Буддистская философия

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ – совокупность воззрений на природу, человека, общество, получивших развитие в рамках буддизма. На протяжении всей своей истории буддизм был ориентирован на чисто религиозные цели, в нем почти не было места абстрактной «любви к мудрости», и потому понятие «Б. ф.» в западном смысле слова весьма условно. В основе буддийского миросозерцания находится идея «просветления» как совершенного знания, но знание это глубоко мистического свойства. Будда Шакьямуни, создатель буддизма (6-5 вв. до н. э), был подчеркнуто безразличен, а иногда и намеренноскептичен по отношению к мета-физическим и спекулятивным вопросам, и целью его учения, дхармы, была практическая реализация пути

освобождения, избавления от страданий. Со временем, однако, буддизм, как и всякая другая сложная религиозная система, породил богатую литературу и традицию мысли, направленные на разрешение проблем, сопоставимых с предметами эпистемологии, онтоло-гии, антропологии, логики и других западных философских дисциплин. Издревле эта традиция получила название абхидхармы («за пределами дхармы»); именно такое название получила одна из трех «корзин» (коллекций) раннего буддийского канона «Типитаки» (за-писан в 1 в. до н. э.), собравшая тексты, темы которых выходили за рамки сутр – поучений Будды, имевших скорее сотериологическую и этическую направленность. Своего наивысшего расцвета буддийская философская рефлексия достигла позднее, в I тыс. н. э., в школах Махаяны сначала в Индии, а затем в Китае, других странах Вост. Азии и в Тибете. Учение буддизма кратко сводится к «четырем благородным истинам», изложенным Буддой в самой первой проповеди: 1) мир полон страдания; 2) корень страданий – слепая жажда жизни; 3) пресечение этой жажды будет означать освобождение; 4) существует путь, ведущий к этой цели. «Первая истина» пессимистична: онапостулирует глубокое несовершенство мира, где даже наслаждения иллюзорны, все подвержено непостоянству (пали – аничча, санскр. – анитья), а старость, болезни и смерть неизбежны. «Вторая истина» основана на общеиндийской концепции сансары – бесконечного «колеса перерождений», которое приводится в движение механизмом кармы – совокупностью волевых действий живых существ. Источником кармы являются порочные инстинкты, страсти (килеса, клеша), жажда бытия (танха, тришна), а в конечном итоге, неведение, слепота (авиджджа, авидья). Карма впоследствии стала важнейшей опорой буддийской этики, на ее основе была идея воздаяния за добрые и злые поступки в следующих рождениях. «Третья истина» логически выводит из предыдущего, что остановка колеса сансары, остановка производства кармы возможны только после «просветления» (бодхи), т. е. полного осознания причин и следствий несчастного мира, понимание того, что бытие-в-мире иллюзорно и что освобождение может быть найдено только за пределами несовершенного мира. Это освобождение, нирвана, – чисто отрицательное по своему смыслу понятие, означающее «угасание», сворачивание связей с миром. Наконец, «четвертая истина» есть систематическое изложение практического «благородного пути» (арьямагга, арьямарга), ведущего к освобождению. История буддийской мысли может быть понята как бесконечное толкование этих «четырех истин» и этих понятий. Именно они, в своей совокупности, повлияли на складывание базовых парадигм, которые присущи большинству направлений буддизма, несмотря на удивительное разнообразие школ. Лейтмотивом подавляющего большинства буддийских философских построений была тенденция к деонтологи-зации реальности. Не только все объекты окружающего мира, но и сам субъект бессубстанциональны, лишены постоянной, определенной самости. Идея «отсутствия «я» (анатта, анатман) стала «визитной карточкой» буддийской мысли. Она была полемически направлена против доминирующей в брахманизме концепции Атмана – всеобщей души, части которой представляют собой вечный и неистребимый духовный субстрат каждого живого существа. Именно это индивидуальное «я» (пудгала – «личность» или джива – «душа») отвергается буддийскими мыслителями; постоянное «я» есть только иллюзия искаженного восприятия или только имя (слово), лишенное бытийного денотата. Мир есть только бесконечный, изменчивый процесс, в нем нет субстанции. «Я» состоит из пяти скандх – совокупностей или групп элементов, которые, в свою очередь, состоят из мельчайших элементов, дхарм, находящихся в постоянном брожении. Если некоторые школы буддизма Хинаяны {Вайбхашикатл. Саутрантика), отрицая бытие индивидуального «я» и реальности чувственно воспринимаемых объектов, все же допускали реальность дхарм, то более поздние школы Махаяны довели негативную онтологию до предела, отрицая реальность самих дхарм. ШколаМадхьямака, самыми яркими представителями которой были Нагарджуна (2 в. н. э) и его ученик Арьядева, опираясь на традицию текстовПраджняпармита («Совершенная мудрость»), поставила под сомнение истинность любых высказываний о бытии: отрицая и идею вечного бытия и идею не-бытийности, эта школа пришла к постулированию «срединной» идеи (отсюда и название «Мадхьямака») – идеи пустоты (шуньята) дхарм (отсюда второе название школы – Шуньявада, «Учение о пустоте»). Мыслители Мадхьямаки, с помощью разработанной ими отрицательной логики, произвели деконструкцию и таких категорий, как «время», «про-странство» и «причинность», доказывая, что и они «пусты». В духе старой индийской философской традиции отрицания дуальности, Нагарджуна сформулировал свой знаменитый тезис о тождестве сансары и нирваны, поскольку и та и другая категории одинаково «пусты». Другая, и пожалуй, самая значительная школа буддийской мысли Йогачара («Практика йоги»), была создана сводными братьямиАсангой и Васубандху (4-5 вв.), опиравшимися на такие тексты, как «Ланкаватара» («Вступление на Ланку») и «Сандхинирмочана» («Развязывание узла [глубочайшей тайны]»). Эта школа провозгласила, что весь мир есть только созна-

[156]

ние (виджняна, отсюда второе название школы – Виджнянавада). Отрицая, как и другие буддийские школы, реальность объектов и субъекта, Йогачарапредлагает путь очищения сознания от «загрязнений», создаваемых иллюзией восприятия мира, вплоть до совершенной интроспективной замкнутости сознания на самого себя, полного преодоления субъект-объектной двойственности, иллюзии мира. Как и в других буддийских школах, философия и религиозная практика здесь тесно переплетены. Вместе с тем Йогачара, доводя до уди-вительной виртуозности анализ сознания, породила изощренныйэпистемологический и логический дискурс, представленный трудами Дигнаги (5 в.), Дхарма-кирти (7 в.) и др., в которых проводится тонкий анализ восприятия и умозаключения, единичного и всеобщего. Строгий онтологический нигилизм и отрицание индивидуального «я» большинством школ порождали серьезные проблемы для буддизма как интеллектуальной традиции и социально значимой религии. Если «я» не существует, то кто или что переходит после смерти в новое рождение, согласно закону кармы? и есть ли тогда смысл в позитивных этических предписаниях? Если «я» не существует, то кто или что достигает просветления и освобождения, следуя «благородному пути»? Если мир иллюзорен, если он пуст и нет никакого постоянного бытийного субстрата, то значит ли это, что столь же пуста и непостоянна природа будды, состояние просветленности (бодхи)? Эти вопросы породили в буддийской мысли целый ряд новых идей и теорий, которые были призваны в самом общем виде «реабилитировать» бытие, найти в нем опору. Общей тенденцией Махаяны была новая трактовка природы будды как предвечного, абсолютного принципа, как позитивной истинной реальности, как «таковости» (татхата). «Дхармовое тело» (дхармакая) будды, в отличие от физического, явленного тела, – это истинное бытие, объемлющее все мироздание; следовательно, природа буддыприсутствует в каждом индивидуальном существе (согласно ряду школ, также и в неживых предметах) в виде «зародыша», своего рода «матрицы» (санскр. – татха-гатагарбха, кит. – жулай цзан). именно реализация этой внутренней предданности «просветленных дхарм» и есть практическая цель учения. Впоследствии в Тибете сходную позицию занимала школа Дзог-чэн, согласно которой сама изначальная природа ума-сердца есть просветление (бодхи). Теория природы будды (кит. – фо син) и татхагатагарбхи восходит в конце концов к Йогачаре, ведь чистое сознание (алаявидж-няна), которое йогачаринысчитали единственной реальностью, – это и есть просветление (бодхи). В сходном русле развивались идеи, восходящие к «Аватамсака-сутре» (в китайской школе Хуаянь, японской Кэгон) о взаимопроникновении всего в мире, об отра-жении всех элементов бытия в каждом из них и наоборот, именно потому что все они наделены одной природой – природой будды. Все мироздание, утверждал Ратнакирти (Ив.) – это не что иное, как всеобщее сознание будды. Эти идеи, нашедшие выражение в ряде важных махаянских текстов («Махапаринирвана-сутра», «Татхагатагарбха-сутра», «Гандавьюха-сутра», «Аватамсака» – текстах, написанных на санскрите, а затем переведенных на кит. и другие языки), получили особенно глубокое развитие и широкое признание в Китае, в школах Хуаянь, Тяньтай и Чань во вт. пол. I тыс, н. э. Дальневосточная интерпретация буддизма была связана с особенностями китайской мысли: онтологическим реализмом и натурализмом; сакрализацией мироздания; позитивной оценкой человеческой природы как его части. Подобные толкования привели к нескольким глубоким попыткам синтеза в истории китайской мысли: напр., были сделаны попытки сблизить даосизм и буддизм (вплоть до легенд, отождествляющих Будду и Лао-цзы); позднее неоконфуцианство (при династии Сун, 10-13 вв.) испытало на себе сильное буддийское влияние. Хотяэзотерика в той или иной степени является неотъемлемой частью всех буддийских школ, она получила наибольшее развитие в шко-лах Ваджраяны(тантрического буддизма), таких как Чжэньянь в Китае, Сингон в Японии (где, безусловно, выделяется яркая личность Кукая, 774-835) и в главных школах Тибета. Под покровом пышной эзотерики и мистицизма в этих учениях обнаруживается, в сущ-ности, йогачаринская спекулятивная традиция и общиемахаянские тенденции. Можно сказать, что постоянным творческим напряжением буддийской мысли всегда и везде было противоречие между миро-и «я»-отрицанием, с одной стороны, и попытками выйти за пределы дуальности через утверждение истинного, просветленного бытия – с другой.

Поиск по сайту: