Гуманизм как ценностная основа решения глобальных проблем современности

Решение глобальных проблем современности — это общее дело всего человечества. Человечество должно выработать эффективные формы сотрудничества, которые позволяли бы всем странам действовать сообща, несмотря на различия социально-политических, религиозных, этнических и иных мировоззренческих ориентации. А для этого оно должно опираться на определенные базисные ценностные ориентации. Многие современные философы справедливо считают, что такими базисными ориентациями могут быть ценности гуманизма.

В философской литературе существуют различные интерпретации понятия «гуманизма». Исторически под гуманизмом чаще всего понимали систему ценностных установок, направленных на удовлетворение потребностей человека. В этом смысле понятие «гуманизм» совпадало по своему значению с понятием «человечности», «человеколюбия».
Гуманизм как определенная система ценностных ориентаций и установок, доведенная до логического конца, получает значение общественного идеала. При таком подходе человек рассматривается как высшая цель общественного развития, в процессе которого обеспечивается создание необходимых условий для полной реализации всех его потенций, достижения гармонии в социально-экономической и духовной сфере жизни, наивысшего расцвета конкретной человеческой личности. Другими словами, высшая цель человечества заключается, очевидно, в достижении полного осуществления принципов гуманизма как торжества человеческого начала. Гуманизм в этом смысле не следует понимать односторонне, только как полную реализацию человеческого начала в духовной сфере, морально-нравственных отношениях. Гуманистическое начало неразрывно связано со всеми сферами жизни людей, в том числе и с общественным производством, и с системой производственных отношений, поскольку без удовлетворения материальных потребностей общества и человека, ни о каком духовно-нравственном развитии личности не может быть и речи.

Наряду с этими подходами, в современной философской литературе чаще всего подчеркивается, что реализация принципов гуманизма означает проявление общечеловеческого начала. Гуманизм, в соответствии с таким подходом, определяется как система идей и ценностей, утверждающих универсальную значимость человеческого бытия в целом и отдельной личности в частности. Общечеловеческое в таком подходе рассматривается как нечто значимое не для какого-то ограниченного круга людей (социальной группы, класса, партии, государства или коалиции государств), а как то, что имеет значение для всего человечества. Это могут быть те или иные конкретные ценности и те материальные объекты, от достаточного количества которых зависит существование человечества. Или, наоборот, избыток таких объектов, отсутствие должного контроля над ними составляет угрозу человечеству. Таким образом, глобальные проблемы современности — осознание трагических перспектив человечества перед лицом ядерной угрозы, угрозы голодной смерти и экологической катастрофы — вынуждают человечество преодолевать узкий горизонт локальных, партикулярных, относительных ценностей и обратиться к поиску ценностей общечеловеческих. К этому человечество побуждает не только стремление к выживанию, инстинкт самосохранения, но и глубинная потребность человека в органической связи с другими людьми, которая стала ныне более осознанной и более настоятельной, что выражается в таком, еще очень мало исследованном явлении как рост планетарного сознания. На неизменно более высоком уровне, при сохранении богатства индивидуального самовыражения, человечество как бы обращается к временам, когда в индивиде видели не только представителя рода, племени, общины, а представителя всего рода человеческого. Данный круг общечеловеческих ценностей является следствием исторической необходимости, он носит приземленный характер и способствует лишь внешнему объединению людей в борьбе за выживание. Однако наряду с данным значением термин «общечеловеческие ценности» имеет более широкий характер. Общечеловеческие ценности рассматриваются как трансцендентные ценности.
Трансцендентные ценности понимаются как предельные, исторически не локализуемые. Они в той или иной степени принадлежат всем народам, но не у всех выражены одинаковым образом. Это выражение зависит от степени метафизичности менталитета народа, его устремленности к чему-то абсолютному, трансцендентному, включающему в себя непрояснимый элемент и требующий особого почтения, пиетета. Эти ценности обусловлены особенностями культурно-исторического развития той или иной страны, его религиозными традициями, типом цивилизации. Так, например, подспудно присутствующая в сознании россиян метафизичность нашла свое выражение во вселенском чувстве, мессианской идее, призванной соединить распавшиеся ветви общечеловеческого прогресса. Отсюда и притягательность идеи коммунизма, всколыхнувшее сознание российского народа, и, по сути дела, перевернувших всю общественную жизнь России.

Трансцендентные ценности имеют глубокий внутренний, скрытый от внешнего взгляда смысл, который, как правило, не улавливается, ибо его постижение предполагает восхождение к самим истокам фундаментальной традиции, сохраняющей свое духовное содержание. Тогда ценности предстают не просто в качестве внешних моральных правил, а как объекты прямого внутреннего опыта, то есть в их основе оказывается, в конечном счете, идея Бога как воплощение добра, любви, красоты, истины и справедливости. Бог—это масштаб, посредством которого оцениваются дела человеческие.

Устремленность человека к некой иной, высшей деятельности есть важная и неистребимая психологическая потребность, дающая импульс к активности, развития творчества, без которой невозможны никакие великие свершения. «Величайшая красота, которая достигается в этом мире, — писал Н. А. Бердяев, — связана не с тем, что человечество ставило себе чисто земные цели в этой действительности, а с тем, что оно ставило себе цели за пределами этого мира. Тот порыв, который вел человечество в мир иной, в этом мире воплощался в единственно возможной, высшей для него красоте, которая всегда имеет природу символическую, а не реалистическую».
Общечеловеческие ценности — это идеал, символ, образец, регулятивная идея и в таком качестве они имеют право занимать соответствующее место в нашем сознании, в мировоззрении. В этом смысле общечеловеческие ценности не являются просто выдумкой, пустой мечтой, за ними стоит опыт человечества, его потенции и устремления. Современная эпоха не только высветила важную роль общечеловеческих ценностей, но и показала их противоречия и динамику, причем в разных взаимосвязанных планах. Речь идет о противоречиях в самой природе общечеловеческих ценностей, о противоречиях между ними и конкретными историческими явлениями по разнородности в системе этих ценностей.

Понятию общечеловеческих ценностей как регулятивной идее, идеалу, образцу противостоят представления о том, что эти ценности, как таковые, противоречивы по своей природе и не могут быть иными, поскольку одно и то же — всечеловеческое. Один и тот же масштаб применяется к различным, в том числе взаимоисключающим явлениям. Так, далее самые высокие побуждения во имя добра, блага могут обернуться злом для многих людей и всего общества, когда они равным образом, одинаковой мерой распространяются и на тех, кто просто глух к ним, а использует призыв к добру в эгоистических целях, для нанесения ущерба конкретным людям и всему обществу.

И все же противоречивость общечеловеческих ценностей не привела в истории к отказу от представления их в качестве цельного, непротиворечивого идеала, то есть к признанию их относительного характера, релятивизации. Во многом этого не произошло потому, что релятивизации ценностей всегда сопротивлялись различные религии. В религиозной интерпретации общечеловеческие ценности — осмысливаются как ценности, имеющие божественную природу. Это очищало их от внутренних противоречий, хотя в определенной мере акцентировало внимание на существовании противоречия между ними и земной реальностью. Космоцентрический взгляд на решение глобальных проблем человечества — «философия общего дела» Н. Ф. Федорова Вышеизложенные нами концепции и подходы находятся в рамках нового планетарного мышления. Однако в недрах философии уже в конце XIX в. начал формироваться новый взгляд на пути развития современной цивилизации, выходящей за рамки планетарного мышления и призывающий взглянуть на пути развития и судьбы человечества с позиций космического измерения человеческого бытия.
Наиболее ярко эту тенденцию представляет русский космизм (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский). Центральная идея этого космоцентрического подхода — это единство человека с космосом, космическая природа человека и космический масштаб его деятельности.

Наиболее разработанной идея космизма предстает в «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова (1828—1903). Федоров пытался синтезировать два методологических подхода к человеку: антропологизм и космизм, объединить судьбы человека и судьбы вселенского бытия. Человек в его космическом проекте получает невиданно широкое поле для своей самореализации, становится гарантом сохранения и увековечивания жизни. При этом нравственный критерий человеческих деяний распространяется не только на отношение человека к человеку, но на всю область отношений человека к природе, приобретая онтологический статус. «Философия общего дела» ориентирована не только на победу человеческого духа на Земле, но и в русле античной традиции — на повсеместное превращение Хаоса в Космос.

Эту идею Федоров обосновывает с позиций религиозного мировоззрения. Однако мыслитель не шел в русле какой-то узкоконфессиональной традиции. Он отвергал догматизированную религию, проповедывающую бездеятельность человека, покорность судьбе, смирение. У Федорова довольно сильно выражены деистическая и пантеистическая тенденции. Бог понимается им не как потусторонняя всемирная сила, творящая все из ничего, а как внутренне присущий бытию верховный Разум, всеобщая мирообъединяющая Любовь. Несводимый к природе, но и не отделимый от нее, Бог действует через волю и разум людей. Боговоплощение понимается им как очеловечивание, то есть внесение в природу человеческих начал и чувств. «Слово Божие», по Федорову, — есть сам мир, сама взаимосвязь всего в этом мире.

Ключевую роль в учении Н. Федорова играла идея преодоления смерти. Действительным антиподом смерти от считал жизневоссоздание, воскрешение умерших. В отличие от ортодоксальных христианских верований, воскрешение человека, по мнению Федорова, совершается не в потустороннем мире, а в посюстороннем, и не духовно, а физически, в вещественном воскрешении души и тела, в их единстве. Воскрешение, по мнению Федорова, это не единичный акт, не удел избранных, а призвание и достояние всех, не только всех людей, независимо от звания и сословной принадлежности, но и всех народов, т. е. общенародное, всемирное дело. Воскрешение не означает ожидание чуда, а предполагает активную деятельность всех людей в этом направлении. Следовательно, Человек является не только объектом, но и субъектом воскрешения: одни люди воскрешают других, эти воскресшие сами могут стать воскресителями.

Федоровская концепция воскрешения охватывает два аспекта.

Первый — оживление в прямом смысле этого слова.

Второе — отчасти в метафизическом, как пробуждение к подлинной жизни, которая включает в себя и способность природы к самовоссозданию, и идею «оживления» живых, то есть раскрытия и использования их творческого потенциала, воодушевление их на «общее дело» жизнеутверждения и жизнетворчества. В комплекс идей, охваченных проблемой воскрешения, входит и «санитарный вопрос»: экологические мероприятия, направленные на оздоровление Земли, сохранение существующей нашей жизни: преодолевание заболеваний, эпидемий, голода, старческого одряхления.
Наибольшее внимание русский ученый-самоучка уделял разработке проекта воскрешения предков. И здесь наиболее фантастическая и утопическая часть его системы, хотя он и стремился обосновать эту идею наиболее наукообразно. Основная задача, по его мнению, состоит в том, чтобы выявить и собрать все атомы и молекулы, входившие некогда в состав умерших организмов. Поскольку эти частицы претерпели огромные изменения, Федоров предлагает создать специальные научные центры, с привлечением физиков, химиков, астрологов, физиологов, археологов. Особую роль, как он полагал, призвана сыграть наука о бесконечно малых молекулярных движениях. Волны, возникающие в результате вибрации молекул и несущие в себе лучевое изображение предков, найдут, считал Федоров, созвучный отклик в содрогании частиц, происходящих в живых существах, родственно связанных с умершими; химические могут соединить сродное в прахе и отделить чужое. Федоров назвал этот процесс теллуро-солярным и теллуро-космическим.

Эта концепция, по сути дела, отрицала наличие грани между живым и неживым, она отрицала специфику жизни как особого качественного состояния материи. Этот подход Федоров распространял и на трактовку духовного мира. Он не видит качественного различия между душой и телом. Следуя вульгарным материалистам, Федоров рассматривает мысль как разновидность вещества. Организм, с его точки зрения, — это машина, и сознание относится к нему также, как желчь к печени. «Соберите машину и сознание возвратится к ней», — утверждал он в своей знаменитой работе «Философия общего дела». Поэтому задача полного и телесного воскрешения, в конечном счете, сводится к собиранию всех составных частей организма человека.

Федоров особо настаивал на буквальном, натуралистическом понимании воскрешения. Однако не следует замыкать эту идею в чисто технические рамки, ибо основная направленность его учения состоит в идее глобального жизнеутверждения, преодоления деструктивных сил, препятствующих бессмертию человечества. Эта идея логически связывалась Федоровым с признанием спонтанной активности бытия и возможностью овладения пространством и временем. Всеобщее воскрешение представлялось ему победой над временем и пространством. Воскрешение, по его учению, имеет космические параметры. Федоров уже в конце XIX в. обосновывает идею о необходимости выхода человека за пределы Земли в открытый космос. И это обоснование вытекает у него из предвидения тех глобальных проблем, с которыми столкнулось человечество в конце XX в.

Связь между проектом воскрешения и проектом выхода в космос вытекает у Федорова из того, что в результате воскрешения возрастет перенаселенность Земли, воскрешенным поколениям негде будет жить и нечем будет питаться. С другой стороны, по мысли Федорова, эти поколения призваны быть неисчерпаемым источником заселения космоса. Воскрешение трактуется им как одно из важных условий гармонизации Вселенной.

Концепция «общего дела» не сводится Федоровым к воскрешению предков. Общее дело — это прежде всего, регуляция природы, управление ее силами. Воскрешение неотделимо от регулирования, происходит через него, на его основе. Неустройства нашей жизни коренятся по Федорову, в дисгармоничных отношениях природы и человека.
Природа выступает как враждебная нам сила, но не по злой воле, а из-за своей бессознательности. Раскол мироздания на природу и человека, как противоборствующие факторы, обрекает природу на слепоту, бездумность и проистекшую отсюда разрушительность, а людей — на созерцание этого зла и неподвластность ему. Отвергая такое разделение и не признавая его фатальной необходимости, Федоров отстаивал принцип единства человека и природы. Человек должен быть не рабом и не деспотическим господином природы, а ее разумом и волей. Космос нуждается в разуме для того, чтобы быть космосом, а не хаосом, каковым он пока является, а разумные существа нуждаются в его силе. По убеждению Федорова, задача человека приводить мир в порядок, вносить в него лад, мир, гармонию, — рассуждает русский мыслитель. В результате этого, эволюция природы поднимается со степени стихийности на качественно новый уровень сознательного нравственно-разумного движения.

Всеобщая регуляция, считал Федоров, — это процесс, имеющий внутренний и внешний аспекты. Под внутренним он имел в виду психофизиологическую регуляцию, предусматривающую управление слепыми силами в человеке.

Внешняя регуляция развертывается от Земли ко всему целостному миру—Космосу и охватывает собой следующие ступени:

1) метеорическую регуляцию, объектом которой является Земля как целое (управление атмосферами и сейсмическими процессами, рациональное использование земных недр, солнечной энергии и т. д.);

2) планетарную астрорегуляцию, объектом которой является солнечная система;

3) всеобщую космическую регуляцию, объектом которой является бесконечная Вселенная.

В русле этой последней ступени регуляции Федоров выдвигает оригинальную идею превращения Земли в космический корабль — «Земноход». Иначе говоря, Федоров считает возможным на какой-то ступени добиться схода Земли с ее постоянной орбиты и уход в космические просторы по сознательно прокладываемому курсу. В результате развития регуляции вся природа, по мнению Федорова, станет сферой человеческого обитания, объектом разума и труда, единой космохозяйственной-системой. Человек, проникнув в звездные пределы, объединит все миры Вселенной и из «Земнохода» станет «Планетоходом».

Конечно, для современного человека путь выхода из решения глобальных проблем, предлагаемый русским мыслителем, кажется весьма фантастическим, утопичным.
Однако общий пафос федоровской философии «общего дела», состоящей в стремлении восстановить нарушенное единство мироздания, распавшейся связи времени, ценность человеческой души, преодолеть разрыв между человеком и природой, поднять ее стихийное развитие на уровень управляемой эволюции, оживить умерших и пробудить к подлинной жизни погрузившихся в духовную спячку живых, представляется плодотворным и требует осмысления, исходя из реалий современной цивилизации.

Рекомендуемая литература по всем темам

Антология мировой философии. Т. 1—3. М., 1969.

Введение в философию: В2-хтт. — М., 1990.

Краткий очерк истории философии. — М., 1981.

Краткая философская энциклопедия. — М.,1991.

Мир философии. Книга для чтения. Ч. 1 и 2. — М., 1983.

Современная западноевропейская философия. Словарь. — М., 1992.

Философский словарь. — М., 1990.

Философский энциклопедический словарь. — М., 1983.

Б. Рассел. История западной философии. — М., 1959.

Философия как мировоззренческая система: ее смысл и предназначение

Бибихин В.В. Философия и религия,// Вопросы философии. — 1992. — № 7.

Библер В. С. Что есть философия // Вопросы философии. — 1995. — № 1.

Кессиди К. X. От мифа к Логосу. — М., 1972.
Лосев А. Ф. Дерзания духа. — М., 1988.

Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. — 1992. — № 7.

Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию.— М., 1980.

Хайдеггер М. Что такое философия? // Вопросы философии. — 1993. — №7.

Чанышев А. Н. Начало философии. — М., 1982.

Философский плюрализм: причины и истолкования

Гегель Г. Ф. Лекция по истории философии // Соч. в 14-титт. Т. 9. — М., 1932.

Зотов А. Феномен философии: О чем говорит плюрализм философских учений // Вопросы философии. — 1991. — № 12.

Ойзерман Т. И. Исторические судьбы плюрализма философских учений // Вопросы философии. — 1991. —№ 12.

Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. — 2-е изд. — М., 1982.

Античная философия

Аристотель. Метафизика // Соч. в 4-хтт. — М., 1975.

Асмус В. Ф. Античная философия. — М., 1976.
Богомолов В. С. Античная философия. — М., 1988.

Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. — Кемерово, 1986.

Платон. Сочинения: в 3-х тт. — М., 1971.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 и 2. — М., 1989.

Средневековая христианская философия

Боргош Ю. Фома Аквинский. — М., 1975.
Виндельбанд В. История древней философии. — СПб., 1893.

Гараджа В. И. Неотомизм — Разум — Науки (Критика католической концепции познания). — М., 1969.

Долгов К. М. Диалектика и схоластика. — М., 1983.

Майоров Г. Т. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. — М., 1979.

Соколов В. В. Средневековая философия:

Учебное пособие для студентов и аспирантов философских факультетов. — М., 1979.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., 1991.

Философия эпохи Возрождения

Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. — М., 1980.
Бруно Дж. О причинах, начале и едином. — М., 1934.

Кузанский Н. Сочинения: в 2-х тт. — М., 1979.
Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1976.

Соколов В. В. Европейская философия XV—XVIII веков. -М., 1984.

Разработка метода научного исследования в философии XVII века: Ф. Бэкон, Р.Декарт, Б.Спиноза

Асмус В. Ф. Декарт. — М., 1956.

Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения в 2-х тт. Т. 2. — М., 1972.

Декарт Р. Сочинения: в 2-х тт. — М., 1989.

Соколов В. В. Европейская философия XV—XVII веков.— М.,1985.

Соколов В. В. Спиноза. — М., 1977.
Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х тт. — М., 1957.

Нарский М. С. Западноевропейская философия XVII в. — М., 1974.

Рационализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века

Гельвеции. Сочинения. Т. 1. — М., 1973.

Гольбах П. А. Избранные философские произведения: в 2-х тт. —М., 1983.

Дидро Д. Избранные философские произведения. — М.,1941.

Кузнецов В. Н., Мировский Б. В., Грязное А. Ф.
Западноевропейская философия XVIII века. — М., 1986.

Кузнецов В. Н. Французский материализм XVIII в. — М.,1981.

Момджян X. Н. Французское Просвещение XVIII века. -М.,1983.

Философия эпохи ранних буржуазных революций / Под ред. Т. И. Ойзермана. — М., 1983.

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века: Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм

Беркли Д. Сочинения. — М., 1978.
Быховский Б. Э. Джордж Беркли. — М., 1970.

Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязнов А.Ф.
Западноевропейская философия XVIII века. — М., 1988.

Локк Д. Избранные философские произведения: в 2-х тт. — М., 1960.

Шашкевич П. Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. — М., 1976.

Юм Д. Сочинения: в 2-х тт. — М., 1966.

Немецкая классическая философия

Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. — М., 197 9.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1—3. -М.,1974.

Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6-ти тт. Т. 3. -М.,1964.

Гулыга А. Немецкая классическая философия. — М., 1986.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Соч. 2-е изд. — Т. 42.

Шеллинг Ф. Сочинения: в 2-х тт. — М., 1987.

Русская религиозная философия Х1Х-ХХ вв.

Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творчества. -М., 1989.

Булгаков С. Н. Сочинения. — М., 1990.
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. — М., 1991.

Кувакин В. Н. Религиозная философия в России: Начало XX в. — М., 1980.

Лосский Н. О. Избранное. — М.,1991.
Соловьев В. С. Сочинения: в 2-х тт. —М., 1988.

Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии. — 1989. — № 12.

Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. — 1990. — № 6.

Франк С. Л. Сочинения. — М., 1990.

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1-2. — М., 1990.

Человек во Вселенной. Философская,научная и религиозная картина мира

Бибихин В. В. Философия и религия// Вопросы философии. — 1992. — № 7.

Игумен Вениамин (Новоик). О православноммиропонимании// Вопросы философии. — 1993. — №4.

Габричевский А. Г. Пространство и время// Вопросы философии. — 1994. — № 3.

Гайденко В. П. Природа в религиозном мировоззрении // Вопросы философии. — 1995. — №3.

Кедров Б. М. Классификация наук. — М., 1985.
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // ПСС. Т. 18.

Мамилев Ю. В. Судьбы бытия // Вопросы философии. -1993.-№10.

Раджабов У. А. От мифов к современным космологическим концепциям // Философские науки. — 1991. — № 7.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М.,1987.

Человек и мир: проблема антропоцентризма // Философские науки. — 1992. — № 3.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Соч. Т. 20.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Соч. Т. 20.

Природа человека и смысл его существования

Бережной Н. М. К проблеме комплексного изучения человека// Философские науки. — 1991. — № 1.

Григорьян Б. Т. Философская антропология. Опыт систематики.// Вопросы философии. — 1995. — №2.

Какабидзе 3. М. Природа человеческого бытия. — Тбилиси,— 1985.

Кимелев Ю. А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. — М., 1985.

Коган Л. А. Жизнь как бессмертие // Вопросы философии. — 1994. — № 2.

Лаке Дж. О множественности человеческой природы // Вопросы философии. — 1992. — № 10.

Моисеев Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле // Вопросы философии. — 1990. — № 6.

Человек и его бытие как проблема современной философии. — М., 1978.

Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека // Соч. Т. 20.

Познание, его возможности и средства

Каган М. С. Проблема субъектно-объективных отношений в марксистско-ленинской философии
// Вопросы философии. — 1980. — №4.

Князева Е. М., Курдюмов С. П. Интуиция как самодостраивание// Вопросы философии. — 1994. — №2.

Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. — М., 1980.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //ЯСС. Т. 18.

Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. — М.,1981.

Радугин А. А. Персонализм и католическое обновление. — Воронеж, 1989.

Решер Н. Границы когнитивного релятивизма // Вопросы философии. — 1995. — № 4.

Урманцев Ю. А. О формах постижения бытия // Вопросы философии. — 1993. — №4.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Соч. Т. 20.

Проблемы научной рациональности в современной»философии науки»

Аналитическая философия XX века. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. — 1988. — N° 8.

Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1895 года. — М., 1961.

Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977.

Лакатос И. История науки и ее рациональные конструкции // Структура и развитие науки. — М., 1978.

Наторп К. Кант и Марбургская школа // Новые идеи в философии. — СПб.,1913.

Поппер К. Логика и рост научного знания. — М., 1983.

Рассел Б. Человеческое познание. — М., 1957.
Риккерт Т. Науки о природе и науки о культуре. — СПб., 1911.

Степин В. С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. — 1989. — № 10.

Черняк В. Е. Мифологические истоки научной рациональности. // Вопросы философии. — 1994. — № 9.

Современный философский иррационализм: решение проблем бытия, познания, человека и личности в различных школах и течениях

Бергсон А. Творческая эволюция. — СПб., 1914.
Буржуазная философия XX века. — М.,1974.

Мунье Э. Персонализм: Структура личностного универсума. — М., 1992.

Сумерки богов. (Ницше Ф., Фрейд Э., Камю А., Сартр Ж.-П.). — М., 1989.

Камю А. Избранное. — М., 2989.
Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

Современная западная философия. — М., 1992.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1990.

Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. — М., 1969.

Юнг К. Г. Архетип и символ. — М.,1991.

Общество и культура как предметы философского анализа

Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990.

Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М., 1993.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. — М.,1991.

Диалог цивилизаций: Восток — Запад // Вопросы философии. — 1993. — № 6.

Ильенков Э. В. Философия и культура. — М., 1991.

Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. — Тарту, 1979.

Общество, культура, человек. — Воронеж, 1993.

О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. — М., 1990.

Проблемы философии культуры. — М., 1984.

Культура и цивилизация. — М.,1984.

Сорокин П. А. Человек, цивилизация, общество. — М., 1992.
Тойнби А. Постижение истории. — М., 1991.

Федоров Н. Ф. Сочинения. — М., 1981.
Швейцер А. Культура и этика. — М., 1973.

Шпенглер О. Закат Европы. — М., 1993.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991.

Глобальные проблемы современности

Араб-Оглы Э. Н. Обозримое будущее: социальные последствия НТР. Год 2000. — М.,1986.

Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Вопросы философии. — 1992. — № 8.

Печчеи А. Человеческие качества. — М., 1980.

Федоров Н. Ф. Сочинения. — М., 1981. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. — М., 1989.

Ясперс К. Будущий мировой порядок // Век XX и мир. — 1990. — № 9.

[1] Кант всю свою жизнь прожил в г. Кенигсберг, ни разу никуда не выезжая.

Поиск по сайту: