Феноменологическая концепция (Р. Отто, М. Элиаде)

Если в социологическом подходе подчеркивалась социальная природа религии, то ее критики попытались вычленить истоки веры в бога в специфике самого человеческого мышления и способов восприятия мира. Такой подход получил название феноменологического(от греч. phenomenon – явление). Его основоположником стал немецкий теолог Рудольф Отто (1869–1937). В своей книге «Das Heilige»[18] (1917) он высказал необходимость исследования религии вне исторического контекста, с учетом только психологических механизмов, которые преобразуют непосредственное восприятие мира в религиозное переживание.

Согласно Р. Отто, природная эмоциональность человека проявляется в том, что при встрече с каким-то необычным явлением, он начинает испытывать специфические чувства, двойственные по своей природе и являющиеся исходным пунктом в формировании религиозной веры. Двойственность этих чувств проявляется в том, что в зависимости от эмоционального состояния самого человека он способен воспринимать сакральное как в негативном, так и в позитивном аспекте. Негативный аспект заключается в восприятии сакрального как чего-то ужасного и величественного, следствием чего является возникновение у человека чувства собственной ничтожности, подчиненности своей жизни божественному провидению. Позитивный аспект состоит в подчеркивании в процессе восприятия красоты и великолепия сакрального, что порождает у наблюдателя чувство божественной милости и любви. Специфика феноменологического подхода у Отто заключалась в исследовании психологических механизмов, способствовавших зарождению религии, но антиисторичная постановка вопроса в его работах не позволяла выявить исторические условия возникновения и трансформации различных форм и проявлений религиозности.

Соединение феноменологического подхода с попыткой рассмотрения религии с исторической точки зрения было проделано в работах знаменитого румынского религиоведа и антрополога Мирчи Элиаде (1907–1986). Специфика восприятия вкупе с психологической характеристикой самого наблюдателя, по мысли Элиаде, уже является достаточным условием для возниьшовения индивидуальной веры, но эта вера превращается в веру всеобщую в момент передачи наблюдателем своего религиозного опыта другим людям. То, каьсие слова он выбирает для описания своих чувств и эмоций, на каком аспекте сакрального он делает вольный или невольный акцент в своем повествовании, – все это накладывает отпечаток на формы религиозности, доминирующие в конкретных обществах и в конкретные исторические эпохи. Немаловажно и то, что выбор объектов, служащих источником религиозного опыта, не является исключительным достоянием самого человека. Например, созерцание грозы может вызвать религиозные переживания лиьпь у человека, принадлежащего к социальной группе или племени, где грозе придается особое значение. К сожалению, выход на проблему культурной обусловленности религиозных проявлений остался Элиаде неразработанным.

В книге «Священное и мирское» Элиаде прослеживает, как реализуется фундаментальное противоречие между сакральной и обыденной сферами жизни в различных религиозных традициях. Сама оппозиция «священное – мирское» встречается уже у Э. Дюркгейма, но у него она играет роль теоретической конструкции, и ее наличие в примитивных обществах практически не обозначается. Элиаде показывает, что разделение жизни на сакральное и мирское существовало как в пространственном, так и во временном аспекте. Священным в примитивном обществе являлся центр, который был олицетворением устойчивости порядка среди окружающего хаоса. По мере удаления от центра степень святости ослабевала и усиливалась роль повседневного, обыденного, которое именно в силу своей удаленности от святости служило источником опасности и постоянной угрозы. Во временном аспекте неоднородность мира проявлялась в разделении на праздники, которые имели ритуальное значение и возвращали человека к моменту создания мира, требуя от него проведения поддерживающих обрядов, и будни, лиьпенные какой-либо связи со сверхъестественным, истинным миром.[19]

Феноменологический подход к проблеме возникновения религии позволил отказаться от эволюционизма, господствующего в религиоведческой мысли на протяжении всего XIX в., и предложить свой вариант условий, на которых возможно возникновение религии. Признание общности религиозного опыта, вне зависимости от времени и места его переживания, позволило уловить универсальную психологическую основу, на которой базируется религия. Однако отсутствие внимания к способам осмысления этого опыта в различных традициях существенно сузило возможность применения данного подхода к исследованию истории религии.

16. Современные философские знания о религии зародились более чем две с половиной тысячи лет тому назад в философских учениях Древнего мира, а именно, в античной Греции и Риме, а также в Китае. Мысли о религии, высказанные античными философами на протяжении полутысячелетия (VI-I вв. до н.э) целесообразно рассмотреть как некое целостное учение о причинах, сущности и роли религии в обществе. Начало античной философии относят к VI в. до н.э., когда в Древней Греции всё больше распространяются рационалистические идеи, генетически не связанные с мифологией, основанные на практическом опыте и эмпирическом знании. Они-то и способствуют формированию философии, которая всё больше отдаляется от религиозно-мифологических представлений, хотя следы последних сохранялись некоторое время в философских учениях. Появление философии, относительно свободной от влияния религии, было возможно в условиях развитой нерелигиозной культуры и при наличии значительного числа свободных граждан. Известно, что в классической Греции были развиты поэзия, драматургия, история, ораторское искусство, естественнонаучные знания. Первыми шагами на пути нерелигиозного осмысления мифов были их аллегорические толкования, - они могли быть природно-космологическими (Аполлон, Гефест, Гелиос – огонь, Зевс – эфир, хтонические боги – Земля) или этическими (Афродита, Киприда – дружба, любовь, гармония; Арес – ненависть, вражда; и т.д)[i]. Следующий, очень важный, шаг – возникновение мысли о естественном, человеческом происхождении религии. По Ксенофану (ок.570-после 478) религия – это продукт коллективной деятельности людей: фракийцы представляют себе богов рыжими и голубоглазыми, а эфиопы – черными и с приплюснутыми носами. Критий (460-ок.403) считал веру в богов ре- зультатом индивидуального творчества законодателя.

В философии Древней Греции и Древнего Рима большое внимание уделялось вопросу о причинах религии. Прежде всего, перед древними мыслителями вставал вопрос: существуют ли боги? Те, кто не признавал их существования, задумывались над вопросом: откуда взялись представления о богах? В античности была распространена гипотеза о том, что религия - это вымысел. Уже Критий предположил, что некий хитрый правитель придумал божество, чтобы вызвать страх у преступников. Евгемер из Мессены (ок.300 г. до н.э.) в романе-утопии «Священная запись» веру в богов на мифическом острове Панхей объяснял тем, что выдающихся людей здесь посмертно возводили в ранг богов, или они сами сочиняли, что обладают божественной силой, для того, чтобы им подчинялись. Таким образом создается «теория обмана», и в ней, хоть и слабо, просматриваетсясоциальный аспект: религия выводится из жизни общества. Более явно этот аспект выражен в мысли Продика из Кеоса (470-400): всё полезное для нашей жизни древние назвали богами: хлеб – Деметрой, вино – Дионисом и т.д. Софисты же, согласно Платону, полагали, что боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов, причем в разных местах они различны. Законодатели же вносят всё новые изменения в законы; то есть, религия возникла по политическим причинам.

Интересны соображения античных мыслителей о психологических причинах религии. О чувствестраха перед грозными силами природы как причине веры в богов первым написал Демокрит из Абдеры (460-371). Тит Лукреций Кар (ок.96-55) изобразил ситуации, в которых человек, испытывая страх, обращается к богам: так, когда неистовый, сокрушительный ветер мчит по волнам корабль, - капитан, объятый страхом, молит богов о затишье. В жизни человека гложет тревога, рвут на куски заботы и страсти, - и возникает страх перед богами, появляется молва об Ахеронте, где Тития когтят птицы. По Лукрецию, с верой в богов связаны сны – это «призраки нас во сне в заблуждение вводят». Лукреций же усмотрел и моральную основу для веры в богов: страх перед расплатой, – «как бы за гнусности все и проступки, и наглые речи не подошло наконец и тяжелое бремя расплаты»[ii], поэтому «корчатся все пред богами». Невежество, незнание причин грозных явлений, природы души – тоже причина веры в богов, - об этом писал не только Лукреций, но и Цицерон (106-43): «когда философы не знают причин каких-либо явлений, они немедленно призывают на помощь божество».[iii] Античные мыслители высказали догадку и о гносеологических причинах веры в богов. Уже Ксенофан считал веру в богов следствием перенесения человеческих свойств на продукты воображения. Секст Эмпирик (ок.200-250) писал, что, представив себе человека счастливого, исполненного всех благ и преувеличив всё это, «мы создали понятие Бога как превосходнейшего во всём этом»[iv], - то есть, понятие Бога формируется путем гипертрофирования свойств человека.

Лукреций, рассматривая различные мифы (о Сизифе, Цербере, Тартаре, фуриях и т.д.), пришел к выводу, что в их основе лежат реальные земные обстоятельства, иными словами, религия отражает земную жизнь, но в фантастическом, искаженном свете.

Сходные причины веры в богов и духов назывались философами-материалистами древнего Китая. Так, Сюнь-цзы (313-238) видит причину веры в сверхъестественное в страхе перед стихийными явлениями («падением звёзд и шумом деревьев»): «обычно люди верят в существование нечистой силы тогда, когда мысли их находятся в смятении, а в глазах мерещится. Тогда человек принимает несуществующее за существующее и наоборот».[v] Согласно Сюнь-цзы, представления о сверхъестественном возникают по аналогии с внутренним миром человека: «Человек радуется или печалится, и потому говорят, что небо также может радоваться или печалиться. Пытаясь познать небо, исходят из человека…»[vi]. Вера в духов, по Сюнь-цзы, происходит также вследствие незнания - невозможности проникнуть в скрытые процессы природы. Ван Чун (27-100) в сочинении «Лунь-хэн» («Критические рассуждения») писал о причинах психологического и физиологического характера: из-за болезни, беспокойства и страха человек придумывает себе духов. Он считал, что утверждения о делаемых небом предсказаниях придуманы для обмана людей.[vii]

В античной философии предпринимались попытки классификации типов религий. Так, Демокрит и Эпикур различали народные верования (богов толпы) и религию просвещенных. Близок к этой позиции и Цицерон, различавший суеверия, присущие простонародью, и религию – это слово он возводил к глаголу «relegere» - размышлять, перечитывать. Известно, что Панэций Родосский (ок.180-100), К.М. Сцевола (140-82), М Т. Варрон (116-27) выделяли три типа религий: 1.поэтическая (мифическая, баснословная) – продукт фантазеров и обманщиков; 2. философская (естественная, физическая) – исследование природы богов, их аллегорическое толкование; 3. государственная (гражданская) – признанные государством обряды; необходима для воспитания граждан и для организации общественной жизни. Роль религии в обществе осмысливалась по-разному. Так, положительно оценивали эту роль Критий (религия противостоит насилию, преодолевает дурные наклонности, является орудием в руказ правителей и законодателей); Платон (укрепляет государство и нравственность); Цицерон (способствует укреплению мира в обществе, прекращению смуты в государстве). Для Эпикура и Лукреция религия – зло, от нее несчастья людей; она отравляет души страхом, ведет к преступлениям, побуждает к злым делам.

В связи с возникновением христианства в период поздней античности появляются первые попытки осмыслить эту религию Лукианом из Самосаты (ок.120-ок.190), Цельсом (II в.), Порфирием (ок.233-ок.300) и др. В сочинении «О смерти Перегрина» Лукиан описал состояние одной из христианских общин в начале 2-ой пол.II в., когда наметился отход христианства от первоначального демократизма, а во главе общин могли стать безнравственные авантюристы. Он описал и социальный состав общин: это главным образом, низы, хотя появились уже богатые; христиане неплохо организованы: когда Перегрина посадили в тюрьму, они пытались вырвать его оттуда. Лукиан критически изобразил христианскую веру в бессмертие дущи, в загробное воздаяние. Гораздо более основательно подошел к христианству Цельс. В сочинении «Правдивое слово» (ок.180 г.), дошедшем до нас в изложении Оригена, он исследовал истоки и содержание христианского учения. Опираясь на сравнительно-исторический метод исследования, он показал, что идейными истоками христианства являются иудаизм, эллинские и восточные мифы, мистерии Митры, элементы философии Платона, гностицизма и стоицизма, но в трансформированном виде. Цельс также зафиксировал факты аллегорической трактовки библейских сюжетов, многократной переработки евангелий. Он описал и деятельность христианских общин. Социальную базу христианства, по Цельсу, составляют рабы, ремесленники, «тёмный народ». Неоплатоник Порфирий написал 15 книг «Против христиан», большей частью утерянных. Ему свойственен исторический подход к священным книгам. Так, он выяснил, что книга Даниила написана не во времена Навуходоносора, но позже, а пророчества сделаны задним числом. Кроме того, он показал, что Пятикнижие – не Моисеево сочинение, но Ездры и его учеников. В Ветхом завете он увидел проповедь не монотеизма, а политеизма (имея в виду ангелов), заметил несогласованность мнений евангелистов о жизни Христа. Рационалистический подход к христианскому учению, присущий рассмотренным мыслителям, был востребован только через много веков.

Итак, в Древнем Мире обосновывались идеи естественного происхождения религии, ее преходящего, относительного характера, неоднозначной роли в обществе.

Поиск по сайту: