Идеал арапешей и те, кто отклоняется от него 7 страница

Когда бы ни возникла кофигурация — будет ли она иметь место тогда, когда молодых мужчин муштруют, заставляя подражать своим согражданам; тогда, когда мальчиков в школе обучают новому образу жизни, или же тогда, когда детей школьного, возраста загоняют в сельские школы, а затем обучают по моделям, разработанным далеко от их мест, в обществах иного типа,— возраст и состояние людей, приобщаемых к новой культуре, место и положение этой группы в старой постфигуративной культуре будут иметь большое значение. Если группа уже усвоила установку на изменения, осуществляемые с помощью образования детей, она может пережить громадные перемены, оставаясь неизменной в главном. Группа может даже сменить свои установки на противоположные, как в случае с европейскими евреями в США. В соответствии с европейским стилем отцы подыскивают дочерям многообещающих женихов; согласно стилю Америки многообещающие молодые люди ищут дочерей богатых отцов. Чем сильнее установка на изменение, тем менее разрушающими по своим вероятным последствиям окажутся внедряемые в общество кофигурации.

По мере адаптации к американской культуре представителя всех иммигрантских групп, не говорящих на английском, должны были отказаться от своего языка и своей особой культуры. Главным механизмом адаптации было образование детей. Родители не определяли характера нового образования; более того, в большинстве случаев они никак не влияли и на систему образования в тех странах, откуда они прибыли. Они были вынуждены доверить своих детей школам и принять от своих детей толкование того, что такое правильное американское поведение. Дети же здесь руководствовались только предписаниями своих учителей и примером своих сверстников. Со временем опыт детей иммигрантов стал опытом всех американских детей, теперь уже — представителей новой культуры и людей нового века. Их авторитет, их способность служить моделью поведения в глазах родительского поколения значительно выросли.

К подобным же результатам могут привести и жизненные условия в быстро развивающихся странах. В Индии, Пакистане или в новых государствах Африки дети также становятся экспертами но вопросам нового образа жизни и родители теряют свое право на оценку и руководство их поведением. Но там, где изменения происходят в одной стране, там суммарный груз старой культуры, реинтегрирующая сила старых ориентиров, физическое существование старшего поколения ослабляют притязания на власть, выдвигаемые детьми. В странах же мультиэтнической иммиграции, однако, сила кофигурации удваивается и родители, смещенные во времени и пространстве, находят вдвойне трудным сохранять любую власть над своими детьми или даже веру, что такой контроль и возможен и желателен.

Когда кофигурация среди сверстников институцнонализуется культурой, мы сталкиваемся с явлением молодежной культуры или культуры “тинэйджеров”; возрастная стратификация, поддерживаемая школьной системой, приобретает все возрастающее значение. В США последствия кофигурации, охватывающие всю культуру, стала ощущаться к началу двадцатого столетия. Утвердилась форма нуклеарной семьи, близкие отношения между старшим поколением и внуками потеряли силу нормы, а родители, утратившие господствующее положение, решение задачи разработки стандартов поведения отдали на откуп детям. К 1920 году задача выработки стиля поведения начала переходить к средствам массовой информации, решавшим ее во имя последовательно сменявших друг друга подростковых групп, а родительская власть переходила в руки во все возрастающей мере враждебной и озлобленной общины. В культурном отношении кофигурация стала доминирующей, преобладающей формой передачи культуры. Очень немногие из пожилых претендовали на какое бы то ни было отношение к современной культуре. От родителей жо ожидалось, сколь бы они при этом ни ворчали, что они поддадутся настойчивым требованиям своих детей, требованиям, которым их обучили не школа, не другие, более адаптировавшиеся к культуре дети, а средства массовой информации.

Общества, сознательно пользующиеся возможностями, заложенными в кофигурации, общества, побуждающие подростков или взрослых образовывать группы, в которых их не воспитывают и не обучают, часто оказываются очень гибкими, легко адаптирующимися к новым условиям. В той мере, в какой формальные группы, возникающие в ученичестве различных типов, при посвящении в члены каких-либо сообществ, на предварительных этапах подготовки для службы в армии или для работы в какой-нибудь профессии рассматриваются как одна из конденсированных форм обучения детей друг у друга либо же, наоборот, как абсолютно постфигуративное явление, они оказываются весьма эффективным механизмом преподавания и обучения.

Индивидуум, выросший в нуклеарной семье с ее двухгенерационным закреплением установок в раннем возрасте, знает, что его отец и мать отличаются от своих родителей и что, когда его дети вырастут, они будут отличаться от него. В современных обществах этот прогноз дополняется другим: образование, полученное в детстве, в лучшем случае лишь частично подготовит ребенка для членства в группах, отличных от семьи. Все это, вместе взятое,— жизнь в изменяющейся нуклеарной семье и опыт индивидуума, связанный с его членством в новых группах,— заставляет его осознать, что он живет в непрерывно меняющемся мире. Чем сильнее ощущается разница между поколениями в семье, чем сильнее социальные перемены, являющиеся следствиями вовлечения человека в новые группы, тем более хрупкой становится социальная система, тем менее уверенно, вероятно, будет себя чувствовать индивидуум. Идея прогресса, придающая смысл и цель этим неустойчивым ситуациям, делает их в какой-то мере переносимыми. Иммигранты в Америке надеялись, что их дети толучат лучшее образование, больше преуспеют в жизни, и эта надежда поддерживала их в борьбе с трудностями переходного периода.

Я рассмотрела кофигуративные элементы, возникающие в поколении пионеров, где взрослые должны вместе учиться справляться с новой жизненной ситуацией, и кофигуративные элементы в культуре второго поколения, в которой дети вновь прибывших, первые среди переселенцев родившиеся в новых условиях, должны выработать стиль поведения, не имеющий аналогов в поведении их родителей. Я показала, каким образом можно установить некоторые закономерности для жизненных условий поколения пионеров, как дифференциация общества по возрастным классам, мятеж молодых, конфликт поколений и установка на обязательность отхода детей от родительских моделей поведения оказываются заложенными в самой культуре. Я высказала некоторые предположения о формах восстановления постфигуративных культур — в виде ли культур изолированных культовых групп, пытающихся заморозить новую модель поведения, увековечить ее навсегда, или же на более высоком уровне интеграции, с помощью некой господствующей религии или национального государства. Местные разновидности новой культуры или новой религии могут нести в себе сильные кофигуративные элементы; но в то же самое время в культурах такого рода доминирует предположение или религиозное убеждение, что то, что есть, будет продолжать существовать таким, каково оно есть, без изменений.

Я определила постфигуративную культуру как культуру, в которой большая часть неизменного, традиционного не стала предметом аналитического сознания, как культуру, воплощенную в трех поколениях, находящихся в непрерывном контакте. В обществе, подобном нашему, с большой социальной мобильностью разрыв между поколениями по образованию и по стилям жизни неизбежен. Тем не менее молодые люди в своем движении вверх и вовне сталкиваются с определенными ценностями, разделяемыми большинством взрослых в двух старших поколениях. Характерно, что эти незыблемые убеждения, разделяемые всеми взрослыми, восприняты некритически, точно так же как в постфигуративных культурах. В изолированном обществе относительно легко установить жесткое единство мнений среди взрослых. Но в современном взаимосвязанном мире нужны железные или бамбуковые занавесы, для того чтобы сотворить некое подобие единодушия. Для современных обществ значительно более характерно исчезновение ранних форм постфигурации. И в то же самое время делаются все новые и новые попытки возродить некритическое единодушие, абсолютную лояльность. Последователи нативистских, революционных или утопических культов пытаются создать закрытые сообщества, видя в них способ увековечить желательный образ жизни.

Для современного мира характерно и то, что он принимает факт разрыва между поколениями, ждет, что каждое новое поколение будет жить в мире с иной технологией. Однако прогнозы этого рода не идут достаточно далеко, не доходят до признания того, что эти изменения в жизни поколении могут иметь качественно новый характер. На протяжении жизни поколений две культурные группы, евреи и армяне, прививали своим детям установку на социальную мобильность, на усвоение новых языков без потери ими чувства культурного своеобразия. Очень сходным образом дети в нашей собственной и многих других культурах воспитываются в духе установки на изменения в пределах неизменного. Простое допущение того, что ценности молодого поколения или же некоторой группы в нем могут качественно отличаться от ценностей старших, рассматривается как угроза любым моральным, патриотическим или религиозным ценностям родительского поколения, ценностям, утверждаемым с постфигуративным некритическим пылом или же с новоприобретенной постфигуративной преданностью.

Старшее поколение предполагает, что все еще существует общее согласие относительно природы доброго, истинного и прекрасного, что человеческая природа с ее прирожденными механизмами восприятия, чувствования, мышления и действия, по существу, остается неизменной. Убеждения этого рода, конечно, никак не могли бы существовать, если бы были до конца осознаны открытия антропологии, которая обстоятельно доказала, что нововведения в технологии и в формах социальных учреждений неизбежно ведут к изменениям в характере культуры. Поразительно, как легко сочетается вера в прогресс с верой в неизменность даже в тех обществах, представителям которых доступны обширные исторические анналы, в обществах, где все согласны с тем, что история не просто сумма гипотетических конструктов, продиктованных желаниями современности, а совокупность проверяемых фактов.

Современные заявления о человеческих бедах или же, наоборот, о новых возможностях человека не учитывают возникновения новых механизмов изменения и передачи культуры, механизмов, принципиально отличающихся от постфигуративных и кофигуративных, нам уже знакомых. Но я думаю, что сейчас рождается новая культурная форма, я называю ее префигурацией. Я понимаю это так. Дети сегодня стоят перед лицом будущего, которое настолько неизвестно, что им нельзя управлять так, как мы это пытаемся делать сегодня, осуществляя изменения в одном поколении с помощью кофигурации в рамках устойчивой, контролируемой старшими культуры, несущей в себе много постфигуративных элементов.

Я думаю, что мы сможем, и это было бы лучше для нас, применить в нашей современной ситуации модель пионеров-иммигрантов первого поколения в неизвестной и ненаселенной стране. Но мы должны представление о миграции в пространстве (географической миграции) заменить на новый образ — миграции во времени.

За два десятилетия, 1940—1960 годы, произошли события, необратимо изменившие отношение человека к человеку и к миру природы. Изобретение компьютера, успешное расщепление атома: и изобретение атомной и водородной бомбы, открытия в области биохимии живой клетки, исследование поверхности нашей планеты, крайнее ускорение роста населения Земли и осознание неизбежности катастрофы, если этот рост продолжится, кризис городов, разрушение природной среды, объединение всех частей мира реактивной авиацией и телевидением, подготовка к созданию спутников и первые шаги в космосе, только недавно осознанные возможности неограниченных источников энергии и синтетических материалов и преобразование в наиболее развитых странах вековых проблем производства в проблемы распределения и потребления— все это привело к резкому необратимому разрыву между поколениями.

Еще совсем недавно старшие могли говорить: “Послушай, я был молодым, а ты никогда не был старым”. Но сегодня молодые могут им ответить: “Ты никогда не был молодым в мире, где молод я, и никогда им не будешь”. Так всегда бывает с пионерами и их детьми. В этом смысле все мы, рожденные и воспитанные до 1940-х годов,— иммигранты. Подобно первому поколению пионеров, нас обучили навыкам, привили нам уважение к ценностям, лишь частично отвечающим новому времени. Но мы, старшие, все еще распоряжаемся механизмами управления ивласти. И как пионеры-иммигранты из колонизирующих стран, мы все еще цепляемся за веру, что дети в конце концов будут во многом напоминать нас. Однако этой надежде сопутствуют страхи: дети на наших глазах становятся совсем чужими, подростков, собирающихся на углах улиц, следует бояться, как передовых отрядов вторгшихся армий.

Мы ободряем себя словами: “Мальчишки всегда мальчишки”. Мы утешаемся объяснениями, говоря друг другу: “Какие неспокойные времена”, или: “Нуклеарная семья очень неустойчива”, или же: “Телевидение очень вредно действует на детей”. Мы говорим одно и то же о наших детях и о новых странах, которые, только возникнув, сейчас же требуют воздушных лайнеров и посольств во всех мировых столицах: “О, они очень незрелы и молоды. Они научатся. Они вырастут”.

В прошлом, несмотря на долгую историю кофигуративпых механизмов передачи культуры и широкое признание возможностей быстрого изменения, существовали громадные различия в том, что знали люди, принадлежащие к различным классам, регионам и специализированным группам в какой-нибудь стране, равно как и различия в опыте народов, живущих в разных частях мира. Изменения все еще были относительно медленными и неровными. Молодые люди, жившие в некоторых странах и принадлежавшие к определенным классовым группам, знали больше, чем взрослые в других странах или же взрослые из других классов. Но всегда были взрослые, знавшие больше, опыт которых был больше, чем знание и опыт любого молодого человека.

Сегодня же вдруг во всех частях мира, где все народы объединены электронной коммуникативной сетью, у молодых людей возникла общность опыта, того опыта, которого никогда не было и не будет у старших. И наоборот, старшее поколение никогда не увидит в жизни молодых людей повторения своего беспрецедентного опыта перемен, сменяющих друг друга. Этот разрыв между поколениями совершенно нов, он глобален и всеобщ.

Сегодняшние дети вырастают в мире, которого не знали старшие, но некоторые из взрослых предвидели, что так будет. Те, кто предвидел, оказались предвестниками префигуративной культуры будущего, в которой предстоящее неизвестно.

VII ДУХОВНАЯ АТМОСФЕРА И
НАУКА ОБ ЭВОЛЮЦИИ

В этой книге мы займемся тем вкладом, который антропология, в особенности полевые исследования современных примитивных народов, может внести в наше конструктивное понимание процесса эволюции. Я подчеркиваю слово “конструктивное” потому, что предметом нашего анализа будет то, что, как мы понимаем, влияет или может повлиять на наши действия. Я займусь некоторыми аспектами эволюционного процесса, наблюдаемого у Homo sapiens, поняв который мы в состоянии будем его видоизменять, приложив сознательные усилия, основывающиеся на научном знании. Мы, человечество, находясь в разгаре эволюционного кризиса, вооружены новым фактором эволюции — осознанием этого кризиса. Это осознание и представляет собой наш уникальный вклад в эволюционный процесс. В этой книге мы рассмотрим некоторые новые пути нашего возможного соучастия в эволюции.

Хотя эволюция, как мы ее понимаем, охватывает громадный временной интервал, о котором нам позволяют судить лишь окаменевшие фрагменты прошлого, выводы я буду основывать прежде всего на данных, полученных от групп существ, живущих в настоящем. Ими могут оказаться и стаи гусей, стада оленей или обезьян, ими могут быть и группы современных человеческих существ. Наше вмешательство в эволюцию должно осуществляться именно среди этих групп живых существ, и мы по необходимости более всего нуждаемся в понимании свойств этих групп.

Постановка проблемы исследования в пауке никогда полностью не свободна от более широкой сферы общественного мнения. По мере того как наука все более становится признанной частью жизни, по мере того, как она все более перестает быть изолированным отсеком для частных и специальных исследований лиц, таинственно предающихся своей эзотерической деятельности, связь между направлением научного поиска и обществом становится все более тесной. Это особенно касается наук о человеке, где самый неискушенный в науке человек почти автоматически проявляет интерес к выводам исследователя, осмеливегося думать о человеческих существах. Если мы уменьшим барьеры между тем, что называется “чистой наукой”, научными изысканиями, которые проводятся прежде удовлетворения интеллектуального любопытства либо проблемами, поставленными самими научными дисциплинами, теми изысканиями, которые называются “прикладной наукой” т. е. исследованиями, имеющими ясно осознаваемое и непосредственное применение к людским делам, то участие широкой публики в выборе проблем исследования становится и более выраженным, и неизбежным. Это вмешательство неудобно для ученого, стремящегося навязать свою точку зрения или какую-нибудь реформу, им защищаемую, публике, которую про себя именует “невежественной массой”. Но это участие общества благотворно и высоко ценится теми учеными, которые считают,что любой разрыв между ученым и другими членами общества – порок, подлежащий скорейшему исправлению.

Выбор проблемы, в свою очередь, определяет как выбор нами системы понятий, так и нашу точку зрения — нашу интеллуктуальную позицию. Интерес к эволюционному процессу то нарастал, то убывал в зависимости от меняющейся атмосферы общественного мнения в западном мире — расширялось или же сужалось представление мыслящих людей о мире, требовало ли понимание места человека во вселенной углубления или ослабления его связей с остальным миром живого. Интервал времени, в котором западный человек осознавал себя в качестве деятеля, претерпевал аналогичное расширение и сужение. По временам люди не заглядывали ни очень далеко вперед, ни очень далеко назад. Философские потребности общества удовлетворялись знанием библейских времен или же, для скептиков, их эквивалента — греческой истории. И поразительное расширение современного мира, которое принесли с собою европейские географические открытия, начатые в XV веке, и углубление биологического прошлого человека до неизвестных эр, связанное с открытием возраста Земли и созданием эволюционной теории, могли быть без особых затруднений освоены этнографической наукой путем очень своеобразного применения эволюционного учения к недавно открытым дикарям, населявшим все еще мало исследованные континенты и разбросанные в океане острова.

И действительно, чем ближе мы подходим к пониманию человека как всего лишь одного из проявлений жизни на одной планете, в одной солнечной системе, в одной из многих галактик тем больше нас пугают попытки растворить человека во вселенной таких огромных размеров. В конце XIX столетия, столетия стриженных изгородей и столов с закругленными углами для детей, потребность придать человеку только ему присущее достоинство, достоинство человека, как такового, привела к искажениям идей эволюции изобретением мифов о нордическом превосходстве и в равной мере мифологических теорий об эволюции человеческого общества от примитивного коллективизма через развитие института частной собственности к конечному царству коллективного утопизма ¹, или же от примитивного группового брака и матриархата к конечной патриархальной капиталистической моногамии.

Злоключения, выпавшие на долю попыток включить историю человеческих культур в рамки эволюционной теории, были в столь же сильной степени вызваны и политическими идеями,. имевшими хождение в то время. Ранняя американская мысль, развивавшаяся среди утопий европейского происхождения, занялась отношением складывающейся американской культуры к европейским, породившим ее. Она все еще была полна надежд на то, что “новая нация, рожденная на этом континенте”, достигнет более высокого, чем у наций Европы, морального статуса. Ей чрезвычайно импонировал постулат эволюционной последовательности, по которому культура достигла своей высшей точки на современном Западе. Здесь крылась надежда, что Америка когда-нибудь станет воплощением Утопии. Идеи Льюиса Моргана об упорядоченной последовательности социальных форм мы связываем с влиянием современных ему социальных теорий; эти идеи, выраженные в таких его книгах, как “Древнее общество или Исследования о направлениях прогресса человечества от дикости через варварство к цивилизации”, привлекли внимание Фридриха Энгельса и, таким образом, стали составной частью интеллектуального аппарата марксизма ³.

Франц Боас, иммигрировавший в США в молодом возрасте, был господствующей фигурой американской антропологической мысли следующего периода, в то время, когда мы начали осознавать специфический характер нашей собственной цивилизации, в которую внесли свой вклад и индейцы, и африканцы, и азиаты, равно как и европейцы. Работая в атмосфере утрированно независимого и изоляционистского общественного мнения, аптропологи деятельно занимались поисками доказательств независимости развития высших цивилизаций Нового Света. Вероятность истинности их теорий повышалась благодаря тому, что эти цивилизации не оставили нам ни колеса, ни прирученных животных Старого Света, ни форм его письменности, ни некоторых других показателей культуры, имеющих диагностическое значение. Боас никогда не бросал вызова общим аксиомам эволюционной теории. Не ставил он под вопрос и теорию развития человеческих культур из изначально более простых форм. И действительно, он всячески подчеркивал, что выбор точки развития, в которой мы можем говорить о человеке как о “человеке”, произволен и оправдывается лишь соображениями удобства и целесообразности. Однако все его интересы были направлены на ниспровержение постулата гладкого, линейного развития культуры, вершиной которого оказывается наша евро-американская цивилизация, так как он считал эту точку зрения и чрезмерно упрощенной, и не соответствующей действительности. Никогда не ставя под вопрос большую простоту социальных форм, он детальнейшим образом документировал свое опровержение любой, хотя и неизбежно краткосрочной линейной последовательности культурного развития, которую какой-нибудь эволюционист пытался ввести в свои рассуждения.

Среди хорошо документированных антропологических дискуссий, пожалуй, лучше всего известна критика Боасом теории эволюции искусства Хаддона ⁴. Хаддон попытался доказать существование односторонней тенденции развития в искусстве — от реалистического к геометрическому. Боас написал свою статью о декоре ящичков для иголок у эскимосов только для того, чтобы доказать равную возможность для искусства развиваться от геометрического к реалистическому, фигуративному. В сущности же Боас, безусловно признавая эволюцию в глобальном масштабе, отрицал правомерность применения эволюционных категорий к временным последовательностям событий, насчитывающих всего лишь несколько столетий, так как изменения могут идти в любом направлении — к упрощению или же к усложнению.

Эту точку зрения приняло бы большинство современных эволюционистов. Но американские антропологи начала этого века, скованные рамками идеологии американского изоляционизма, интересовались только кратковременными рядами событий. Культурный эволюционизм отождествлялся с учением о неизбежности прогрессивного развития изобретений и перемен в любом обществе, развития, которое не зависит от каких бы то ни было заимствований. Так как любая грамотно проведенная полевая работа по исследованию примитивных культур и знакомство с соседними культурами (в пределах исследуемой зоны) ясно показывают ложность и бессмысленность этой точки зрения, то исследование эволюции культур стало столь же неблагодарным и немодным занятием, как и поиски истоков явлений американской культуры в Старом Свете и путей их проникновения в Америку через Азию. И тем не менее в то же самое время, когда защита еретической теории азиатского происхождения высших цивилизаций майя и инков (или хотя бы даже каких-то сторон менее сложных культур) лишала ученого всякой академической поддержки, поиски европейских или африканских корней современной индейской или негро-американской культуры начали расцветать в трудах Элси Клюз Парсонс⁵ и Мелвила Херсковица⁶. Таким образом, в одно и то же время мы утверждали, что культурные явления, возникшие вне двух Америк, проникли в культуры американских индейцев и сохранились в американо-негритянской культуре в большей степени, чем ожидалось, и вместе с тем бдительно охраняли независимость происхождения высших культур Анд и Мексики и менее развитых культур северо-западного побережья.

Между тем впечатляющий прогресс техники придал новое: направление взаимосвязи развивающегося общественного мнения с проблематикой исследований в антропологии. Боас последовательно отделял возрастающий и кумулятивный технологический, контроль человека над природой от его социальных нововведений, таких, как формы брака или формы искусства. При анализе художественных форм им было показано, что одна из них вытесняет другую, не будучи более прогрессивной, не обладая: никакими явными преимуществами по отношению к ней. До последнего времени очень мало кто признавал, что общественные науки могут привести ко все возрастающему контролю человека над самим собой и над социальными институтами, среди которых он живет. Марксистская точка зрения, обычно называемая “экономической интерпретацией истории”, отводит людям некоторую роль в изменении темпа развития, но не его направления. Другие институты считались зависящими от состояния технологии, которое, в свою очередь, определяется скорее различными формами организации и распределения, чем уровнем потребления энергии, как в теории, которая позднее стала господствовать в мышлении других детерминистов (см., например, работы Лесли Уайта ⁷).

Идея неизбежности технологического изменения аналогичным образом охватила и немарксистское мышление. В “Социальном изменении в его отношении к культуре”, работе, отразившей взгляды школы Боаса на кумулятивность и необратимость технологического развития, Огберн⁸ выдвинул идею, что многие социальные институты представляли собой попытку приспособления к противоречиям, созданным технологическим изменением. Социальные дилеммы человека, утверждал он, суть результат так называемого “отставания”. В то время как марксисты с уверенностью движутся к миру, в котором социальные институты находились бы в полном соответствии со стадией экономического развития, американские социологи и антропологи, подчеркивая неизбежность роста технологической усложненности, вместе с тем относятся к социальному развитию как к чему-то капризному, плохо контролируемому, непрогрессивному.

Другие интеллектуальные течения также повлияли на современные взгляды на человека и, следовательно, на отношение антропологов к эволюции. Психоанализ, вновь утвердив животную природу человека, противопоставил цивилизацию именно этой природе, ибо цивилизация была интерпретирована им в качестве невроза — побочного продукта борьбы человека с самим собой ⁹. Педагогической теории терпимости мы обязаны тем, что она внесла в эту картину в меру своих сил более оптимистический взгляд на возможности человека. Эксцессы в ее применении карикатурно представлены в рассказе о ребенке, которого перевели из “терпимой” школы в “нетерпимую”. После нескольких дней учебы он вздохнул там с облегчением: “Если ты хочешь быть хорошим, то можешь им быть; если не хочешь драться, то можно не драться”. Признание человека животным было окрашено страхом перед его бессознательными импульсами, связано с учением о низменных корнях того, что ранее признавалось за его высшую природу. В популярных интерпретациях фрейдизма величайшие творения человека представлялись в качестве простой сублимации ¹⁰. В 20-х годах одной из самых влиятельных книг (ныне почти забытой) была книга “Разум в действии” Робинсона. Она формировала мышление тех, кто верил, что они следуют самым строгим предписаниям научного исследования. Слово рационализация¹¹ в его значении глянца, прикрывающего низшие побуждения человека, конкурировало с рационализмом — понятием, с помощью которого описывали высшие способности человека в век Просвещения.

Параллельно с психоанализом действовали различные американские интерпретации павловской теории условного рефлекса. В своей специфически американской форме бихевиоризм устранил все внутренние различия между людьми по свойствам их темпераментов и исходил в своей теории только из действия окружающей среды на очень узкий набор инстинктивных рефлексов. Эта точка зрения была выражена в чрезвычайно популярной книге “Почему мы ведем себя как человеческие существа” Джорджа Дорси, довольно путанного и во всех остальных отношениях заурядного этнолога. Само собой разумеется, что антропология сочувственно отнеслась к бихевиоризму, так как и она рассматривала всех людей, безотносительно к уровню цивилизации, достигнутому любым народом в данный момент, как равных членов вида Homo sapiens и подчеркивала идею приобретенности культуры и идею независимости развития расы, языка и культуры друг от друга.

Обе школы мысли — так та, что считала “животную природу” человека неискоренимой, а цивилизацию несовершенной и старой, как мир попыткой укротить ее, так и та, что рассматривала человеческое существо при рождении в качестве tabula rasa, формируемой в дальнейшем воздействием окружающей среды,— продолжают влиять на исходные посылки теорий эволюции культуры в современной антропологии вплоть до настоящего времени. Одна теория во все возрастающей степени обращалась к естественнонаучному наблюдению и к эксперименту в исследовании живых существ всех видов. Однако впоследствии в ней произошел сдвиг от господствовавшего ранее интереса к человекообразным и низшим обезьянам к наблюдению и экспериментам с такими отдаленными от Homo sapiens существами, как черепахи, пауки и тараканы. Другая школа мысли строила свои модели на экспериментах с лабораторными животными, преимущественно с крысами, опираясь па данные о способностях крыс к обучению, полученные в ситуациях, где экспериментатор полностью контролирует все условия эксперимента, как в случае экспериментов с лабиринтами.

Поиск по сайту: