы, которая позволит им проводить различие между добром и злом в своем личном поведении и своих социальных отношениях. Молодежь из „хороших" семей и с „хорошим" образованием демонстрирует преданность и даже аскетизм в новых религиозных культах, что удивляет их пасторов и родителей» ¹³.

Согласно Фихтеру, то, что сейчас называют «новым религиозным сознанием», проявляется на нескольких уровнях: в неуклонном росте консервативных церквей, неожиданном всплеске фундаментализма, беспрецедентной популярности телеевангелизма и в различных молодежных религиозных движениях культового характера. Все эти формы религиозной активности, как считает Фихтер, можно объединить под введенным Д. Беллом названием «возврат к священному», поскольку все они высказывают сущностные характеристики организованной религии.

В США религия играет важную роль в обосновании национализма и тезиса об уникальном, исключительном их месте в истории человечества. Имеет место взаимопереплетение и взаимослияние религиозных, политико-идеологических и социокультурных компонентов. Причем, такое слияние обнаруживается не только в массовом сознании на обыденном его уровне, но и в деятельности вполне «респектабельных» деятелей, авторов, изданий. Так, проанализировав материалы журнала «Тайм», посвященные проблемам американского национального сознания, а также внешней и внутренней политике правящих кругов США, буржуазный политолог М. Фокс пришел к выводу, что этот журнал смешивает религию с национализмом, трактуя события в мире в терминах «добро против зла», «американизм против коммунизма». Он приписывает Америке «божественную миссию», «священный долг» бороться против «коммунистического дьявола» и «атеистических врагов религии». Здесь американизм приобретает статус религии, требующей безусловной веры в Америку и ненависти к ее врагам.

Этот момент особенно отчетливо прослеживается у современных «новых правых» и «христианских новых правых» группировок. Как отмечает политолог либеральной ориентации Д. Мегайр, они смешивают символизм священного с трайбалистским патриотизмом или национализмом. «Новое правое» движение напичкано символами религии и религиозного национализма. Хотя они порой пытаются провести различие между их политической и религиозной деятельностью, эти две стороны их жизни сливаются воедино. Когда руководители «новых правых» говорят о том, что сам бог основал Соединенные Штаты и об «основанной на Библии американской форме правления», они понимают это в буквальном смысле. С данной точки зрения, Дж. Фолуэлл, Т. Лагей и другие «пророки» «новых правых» являются «наследниками длительной традиции веры», которая интерпретировала «Соединенные Штаты как новый Сион». Согласно этой традиции, американцы являются «избранным народом», а США — «обетованной землей».

В вопросах внешней политики фундаменталисты, конкретно «новые христианские правые», являются решительными противниками контроля над гонкой вооружений, каких бы то ни было переговоров с Советским Союзом. В их глазах ядерная война является вполне приемлемым средством разрешения спорных вопросов на международной арене, особенно когда дело касается Советского Союза. «Как ни ужасна атомная война,— писала, например, крайне правая газета «Вашингтон таймс», комментируя проект пасторского послания руководства католической церкви США в ноябре 1983 г.,—утверждать, что она будет означать уничтожение всего живого, совершенно не верно».

Более того, отдельные идеологи «новых христианских правых» прямо связывают ядерную войну с идеями о втором пришествии Иисуса Христа и наступлении тысячелетнего царства. Как пишет, например, преподаватель университета Райса У. Мартин, миллионы американских евангелистов верили в то, что в течение жизни нынешнего поколения, возможно в 80х годах, Христос снова явится на грешную землю, чтобы заложить основу для славного тысячелетнего царства. Тысячи проповедников, верующих в Библию, дискутируют относительно хронологии этих последних дней. Эти темы являются объектом романов, пьес, фильмов, кантат, воспеваются в гимнах, евангелических песнях, изображаются на нагрудных значках. Одним из самых нашумевших бестселлеров в области нехудожественной литературы в 70х годах стала книга X.Миндая «Последняя великая планета земля», в которой разрабатывается тема второго пришествия Христа и которая разошлась в 15 млн. экземпляров. «Для фундаменталистов,— пишут Дж. Хедден и Ч. Суонн, характеризуя позиции нынешних «новых христианских правых»,— весь мир — это гигантское поле сражений между добром и злом по всем направлениям — нравственному, религиозному, социальному, духовному и политическому. Фундаментализм не оставляет места для других социальных перспектив и политических систем. Компромисс — это грех. Подобный подход пронизываем и его взгляды на проблемы национальной безопасности и внешней политики США. Многие фундаменталисты поглощены ожиданием апокалипсической войны между Соединенными Штатами и Советским Союзом»¹⁴. Даже Р.Рейган, в бытность президентом, утверждал, что «нынешнее поколение увидит Армагеддон».

Религия в США характеризуется крайней заземленностью, направленностью на секулярные посюсторонние, проблемы. Более того, как правило, религиозность американцев вполне обоснованно подвергается сомнению, поскольку она лишена подлинной преданности религиозной вере. Характерно, что в американскую мифологию «успеха» составной частью была включена в секуляризированном виде односторонне трактуемая пуританская доктрина «призвания». В этой трактовке трудолюбие и успех в бизнесе провозглашались средством служения богу, а успех или неуспех в экономической деятельности — ключом к пониманию духовного состояния индивида. Причем со временем эти отношения подверглись модификации, в результате чего различие между служением богу и служением самому себе постепенно исчезло. Если первоначально бизнес рассматривался как инструмент дисциплинирования отдельного индивида в отношении религии, как один из многих путей служения богу, то постепенно сама религиозная дисциплина стала рассматриваться в качестве инструмента достижения успеха в мирских делах, и особенно в экономической сфере. По замечанию английского исследователя Д. Брогэна, в Америке религия «приобрела в высшей степени функциональный прагматический характер; она стала гарантией морального и материального успеха».

Обращает на себя внимание тот факт, что частью дедогматизации и демифологизации американского протестантизма, его секуляризации были также его прагматизация и утилитаризация. Дело в том, что американский буржуа в сфере религии не позволяет богу возлагать на него бремя, которое ему трудно было бы нести. Он ограничивается в основном формальным отправлением веры. Материальное изобилие Америки он трактует как одобрение богом материального успеха в качестве награды за трудолюбие, бережливость и мирские добродетели. Показателен рост социальной активности и богатств церкви, которая заимствовала многие технические приемы большого бизнеса. Уже в XIX в. часто главы церкви избирались, руководствуясь не столько их духовными качествами, сколько деловыми и административными способностями.

В целом, в США внешние и институциональные элементы религии оказываются сведенными к инструментальной роли. Символы религиозной веры используются в той мере, в какой они соответствуют личным потребностям верующих. Показательно, что в США религия нередко выступала в качестве союзницы экономической теории. Здесь слова Бэббока о том, что «бизнес есть религия, а религия — бизнес», отражали глубокую веру американской буржуазии в бизнес как морально-этическую систему. Такая позиция способствует в буквальном смысле одухотворению материального успеха и его наиболее наглядного, выражения — денег. Другими словами, американцы поставили бога на службу достижения посюсторонних целей. Религия превратилась, по выражению Р.Хофстедтера, в «нечто полезное в жизни».

Более того, начиная особенно с конца XIX в., протестантская церковь активно включилась в дело восславления бизнеса, выступив с проповедью «евангелия бизнеса», провозгласившего лозунг «Продажа религии главный бизнес церкви». О таком подходе к религии свидетельствует, например, огромная популярность книги «Человек, которого никто не знает. Исследование истинного Иисуса», опубликованной в 1925 г. одним из ведущих рекламных агентов того периода Б. Бартоном. Бартон рассматривал деньги как символ самого бога и пропагандировал «евангелие услуг», суть которого в зарабатывании и расходовании денег. Библия переводилась на терминологию бизнеса. Он, в частности, писал: «Будет достигнут большой прогресс, когда мы избавимся от идеи, которая проводит различие между трудом вообще и религиозным трудом. Нас учили, что повседневная деловая активность человека носит корыстный характер и что священно лишь время, которое он посвящает церковным собраниям и оказанию социальных услуг. Спроси любую десятку людей о том, что подразумевал Иисус под "бизнесом отца" и девять из них ответят: „проповедование". Интерпретировать Иисуса в таком узком смысле — значит упустить действительную значимость его жизни. Он пришел в этот мир не просто проповедовать, учить и исцелять. Все это части бизнеса его отца, но сам бизнес значительно шире... Ибо народ нужно было кормить и одеть, обеспечить кровом, транспортом... Любой труд — это богослужение, и любая полезная услуга — молитва» ¹⁵.

Бартон связывает бизнес с религией, объясняет религию бизнесом и использует терминологию бизнеса в качестве религиозной терминологии. В первой главе Иисус предстает как «исполнитель» («executive»), а в пятой главе — как «Великий рекламный агент». Если бы Иисус жил в наше время, утверждал Бартон, «он не игнорировал бы рынок. Незначительное число его проповедей было произнесено в синагогах, поскольку большую часть времени он находился в оживленных местах». Более того, утверждал Бартон, если бы Христос жил в настоящее время, то он «был бы национальным рекламным агентом... таким же великим рекламным агентом, каким он и был в свое время». Бартон идет еще дальше, утверждая, что Иисус был «основоположником современного бизнеса» ¹⁶.

В данном отношении интерес представляет также попытка известного протестантского теолога Н. Пила, который предпринял попытку приспособить. религиозную веру к таким компонентам американского буржуазного сознания, как утилитаризм, прагматизм и «мифология успеха». По его мнению, человек способен достичь целей, к которым он стремится, если поймет, что «религиозная вера — это не нечто благочестиво пуританское, а научная рекомендация для создания жизни, полной успеха». Рекомендуя рассуждать не негативно, а позитивно, Пил рассматривал религиозную веру как специфическую «систему мыслительной дисциплины» и технику получения нужных результатов. «Ныне,— писал он,— всякий преуспевающий и компетентный бизнесмен будет употреблять наиболее проверенные и новейшие методы в производстве, распределении, и многие убеждаются, что одним из величайших среди успешных методов является сила молитвы»

В наши дни эту эстафету перехватили политологи и политэкономисты правой и консервативной ориентации, по своим профессиональным интересам весьма далекие от богословия и церковной службы. Так, Дж. Гилдер в книге «Богатство и бедность», ставшей своего рода библией «новых правых», обнаружил наличие тесной взаимосвязи между бизнесом, капитализмом и религиозной верой. Он настойчиво проводит мысль о том, что «экономическое спасение и духовное спасение идут рука об руку». Сотрудник Американского предпринимательского института М. Новак взялся за разработку религиозного обоснования корпорации или «демократического капитализма». В серии лекций, прочитанных в 1980 г. и опубликованных под названием «К технологии корпорации», Новак связывает происхождение корпорации с религиозными общинами Нового царства в Древнем Египте (1300 г. до н. э.), а многонациональных корпораций — со средневековыми монастырями бенедиктинцев. По его словам, «корпорация отражает присутствие бога» своей свободой от государства. Поскольку экономическая и политическая свобода идут рука об руку, американцы могут «лучше спасти свои души и послужить делу царствия божьего во всем мире, восстановив свободу и власть частного сектора, нежели работая на государство» ¹⁸.

На уровне массового сознания о масштабе влияния подобных умонастроений свидетельствует широкая популярность в стране воззрений протестантских фундаменталистов и евангелистов, которые поставили на службу своих интересов новейшие средства массовой информации, в том числе радио и телевидение. Девиз этих «электронных священнослужителей»: «Каждый проповедник должен быть одновременно преуспевающим бизнесменом». Эти спекулянты на религиозных чувствах людей выколачивают огромные прибыли, выступая с проповедями по телевидению, а также торгуя записями «священных» текстов па видео и магнитофонной пленке. Примечательно, что руководитель известной право-христианской организации «Моральное большинство» Дж. Фолуэлл превратился в хозяина целой финансовой империи с ежегодным оборотом в десятки миллионов долларов.

С точки зрения нравов и посюсторонней ориентированности фундаменталистских и евангелических церквей весьма показательна ожесточенная «священная война» разразившаяся на американском телеэкране в марте 1987 г. в результате крупного скандала в «святом семействе» американских теле-проповедников. После того, как его уличили в супружеской неверности, один из наиболее известных представителей этого «семейства» Дж. Бэккер вынужден был с позором уйти с телевизионного амвона. К тому же выяснилось, что его жена, неизменно выступавшая вместе с ним с теле-проповедями, является наркоманкой. Община евангелистов раскололась на два враждебных лагеря. Как писал журнал «Ньюсуик», «среди длинного перечня скандалов, сотрясавших когда-либо семейство церковников, нынешний выделяется в первую очередь исключительно большим размером аудитории. По данным опроса, проведенного специалистами из Пенсильванского университета в 1984 г., 13,3% американцев постоянно смотрят религиозные передачи» Конкуренция за эту аудиторию постоянно усиливается. При помощи 22 телестанций духовенство борется сейчас за пожертвования, которые составляют в год до двух миллиардов долларов» ¹⁹.

С другой стороны, церковные деятели США все активнее включаются в дискуссии по проблемам войны и мира и другим вопросам, касающимся выживания самого человечества. В основе беспрецедентного роста интереса американских церквей к этим вопросам, как правильно отмечает известный публицист Л. Ван Вурст, лежит прежде всего «растущее понимание того, что пришел конец американскому стратегическому превосходству. Часто задаваемый вопрос, сбросила ли бы Америка бомбу на Хиросиму, если бы японцы могли угрожать СанФранциско ядерным опустошением, внезапно превратился в уместный. Реальность ядерной уязвимости Америки, что публично подтверждали президенты от Ричарда Никсона до Рональда Рейгана, быстро внедрилась в общественное сознание». Большую актуальность в вопросах предотвращения ядерной войны проявляет католическая церковь США, которая, по данным 1985г., насчитывает 52 млн. приверженцев. Так, в пасторском послании 1976 г. католические иерархи США высказались против использования ядерного оружия и планов его применения против мирного населения. В последующем они выступали в поддержку договора ОСВ2. Как подчеркивал, например, католический священник Б. Хэар, «на современной стадии ядерного века... первостепенная моральная потребность состоит в том, чтобы не допустить никакого применения ядерного оружия». Один из самых известных руководителей католической церкви США архиепископ Чикагский Дж. Бернардин ратует за превращение католической церкви в «церковь мира», призванную бороться за то, чтобы «обратить вспять гонку вооружений».

В наиболее развернутой и завершенной форме позиция католического клира США по отношению к гонке вооружений и ядерной войне была сформулирована в пасторском послании, принятом па национальной конференции католических епископов в мае 1983г.в Чикаго. «Мы считаем,— говорится в послании,— необходимым во имя предотвращения ядерной войны воздвигнуть заслон против ее концепции как действенной стратегии обороны. Общественность должна выказать сопротивление риторике "победоносных" ядерных войн или нереалистическим надеждам на „выживание" при обмене ядерными ударами и стратегии "затяжной ядерной войны"... ни при каких обстоятельствах ядерное оружие или любые другие виды оружия массового уничтожения не должны применяться для уничтожения населенных центров».

Таким образом, очевидно, что религиозные ценности и ориентации, будучи интегральной частью американского национального сознания, придают ему особую специфику, порой оказывая влияние на позиции тех или иных слоев американского народа в важнейших сферах мирской жизни.

Поиск по сайту: