Зак. 519. Неизвестный создатель Кольского собора на несколько дней уединяется на горе и § проводит дни и ночи в слезах и созерцании воздвигнутого им храма: «Глядят:

Неизвестный создатель Кольского собора на несколько дней уединяется на горе и § проводит дни и ночи в слезах и созерцании воздвигнутого им храма: «Глядят: сидит I мастер на горе против собора, плачет, утром сидит, в полдень сидит, вечером сидит I и все плачет... Обедать зовут — ругается, спать зовут — пинается, а сам все на собор-от на свой смотрит, и все плачет уж всхлипывает... В субботу только к вечерне сходил и опять сел на горе и просидел всю ночь»¹⁵⁷. Молитвенное уединение, созер­цательная отрешенность, слезы Мастера — это образ умиления перед неземной, божественной красотой храма, возведенного человеком-творцом, прикоснувшимся к таинству Божественного Домостроительства.

Сакрализация плотницкого ремесла порождала представления об особом свя­
щенном уставе самой плотницкой артели, которая обычно состояла из семи человек.
Подобная числовая организация плотницкой артели раскрывает ее соответствие
числовой символике мироздания, что еще раз указывает на религиозно-мифологи­
ческие коннотации строительной технологии. При этом сакрализация плотницкого
ремесла могла получать двоякое истолкование в зависимости от специализации
артели. Плотники, строившие дома или хозяйственные объекты, наделялись нечис­
той, колдовской семантикой. Плотник-колдун мог испортить новый дом, навести
порчу на его жильцов. Строители храмов, напротив, считались святыми людьми,
наделенными чистой божественной благодатью. Противопоставление двух ипоста­
сей сакрального по своей природе плотницкого дара основано на оппозиции дома
и храма, которые соотносятся с разными сферами мироздания. Если дом принадле­
жит этому, земному, телесному миру, то храм устремлен к небу, к горнему миру, к
высотам духа. I

Оппозиция дома и храма позволяет прояснить глубинную семантику мотива священного топора, отмеченного в ряде преданий Русского Севера. В предании о построении Кижского собора рассказывается, что мастер Нестер, завершив возведе­ние храма, «на одном бревне вырубил: "Церковь эту построил мастер Нестер. Не было, нет и не будет такой"... Нестер со священным топором поднялся до последней главки, привязал до креста алую ленту, а топор закинул в озеро, что такого чудес­ного храма нет нигде и не будет никогда. И топор этот никто не найдет. И тогда начали святить церковь. А Нестера больше никто не видал»¹⁵⁸. Сходный мотив свя­щенного топора звучит и в Кольском предании. Установив последний крест на глав­ке, мастер вместе с народом пошел на берег реки Туломы: «Подошел он к крутому берегу, вытащил из-за пояса своего топор: размахнулся, бросил его в воду и крик­нул:

— Не было такого мастера на свете, нет и не будет!

Сказал слова эти, бросился в толпу... Целый день не ел, все ревел, благим матом ревел... И с той поры, сказывают старики, сколько ни было ему зазывов, поклонов низких, просьб почестных, никуда не пошел, топора не брал в руки. Лет с десяток жил после того и пил, мертвую пил. Тем и помер»¹⁵⁹.

Мотив заброшенного навсегда священного топора раскрывает глубокую религи­озно-мифологическую идею принципиальной завершенности храма, его уникально­сти и невоспроизводимости, что еще раз подчеркивает различие между сакральным характером храмосозидания и профаническим характером домостроительства, кото­рое в принципе не знает конца, никогда не достигает завершенности, поскольку окончание строительства дома знаменует смерть домохозяев. Священными свой-

ствами единичности наделяется не только храм, но его создатель — Мастер. Есть только один-единственный Храм, точно так же — есть только один-единственный Мастер. В этом образе единичности проявляется божественная природа храма и его создателя, поскольку существует только один Творец — Бог, а человек может тво­рить только в сопричатии, в синергии с Ним. Единичность храма и его творца предполагает и их предельность, конечность. То есть храм воспринимается не толь­ко как единственный, но и как последний. И в этом нельзя не усмотреть известного тождества между мифологемами строительства храма и религиозно-политической идеологией строительства Русского государства. Москва — это не только един­ственный центр православного мира, но и третий, последний Рим, «а четвертому не бывати». Мифология строительства государства и храма пронизана эсхатологиче­скими предчувствиями и ожиданиями. Как завершение строительства (истории) Московского царства знаменовало бы конец Всемирной истории и перевод ее в постисторическую перспективу Апокалипсиса, так и завершение строительства храма означало окончание земного пути и трудов его создателя. Мастер забрасывает свой священный топор и таинственным образом исчезает либо пьет мертвую. Смерть («таинственное исчезновение») Мастера так же загадочна, как и его явление — «эпифания». Он неизвестно откуда является в мир для того, чтобы исполнить свое божественное предназначение (воздвигнуть храм), и столь же таинственно исчезает. В загадке Мастера кроется разгадка глубинной сути художества северных зодчих, претворивших в храмовых ансамблях Русского Севера образы Горнего мира.

ПРИМЕЧАНИЯ

' Ключевский В.О. Курс русской истории. — Т. 2. М., 1988. — С. 234.

^I Топоров В.Н. Крест // Мифы народов мира. — Т. 2. М., 1988. — С. 12.

³ Настольная книга священнослужителя. — Т. 6. М., 1988. — С. 170-171.

⁴ Древнерусский приход и его пережитки в церковно-общественной жизни Архангель­
ской епархии. — Архангельск, 1816. — С. 3.

⁵ Акты Холмогороской и Устюжской епархии. Кн. III. — СПб., 1908. — С. 442.

⁶ То же. — С. 446.

⁷ Там же.

⁸ Сибирцев ИМ. Исторические сведения из церковно-религиозного быта г. Архангель­
ска в XVII и первой половине XVIII веков. — Архангельск, 1894. — С. 37.

⁹ Емельянов А.И. Курс по этнографии вотяков. — Казань, 1921. — С. 54.

¹⁰ Колпакова Н.П. У золотых родников. Записки фольклориста. — Л., 1975. — С. 109.

^II Настольная книга... — С. 177.

¹² Вениамин (архим.). Новая Скрижаль. — СПб., б. г. — С. 19.

¹³ Овсянников О.В., Чукова Т.А. Крест в культуре Русского Севера XVIII — начала XX вв.
(функция и семантика) // Семиотика культуры. — Архангельск, 1989. — С. 43—48; Тюрин Г.
Восьмиконечные символы памяти // Памятники Архангельского Севера. — Архангельск,
1991. — С. 170-186.

¹⁴ Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губер­
нии. — М., 1878. — С. 4.

¹⁵ Топоров В.Н. Пространство // Мифы народов мира. — Т. 2. М., 1988. — С. 341.

¹⁶ Снегирев И. Москва: Подробное историческое и археологическое описание города. —
Т. 1. — М., 1865. — С. 176.

¹⁷ Топоров В.Н. Крест... — С. 13.

¹⁸ Смирнов В.И. Народные похороны и причитания в Костромском крае // Второй этног­
рафический сборник. — Кострома, 1921. — С. 28.

¹⁹ То же. — С. 34.

²⁰ То же. — С. 43.

²¹ То же. — С. 48.

²² Там же.

²³ Ефименко П.С. Материалы по этнографии... — С. 138.

²⁴ Там же.

²⁵ Там же.

²⁶ Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на мате­
риале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина // Вторичные моделирующие системы. —
Тарту, 1979. — С. 62-63.

²⁷ Топоров В.Н. Путь // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1988. — С. 352.

²⁸ Смирнов В.Н. Народные похороны... — С. 45.

²⁹ Толстой Н.И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Ис­
следования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. — М.,
1990. — С. 121.

³⁰ Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... — М., 1991. — С. 350.

³¹ Толстой Н.И. Переворачивание... — С. 120.

³² Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... — С. 345.

³³ Байбурин А.К., Левинтон Г.А. К описанию организации пространства в восточно­
славянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. — Л., 1978. — С. 89—105.

³⁴ Дмитриева СИ. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. —
М., 1988. — С. 54.

³⁵ Успенский Б.А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения куль­
турного наследия. М., 1985. — С. 330.

³⁶ Теребихин Н.М. Строительная обрядность мордвы // Материалы к этнической исто­
рии Европейского Северо-Востока. — Сыктывкар, 1985. — С. 151.

³⁷ Топоров В.Н. Река // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1988. — С. 374.

³⁸ Смирнов В.И. Народные похороны... — С. 28.

³⁹ Барсов Е. Причитания Северного края. — Ч. 1. — М., 1872. — С. 302—303.

⁴⁰ Топоров В.Н. Мост // Мифы народов мира. — Т. 1. — М., 1988. — С. 176.

⁴¹ Цейтлин Г. Знахарство и поверья в Поморье. (Очерки из быта поморов) // Известия
Архангельского общества изучения Русского Севера. — 1912. — № 1. — С. 16.

⁴² Смирнов В.И. Народные гаданья Костромского края // Четвертый этнографический
сборник. — Кострома, 1927. — С. 30.

⁴³ Ключевский В.О. Курс... — С. 66.

⁴⁴ Максимов СВ. Из очерков народного быта. Крестьянские календарные праздники //
Литературные путешествия. — М., 1986. — С. 286-287.

⁴⁵ Шергин Б.В. Запечатленная слава. — М., 1967. — С. 207—208.

⁴⁶ Озаровская О.Э. Пятиречие. — Архангельск, 1989. — С. 23.

⁴⁷ Топоров В.Н. Река... — С. 375.

⁴⁸ Терц А. Река и песня // Дружба народов. — 1990. — № 10. — С. 233.

⁴⁹ Харузин Н.И. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонец­
кой губернии. — М., 1889. — С. 61.

⁵⁰ То же. — С. 57.

⁵¹ Поляков И. С. Этнографические наблюдения во время поездки на юго-восток Олонец­
кой губернии... — С. 406.

⁵² Тюрин Г. Восьмиконечные символы... — С. 173.

⁵³ Харузин Н.Н. Из материалов... — С. 55.

⁵⁴ Кнатц Е.Э. «Метище» — праздничное гуляние в Пинежском уезде // Искусство Се­
вера. — Л., 1928. — С. 194.

⁵⁵ Колпакова Н.П. У золотых родников... — С. 109.

⁵⁶ Верюжский В. Афанасий, архиепископ Холмогорский. — СПб., 1908. — С. 338.

⁵⁷ Акты... — С. 419.

⁵⁸ То же. — С. 367.

^Богословский М.М. Земское самоуправление на Русском Севере в XVII веке. — Т. 2. — М, 1912. — С. 36.

⁶⁰ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 118.

⁶¹ То же. — С. 182.

⁶² Верюжский В. Афанасий... — С. 339.

⁶³ Докучаев-Басков К.А. Церковно-приходская жизнь в г. Каргополе в XVI—XIX ве­
ках. — М, 1900. — С. 8.

⁶⁴ Балов А. Следы древних верований в народном иконопочитании // Этнографическое
обозрение. — 1891. — Вып. 3. — С. 221.

⁶⁵ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 185.

⁶⁶ Верюжский В. Афанасий... — С. 360.

⁶⁷ Докучаев-Басков К.А. Церковно-приходская... — С. 7.

⁶⁸ То же. — С. 9.

⁶⁹ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 185.

⁷⁰ То же. — С. 186.

⁷¹ Акты... — С. 438.

⁷² То же. — С. 359.

⁷³ То же. — С. 452.

⁷⁴ То же. — С. 446.

⁷⁵ То же. — С. 418.

⁷⁶ То же. — С. 442.

⁷⁷ То же. — С. 446.

⁷⁸ Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. — Пг., 1916.— С. 103.

⁷⁹ То же. — С. 100.

⁸⁰ Акты... — С. 452.

⁸¹ То же. — С. 419.

⁸² Зеленин Д.К. Очерки... — С. 101.

⁸³ Иванов Вяч. Вс, Топоров В.И. Исследования в области славянских древностей. — М.,
1974. — С. 71-72.

⁸⁴ Акты... — С. 462.

⁸⁵ То же. — С. 740.

⁸⁶ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 115.

⁸⁷ Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... — С. 100.

⁸⁸ Акты... — С. 419.

⁸⁹ Верещагин В.В. На Северной Двине... — С. 27.

⁹⁰ Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография... — С. 100.

⁹¹ Акты... — С. 16.

⁹² Балов А. Следы древних верований... — С. 219.

⁹³ Лесков КС. На краю света // Лесков Н.С. Собр. соч. — Т. 1. — М., 1981. — С. 417.

⁹⁴ Кирилл (архимандрит). Русская Церковь — русская культура — политическое мыш­
ление // Русское Зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. — М, 1991. — С. 48.

⁹⁵ То же. — С. 42.

⁹⁶ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 3.

⁹⁷ Максимов СВ. Из очерков народного быта... — С. 347.

⁹⁸ Богословский М.М. Земское самоуправление... — С. 50.

⁹⁹ Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области... — С. 169.

¹⁰⁰ Харузин Н.Н. Из материалов... — С. 71.

¹⁰¹ Шенкурец М.С. Черты из нравов и обычаев жителей Шенкурского уезда // Архан­
гельские губернские ведомости. — 1879. — № 66. — С. 3.

¹⁰² Шаповалова Г.Г. Северно-русская легенда об олене // Фольклор и этнография Рус­
ского Севера. — Л., 1973.

¹⁰³ Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми (XIX — начало XX вв.). — М.,
1958. — С. 325.

¹⁰⁴ Степанов Ю.С Семиотика. — М., 1971. — С. 142.

¹⁰⁵ Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования... — С. 5.

¹⁰⁶ Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах
// Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 152.

¹⁰⁷ Там же.

¹⁰⁸ Шенкурец М.С. Черты из нравов... — С. 3.

^,09 Шаповалова Г.Г. Северно-русская... — С. 210.

¹¹⁰ Снегирев И. Русские простонародные праздники. — М., 1838. — Вып. IV. —
С. 64—65.

¹¹¹ Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольк­
лорных и раннелитературных памятниках. — М., 1988. — С. 37—38.

¹¹² Там же.

¹¹³ Максимов СВ. Из очерков... — С. 325.

¹¹⁴ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 31.

¹¹⁵ То же. — С. 329.

¹¹⁶ Там же.

¹¹⁷ То же. — С. 328.

^1,8 Колпакова Н.Н. У золотых родников... — С. 20.

¹¹⁹ Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования... — С. 5.

¹²⁰ Максимов СВ. Из очерков... — С. 332.

¹²¹ Там же.

¹²² Там же. — С. 333

¹²³ Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологиче­
ских терминов, образованных от asva — «конь» // Проблемы истории языков и культуры
народов Индии. — М., 1974. — С. 98.

¹²⁴ То же. — С. 137.

¹²⁵ То же. — С. 136.

¹²⁶ Максимов СВ. Из очерков... — С. 126.

¹²⁷ Топоров В.Н. О ритуале... — С. 120.

¹²⁸ Бернштам ТА. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX вв. —
Л., 1988. — С. 216.

¹²⁹ Криничная НА. Предания Русского Севера... — С. 41.

¹³⁰ То же. — С. 42.

¹³¹ Емельянов А.И. Курс по этнографии вотяков... — С. 79.

¹³² Верещагин Гр. Остатки язычества у вотяков. — Вятка, 1895. — С. 18.

¹³³ Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования... — С. 94.

¹³⁴ Криничная НА. Предания... — С. 41.

¹³⁵ То же. С. 40.

¹³⁶ Харузин НИ Из материалов... — С. 28.

¹³⁷ Криничная Н.А. Предания... — С. 41.

¹³⁸ То же. — С. 39.

¹³⁹ То же. — С. 43.

¹⁴⁰ Там же.

¹⁴¹ Носова Г.А. Язычество в православии. — М., 1975. — С. 100—101.

¹⁴² Балов А. Следы древних верований... — С. 221.

¹⁴³ Засодимский П. В. Лесное царство... — С. 115—116.

¹⁴⁴ Криничная Н.А. Предания... — С. 43.

¹⁴⁵ Там же.

¹⁴⁶ Ушаков Ю.С. Ансамбль в народном зодчестве Русского Севера. Л., 1982. — С. 95—97.

¹⁴⁷ Гуревич А.Я. Категории... — С. 76.

¹⁴⁸ То же. — С. 77.

¹⁴⁹ Там же.

¹⁵⁰ Криничная Н.А. Предания... — С. 34—40.

¹⁵¹ То же. — С. 42.

¹⁵² То же. — С. 44.

¹⁵³ Мильчик М.И., Ушаков Ю.С. Деревянная архитектура Русского Севера. — Л., 1981. —
С. 41.

¹⁵⁴ Криничная Н.А. Предания... — С. 45.

¹⁵⁵ То же. — С. 43.

¹⁵⁶ Максимов СВ. Год на Севере... — С. 189.

¹⁵⁷ Там же.

¹⁵⁸ Криничная Н.А. Предания... — С. 46.

¹⁵⁹ Максимов СВ. Год на Севере... — С. 190.

р ------------------------- МАКРОКОСМ -------------------------- 4

В МИКРОКОСМЕ СЕВЕРНОГО «МИРА»

Одной из существенных особенностей социального уклада Русского Севера, оказавшей воздействие и на его культуру, являлось длительное сохранение тради­ций земского самоуправления. Несмотря на то, что в результате целенаправленной централизаторской политики регулярного государства земский строй в Поморье к концу XVIII в. был в основном подорван, образ «мира» как идеальной формы народного «общежительства» продолжал сохраняться в сознании северян. Еще в начале XX в. исследователи церковного быта Архангельской епархии отмечали, что «идеал древнерусского прихода как учреждения общинного продолжает еще жить в сознании простого народа, выражаясь часто в фактах, противоречащих существую­щим церковно-гражданским учреждениям»¹. Столь длительное сохранение архаи­ческих представлений о жизни «всем миром», «на миру» свидетельствует о том, что идея «мира» (земства) принадлежит к числу «вечных», неуничтожимых (инвариант­ных) идей русского миросозерцания, могущих облекаться в разные, в том числе и «превращенные», формы, но не изменяющих своей сути. По мнению В.Н. Топорова, опирающегося на традиции отечественной религиозно-философской мысли, катего­рии святости (и священства), царства, земства («мира») представляют собой «осно­воположные категории русской жизни», сыгравшие исключительную роль в исто­рии Руси до рубежа XVII—XVIII вв.². Рассматривая взаимоотношения трех фунда­ментальных идей древнерусского миросозерцания, В.Н. Топоров пишет: «Среди них особо следует выделить: 1) связь святости, царства и земства с трехфункцио-нальной схемой, исследованной Дюмезилем; 2) доминирующее положение святости в этой схеме; 3) невозможность ограничения "священного" только святостью sensu stricto, присутствие его и в царстве и в земстве; 4) "священный" характер всего этого трехчленного космоса русской жизни — святости, царства, земства»³.

При этом следует уточнить, что трехфункциональная схема описывает не толь­ко священный макрокосм русской жизни, но и ее микрокосм, то есть земство («мир»). Очевидно поэтому, что категория земства включала в себя не только «святость», но и «царство», понимаемое как система социально-правовых функций. Концепция трехфункциональности земского устроения на Русском Севере имеет давние и проч­ные традиции в отечественной историографии. Она опирается на фундаментальные исследования Н.П. Павлова-Сильванского, М.М. Богословского, СВ. Юшкова и др.⁴ Именно СВ. Юшкову принадлежит математически точная и изящная формула орга­низации земского строя на Русском Севере: «Мир един, но троичен в своих прояв­лениях»⁵. Триединство крестьянского мира проявлялось в трех его важнейших ипо­стасях: «Мир, по нашему мнению, является социальным отношением. И если это социальное отношение рассматривать с точки зрения государственно-правовой... то мир является волостью, станом и т. п. Если это социальное отношение рассматри­вать с точки зрения церковно-канонической, то мир является приходом. Если же, наконец, мы будем рассматривать мир с точки зрения частного права... то мир яв­ляется поземельной общиной»⁶.

Отношения между тремя «образами» крестьянского мира (волость — приход — община) имели иерархический характер. Центральную (системообразующую) роль в этой триаде играла сакральная (религиозно-духовная) функция, которая организо-

вывала и санкционировала все остальные аспекты земского устроения: «Удовлетво­рение религиозных потребностей было всегда объединяющим стимулом всех сою­зов частно-правового порядка, было всегда причиной превращения этих союзов в союз публично-правовой — в мир»⁷. Сакральным центром крестьянского мира яв­лялся храм, который воплощал в себе триединую сущность земства. Сама трехчаст-ная в плане структура храма служила идеальной моделью для описания функцио­нальных связей внутри крестьянского мира, соотносила их с вертикалью христиан­ского космоса: «Тройственный образ божественного храма знаменует то, что на земле, что на небе и что превыше небес; паперть знаменует землю, храм — небо и светлейший алтарь — превысшее небес»⁸.

В пространственной организации земского самоуправления центральное место занимала трапеза как прообраз земли («низа») — «мира сего». «Заземленность» паперти-трапезы придавала ей определенный хтонический оттенок, проявлявшийся в святочных гаданиях у церковных дверей: «Слушают у замков при церквях»⁹. Цер­ковная паперть-крыльцо отводилась для оглашенных и кающихся. На паперти соби­рались нищие, калеки, убогие, юродивые и другие «нищие духом», которые, являясь церковными маргиналами, занимали подобающее им «пороговое» место в иерархии храмового пространства. Любопытно, что другим популярным местом «околоцер­ковных» людей являлся перекресток: «На перекрестках обыкновенно стекались отовсюду нищие, леженки, калеки, юродивые, певцы Лазаря и Алексея Божия чело­века...»¹⁰. Трапеза служила земским архивом, где хранилась «всемирская коробка с всемирскими письменами». «Церковная трапеза была местом собрания волостных сходов, отправления сделок»¹¹. «Она была и волостным правлением, и полицейским участком, и нотариальной конторой»¹².

В традиционном укладе земского самоуправления важную роль играли храмо­вые пиры-братчины, которые наглядно демонстрировали и регулярно подтверждали сакральное единство крестьянского мира, его основоположные заповеди и обычаи. «Внешним проявлением нравственного единения членов общины служили общие приходские и часовенные праздники, сохранившиеся по местам и по сие время и называемые в Вельском уезде братчины, в Шенкурском — поварни, в Пинежском — кануны»¹³. Поэтому в трапезе «находился пивной котел с принадлежностями для пивоварения; пиво обыкновенно варили в храмовые или двунадесятые праздники в складчину всем приходом и пили или в самой трапезе, или на дворе у членов притча, но всегда на погосте»¹⁴.

Храм занимал центральное место в пространственной организации погоста — сакрального и административного центра волости. Храмовый ансамбль северного погоста обыкновенно представлял собою «тройник»: две церкви (теплая и холод­ная) и колокольня. В историографии истории северного деревянного зодчества сло­жилось устойчивое представление о том, что формирование трехчастной компози­ции погоста связано с утилитарными соображениями: «Длительный зимний период заставлял строить рядом с основным летним (холодным) храмом отапливаемую зимнюю (теплую) церковь, при которой чаще всего рубилась мирская часть культо­вого комплекса — трапезная»¹⁵. Представляется, однако, что формирование трех-частного храмового ансамбля северного погоста связано не только и даже не столько с практическими потребностями обогрева церкви в зимнее время (для этих целей вполне достаточно и одного храма), сколько с реализацией одного из важнейших

принципов организации земства («мира») — принципа триады («мир един, но тро-ичен в своих проявлениях»). Генезис «тройника» может быть представлен как про­цесс пространственного расчленения Храма на три части. При этом летний храм разрастается из алтаря и соотносится с небесной сферой, с сакральным «верхом». Зимний храм развертывается из паперти-трапезы и связывается с землей, с мирским «низом». Архитектурный образ колокольни является воплощением средней части храма и связан с представлениями о мировой оси, соединяющей горнее с дольним, небесное с земным. Иначе говоря, храмовый тройник северного погоста «выраста­ет» из трехчастной планировочной структуры Храма и представляет собой горизон­тальную проекцию трехступенчатой «лествицы» — вертикали христианского кос­моса. Тернарная структура сакральных центров, развернутых как по горизонтали, так и по вертикали, имеет у восточных славян весьма архаические корни, уходящие в эпоху индоевропейской общности¹⁶. Христианский храм как Дом триединого Бога заключал в своем «святая святых» — алтаре — три центра (престол — предложе­ние — диаконник), из которых могли быть развернуты три самостоятельных храма со своими престолами. «Позднее в русских православных храмах предложение и диаконник превратились в боковые приделы-алтари с престолами»¹⁷. Поэтому в выдвинутом нами объяснении генезиса трехчастной композиции погоста как про­цесса дифференциации «материнского» храма нет ничего необычного. Это типич­ный пример свертывания и развертывания пространства из его «творящего», сак­рального центра.

Предложенному объяснению не противоречит и тот факт, что формирование «тройников» относится, по мнению Ю.С. Ушакова, к XVII в., — то есть к периоду расцвета земского самоуправления на Русском Севере, который сопровождался ка­чественными изменениями земского сознания, перераставшего в земское самосо­знание, способное к осмыслению принципов «мирского» устроения и их экспли­цитному выражению в форме «мирской» идеологии. Поэтому именно в XVII веке — «золотом веке» северного земства — мирское храмосоздательское творчество совер­шает переход от промыслительного уровня (то есть от неосознанного выражения в архитектуре образов «иной» реальности) к сознательному воплощению в храмовых ансамблях архетипов и первообразов Горнего мира. «Перед нами синергическое действие Промысла Божия и воли православных русских людей. Исторические, топографические случайности оказываются не случайными, а осознанными челове­ческими решениями — естественными и соответствующими духовным истинам законам, положенным Богом в устроение тварного бытия»¹⁸.

Кстати говоря, наше наблюдение относительно того, что в XVII в. на Русском Севере завершается формирование «мирского» архитектурно-богословского созна­ния, подтверждается выводами церковного историка о. Л. Лебедева, который счита­ет, что именно в XVII веке, прежде всего благодаря деяниям патриарха Никона, на Руси складывается «богословие в камне», сознательно претворяющее в архитектур­ных ансаблях городов, храмов, монастырей образ Обетованной земли Царства Не­бесного. «Никон впервые теоретически доказал, что архитектурно-пространствен­ный ансамбль может быть такой же иконой, возвращающейся к первообразу, как и иконы в узком смысле слова, как все прочие образы и символы, какие содержатся Церковью и ее богослужением»¹⁹. Следовательно, «умозрение в дереве» северных зодчих, воплотившееся в «троических» образах храмового ансамбля погоста, может

рассматриваться как одно из локальных, частных проявлений канонов древнерус­ского «богословия в камне», сложившихся примерно к середине XVIII столетия.

В священной триаде храмового ансамбля зимний храм воспринимается как мирское, профаническое пространство, предназначенное для решения вопросов зем­ского устроения. Не случайно поэтому, что именно при теплой церкви «чаще всего рубилась мирская часть культового комплекса — трапезная»²⁰. Сам факт появления печи снижал, «заземлял» сакральный статус храма, переводил его в бытовой план «дома» («мирской избы»), противопоставляя «нечистой» теплоте зимней церкви ясную чистоту летнего холодного храма. В этом смысле противопоставление теплой и холодной церквей в топографии погоста соответствует оппозиции двух центров крестьянского жилища — печи и красного угла — как языческого и христианского. Языческие коннотации печи-очага в известной степени переносились на зимнюю (теплую) церковь, «обмирщали» ее. Восприятие «печных» храмов как «мирских» отразилось в их посвящении чаще всего тем святым, в почитании которых в наи­большей степени сохранялись реликты язычества (св. Николай, вмчц. Параскева Пятница). Так, например, в описи церквей Белозерского уезда 1585 г. отмечено всего девять теплых (из 29). Из них три построено во имя св. Николая (всего упо­мянуто шесть Никольских храмов) и два — во имя вмчц. Параскевы (из двух отме­ченных «пятницких» церквей)²¹.

В сакральной композиции погоста нашли отражение не только тернарные, но и дуальные космологические модели, основанные на оппозиции «чистого», священ­ного центра и «нечистой», мирской периферии. Поэтому на самом погосте рядом с церковью располагались кладбище, торг, кабак. Отмеченные элементы сакральной топографии погоста наделялись хтонической семантикой и локализовались на гра­нице мира людей и «иного» мира.

Одним из наиболее осязаемых локусов «иного мира», обладавшим ярко выра­женными периферийными свойствами, являлось кладбище (вне зависимости от его расположения: на погосте или за пределами поселения). «Особый статус кладбища в традиционных представлениях и верованиях обусловлен двойной принадлежно­стью этой части пространства (и живым и мертвым). Кладбище — место не только контакта, но и переход из одного состояния в другое. С этой точки зрения кладби­ще — воплощение идеи маргинальное™ со всеми присущими ей характеристиками (мена признаков, всевозможные инверсии и т. п.)»²². Такой статус кладбища предоп­ределил амбивалентность его восприятия, зафиксированную парадоксальным для атеистического сознания представлением о том, что «человек рождается на смерть, а умирает на жизнь»²³. Для религиозного сознания между областями жизни и смер­ти не существует непреодолимых границ. Жизнь и смерть взаимопроницаемы и взаимозаменяемы. Поэтому в традиционной культуре мирская (земная) жизнь вос­принимается как живая смерть (жизнь, обремененная смертью). И наоборот, смерть предстает как единственно реальная (вечная) жизнь.

Оптимистические представления о «рождающей смерти» отразились в топогра­фии кладбищ на Русском Севере. Северные погосты (кладбища) обычно располага­лись на высоких, сухих местах, чаще всего в сосновом бору (роще). Такие места на Севере называли «веселыми». «Веселость» кладбищенского пространства смерти объяснялась не только ее соотнесенностью с областью вечной, райской (блаженной) жизни, но и народной религиозной эстетикой животворящей высоты погоста, во­площенной в космических образах горы и дерева.

Вторым важным элементом хтонической периферии погоста являлся торг, рас­полагавшийся рядом с церковью. Так, например, в Бестужевской волости на Введен­ском погосте проходили две ярмарки — Введенская и Прокопьевская. «На них съез­жались купцы из Вельска, Шенкурска, Тотьмы, Вологды. Торг в течение трех дней шел прямо у церквей, а также и под горой, где были поставлены специально для ярмарочного времени амбары и склад-магазея»²⁴. На площади около церкви стави­лись торговые ряды, лавки, гостиные дворы. Локализация торга около храма рас­крывает, с одной стороны, «освященный» характер торговли, а с другой — указы­вает на ее периферийное местоположение в пространстве северного мира.

Исследователи уже давно обратили внимание на маргинальный аспект топогра­фии торговых центров и связывали его с враждебным характером архаических форм обмена, наиболее зримо проявлявшемся в хорошо известных этнографам обычаях «немой торговли». «Начало торговли лежит во враждебных актах. Торгующие — враги, которые грабят и убивают друг друга. При рыночной торговле остался обы­чай, совершенно алогичный — торговаться, запрашивать, бить руки при сделке и т. д. Этнографы указывают на враждебный характер примитивной, доденежной тор­говли: продажа — враждебный акт, при котором обе стороны ведут себя как закля­тые враги, препираются и дерутся. Это говорит о том, что такого рода мена проис­ходила некогда в форме поединка, где «покупателем» был «победитель»²⁵.

Поединок «продавца» и «покупателя» всегда происходит в особо отмеченном, сакральном месте — на границе, разделяющей «свой» мир и «чужой» («иной») мир, откуда являются («эпифанируют») чужеземные гости-купцы. Исходя из фактов враж­дебного, пограничного характера древней торговли (обмен происходил на нейт­ральной полосе), известный историк «экономического быта» Западной Европы И.М. Кулишер пришел к очень интересному выводу о том, что «внутренний обмен возник у европейских народов сравнительно поздно. Междуплеменной обмен по­явился раньше; временно он возник уже во времена Римской империи — это был... пограничный обмен между римлянами и германцами»²⁶. Концепция И.М. Кулишера о первичности внешней и исторической вторичности внутренней торговли уклады­вается в общую схему теории обмена, сформулированную в современной этноло­гии, и открывает широкое поле деятельности для исследователей исторической гео­графии торговли на Руси (в том числе и на Русском Севере). Для целей же нашей работы существенно отметить, что внешний характер архаического обмена связан с его сакральной природой, поскольку, по словам О.М. Фрейденберг, «первым "тор­говцем", "продавцом" является божество, у которого "покупают" и "выкупают" одну жертву, заменяя ее другой»²⁷. То есть архаическая торговля изначально была ориен­тирована вовне, во внешней (иной) мир и представляла собой первичные формы обмена-договора человека с Богом, которые «первоначально не имели экономиче­ского значения»²⁸.

Отрицая чисто экономический характер древнего обмена, критикуя «наивно рационалистические» объяснения феномена храмовой торговли (И.М. Кулишер, В.В. Ла­тышев) утилитарными соображениями «удобства» подобного симбиоза, О.М. Фрей­денберг сформулировала теорию сакрального происхождения торговли: «Торговля сделалась одной из прерогатив храма: здесь происходили и обмен товарами и насто­ящая рыночная торговля, и купля-продажа внутри самого храма... Культовые дей­ства были пронизаны торговыми сделками: религиозные обряды сопровождались

товарооборотом: праздники заключали в себе и ярмарку. В древней Руси престоль­ные праздники сопровождались "торжищами", а в Европе праздники мучеников всегда включали в себя ярмарки и базары; в средние века при церквях находились рынки и храм был хранилищем продуктов»²⁹.

Архаическая торговля имела не просто сакральный, но хтонический характер, то есть по своему происхождению она была связана с сакральным обменом ценно­стями между миром живых людей и божествами нижнего («подземного»), хтони-ческого мира, где обитали души мертвых. По словам О.М. Фрейденберг, «торговля олицетворена в хтонических богах, как Гермес или Меркурий, в хтонических аспек­тах богов неба, как Зевс или Афина, Юпитер, Минерва»³⁰.

Хтонический аспект торговли отражен в пространственной и функциональной организации храма: «Также исконна семантическая связь религии и капитала. Эт­нографам хорошо известно, что древнейшими банками были храмы, что жрецы и священники занимались ростовщичеством в силу давнишней и "освященной" тра­диции....Каждый греческий храм имел заднее помещение, так называемый описто-дом, где хранилась казна, своего рода банк... Казна, лежавшая в опистодоме, была семантически однозначна "кладу" под землей, зарывавшемуся в могилу умерше­го»³¹. Хтоническая семантика архаических форм торговли определяет пограничный характер не только ярмарочного пространства, но и ярмарочного времени: «Перво­начальные ярмарки и базары устраиваются — по семантике умирания и оживания тотема-природы — весной и осенью»³². Другими словами, как ярмарочное про­странство (граница, «задняя», «нижняя» часть храма; площадь около храма), так и ярмарочное время (весна/осень) связаны с культом предков (с «мертвым царством» и временем поминовения усопших). Отсюда и особый, поминальный, характер яр­марочного праздника: «На базарной площади во время ярмарочных процедур имеют место обычные обрядовые компоненты: борьба, уже принявшая в быту характер состязаний, жертвоприношения, еда в различных видах...»³³. Как известно, ритуаль­ные состязания, жертвоприношения, пир составляют ядро похоронно-поминальной обрядности, основная цель которой заключается в установлении «правильных», регламентированных связей живых людей с миром мертвых.

Столь подробное и систематическое изложение разрозненных высказываний О.М. Фрейденберг относительно сакральных истоков торговли необходимо, во-пер­вых, для логического упорядочения ее концепции (точнее, для перевода с языка образа и мифа на язык понятий), а во-вторых, для теоретического осмысления про­блем истории и феноменологии северной ярмарки как религиозно-культурного яв­ления.

В частности, концепция О.М. Фрейденберг позволяет уточнить генезис «торго­вых» функций образа св. Николая. «Торг уже в начальный период существования русских городов стал самым оживленным местом города. Здесь стояли нехитрые торговые приспособления — лавки, шалаши. Над ними возвышались церкви, на­званные во имя святых — покровителей торговли, каковыми на Руси считались Николай Мирликийский и Параскева Пятница. Возможно, на торгу стояли и статуи этих святых»³⁴. Связь торговли с образами св. Николая и Параскевы Пятницы про­слеживается и в сакральной топографии городов Русского Севера. Так, например, в Каргополе, возникшем на перекрестке древних торговых путей, существовало два древнейших прихода — Никольский и Пятницкий³⁵.

Чем же объясняется генезис «торговых» функций именно этих христианских святых? Уже неоднократно говорилось о том, что после крещения Руси образы св. Николая и вмчц. Параскевы в народном религиозном сознании начали наделять­ся характеристиками поверженных богов языческого пантеона — Волоса и Мокоши (Хозяина и Хозяйки подземного, хтонического мира). А в соответствии с архаиче­скими религиозно-мифологическими представлениями именно нижний мир являет­ся источником богатства, обилия, плодородия и других материальных, «плотских» ценностей человеческого бытия. Поэтому изначальная (со времен христианизации) связь Николы и Параскевы Пятницы с образами богатства, золота, кладов, драго­ценностей подземного мира обусловила их торговую, хтоническую семантику, бла­годаря которой они превратились в «рыночных», «ярмарочных богов».

Хтонической семантикой наделялись не только патроны-покровители торговли, но и та «задняя» часть храма, где хранилась казна и осуществлялись торговые сделки. Греческий опистодом явился архитектурно-семантическим прообразом при­твора (паперти, трапезы) — «мирской» (западной) части православного храма. На Русском Севере, где сильны были традиции земского самоуправления, трапеза, наряду с многочисленными общественными функциями, была и торгово-финансовым цен­тром (банком), где хранились мирская казна, ярмарочные эталонные весы, товары и т. п.

Безусловно, что на протяжении своей многовековой истории ярмарочная тор­говля претерпела значительные изменения. Основной тенденцией эволюции ярмар­ки явился процесс ее десакрализации, выразившийся в утрате исконных священных начал и замене их чисто экономическим содержанием. Поэтому историю северной ярмарки можно было бы представить в виде нисходящего отрезка времени, на од­ном из полюсов которого находится священный праздник архаической пред-торгов­ли, а на другом — советский «блошиный» рынок и биржа по обмену товарами первой необходимости. Пространство между этими полюсами зарождения и вырож­дения занимают промежуточные типы ярмарки, сохранившие свою, более или ме­нее глубокую, связь с сакральными основами мироздания. Архаический праздник священной пред-торговли наиболее ярко и полно раскрывается в традициях вятской ярмарки — «свистуньи» или «свистопляски», календарно приуроченной к периоду весенних поминовений «заложных» покойников, которые в разных местах вятской земли происходили в различное время, но так или иначе группировались вокруг семика (четверга седьмой недели по Пасхе).

Хтонический аспект вятской ярмарки проявляется не только во временном, но и в пространственном плане. Основные события ярмарочного сценария развертыва­лись на площади около монастыря; на месте «убогого» («божьего») дома; на клад­бище; около часовни, стоявшей на северной окраине города. «В городе Слободском Вятской губернии поминовение усопших в семик совершается в мужском монасты­ре: на площади около монастыря служат так называемую "вселенскую панихиду". На этой же площади происходит в этот день ярмарка, на которой продаются глав­ным образом детские игрушки, особенно же свистки разных сортов, куклы и ста­туэтки»³⁶. В г. Котельниче во время семика «детские игрушки во множестве прода­ются в этот день на кладбище»³⁷. Отмеченные элементы городской топографии на­делялись хтонической семантикой и соотносились с представлениями о мире мертвых, о предках.

Вятская ярмарка имела и свою мифологическую историю. Предание связывало установление праздника с памятью о воинах, погибших в битве между вятчанами и устюжанами. В этой битве «пало много устюжских воинов; будто бы устюжане пришли на помощь вятчанам, но вятские слепороды приняли их в темноте ночи за врагов и избили»³⁸. В других вариантах вятского предания семицкие поминовения проходят «над костями убитых черемис», над «убитыми некогда в битве с вотяка­ми», над могилами вятских воинов, «падших в сече с новгородскими выходцами». Столь сильный разброс версий предания об исторической битве (от устюжан и новгородцев до представителей иных этносов) заставляет усомниться в исторично­сти описываемых преданием событий. Сомнение еще более усиливается при сопо­ставлении его с удмуртским преданием о битве между вотяками и черемисами, правда, прикрепленным к Великому четвергу: «У мултанских вотяков Малмыжско-го уезда отмечено еще следующее предание. В ночь на великий четверг у них некогда была битва с черемисами: в этой битве погибло много черемис. Души убитых приходят ежегодно в эту ночь к жилищам вотяков, с целью отомстить своим врагам...»³⁹.

Типологическое сходство приведенных преданий раскрывает квазиисторичность описываемых в них событий и выявляет их основную функцию, заключающуюся не в сохранении памяти об исторической битве, а в этиологическом объяснении праз­дника и входящих в него хтонических мотивов. Хтоническое восприятие ярмарки обусловило появление в ее репертуаре элементов «состязательности», «борьбы», «соперничества», которые проявлялись в кулачных боях, бросании друг в друга глиняными шарами, печеными яйцами и т. д.

Вятская ярмарка характеризовалась строго определенным ассортиментом това­ров. На ней продавались сосновые пищали, берестяные и глиняные дудки, рожки, шары, свистульки, фигурки людей, то есть предметы, не имевшие практической (экономической) значимости и предназначенные исключительно для целей ритуала, для использования в разнообразных формах ярмарочного антиповедения. То есть ярмарка, как и любой другой праздник (ритуал), самодостаточна. Ритуалы не тре­буют для себя никакой другой реальности, поскольку реальность внешнего мира втягивается во внутренний мир ритуала и в нем преображается. О. М. Фрейденберг следующим образом определила эту замкнутость ритуала на самое себя: «...Исто­рию страстей никто не рассказывает, но она дается воочию, без автора, без испол­нителей; событие живописует само себя и никого другого не имеет в виду: перво­бытное сознание делает его безусловным и автономным, демонстрирующим себя самого. Я раньше формулировала эту мысль так: бог всегда погибает в своей соб­ственной стихии и возрождается в ней»⁴⁰.

Другими словами, на вятской ярмарке продавалось только то, что могло быть использовано в качестве обрядового реквизита ярморочного спектакля, сценарий которого воспроизводил мифологический сюжет прихода предков в мир людей. Знаками-символами этого прихода и являлись продаваемые на ярмарке товары (дуд­ки, свистульки, фигурки людей).

Замкнутая на самое себя, вятская ярмарка не имела никакого экономического смысла и представляла собой классический пример архаического праздника, в ко­тором торговля сохраняла свои исконные связи с ритуально-мифологической тради­цией обмена ценностями между человеком и божествами хтонической природы.

Анализируя структуру и семантику вятской ярмарки, Д.К. Зеленин выявил ее сходство с погребально-поминальной обрядностью (тризной). Как ярмарка, так и тризна сопровождались кулачными боями, разнообразными состязаниями, увеселе­ниями, шумом, оформлялись особыми обрядовыми атрибутами, в частности, изоб­ражениями предков. Вероятно, именно этим можно объяснить появление в ассорти­менте товаров вятской ярмарки антропоморфных глиняных и гипсовых фигурок — позднейших модификаций образов предков.

Вятская ярмарка-тризна является во многом уникальным, заповедным феноме­ном, сохранившим свою архаическую целостность благодаря ряду обстоятельств, в том числе переводу части своих существенных характеристик на язык «несерьезно­го» (детского) праздника — игры: «В настоящее время это детская ярмарка, с преи­мущественной продажей детских игрушек; дети охотнее всего покупают глиняные "свистульки" и свистят в них. Но в старину было нечто другое»⁴¹.

В других регионах Русского Севера сохранились лишь отдельные элементы целостного ярмарочно-поминального комплекса, представленные, например, исто­рическими преданиями «О панах», в которых раскрывается мифологическое проис­хождение традиции семицкого поминовения «заложных» покойников. В Лодейно-польском уезде в Семик «поминают "панов", т. е. убитых в смутное время поляков. В честь их варят кисель, который и едят у часовни в роще»⁴². Н.А. Криничная в своей работе, посвященной анализу преданий Русского Севера, выделила основные семантические составляющие образа «панов»: «Паны — это почитаемые умершие, предки, от которых зависит будущий урожай и которым посвящается специальный праздник — Киселев день. "Паны", "панки" — это антропоморфные скульптурные изображения, которые служат воплощением предков и вместилищем их душ. И наконец, "паны" — это холмы, курганы, могилы»⁴³.

Помимо этиологических мифов об установлении праздников поминовения «за­ложных», в некоторых землях Русского Севера сохранялись традиции «ярморочно-го» свиста: «Свист на Вятских поминальных обрядах-праздниках в честь заложных покойников не представляет собою чего-нибудь исключительно Вятского местно­го... По крайней мере, имя села Ростовского у. Ярославской губ. Никол а-Дудник... объясняется теперь местными старожилами так: «9 мая, в престольный праздник, в этом селе продавали в большом количестве детские глиняные игрушки... преимуще­ственно же колокольчики особенного устройства и глиняные дудки...»⁴⁴. Однако несмотря на выветривание архаической семантики ярмарки как праздника помино­вения «заложных» покойников (предков вообще), праздничное сакральное воспри­ятие торговли на Русском Севере сохраняется вплоть до 1917 года, когда началось планомерное разрушение священных устоев русской жизни. Еще в 1867 году архан­гельский губернатор князь Гагарин в своем донесении о состоянии ярмарочной торговли в губернии писал: «История раскрывает, что воскресные базары искони церковью не только не преследовались, а напротив, поощрялись. Прежде чем госу­дарство стало учреждать торги, они были покровительствуемы и даже учреждаемы церковью, или же возникли сами собой под стенами церкви или монастыря; таково было происхождение наших ярмарок и базаров... Торговля в земледельческой Рос­сии и по времени совпадала с учрежденными церковью праздниками, вследствие чего все наши ярмарки называются по именам религиозных праздников»⁴⁵. Храм и окружающая его церковная земля образовывали сакральный центр ярмарочного

пространства. Вдоль церковной ограды выстраивались торговые ряды, состоявшие из постоянных и временных лавок. В самом храме хранились эталонные обще­ственные весы, которые во время ярмарки устанавливались напротив церковных ворот. Строительство торговых рядов велось за счет церковной казны, которая затем пополнялась от сдачи их в аренду «гостям». Однако из этого вовсе не следует, что церковь была связана с ярмаркой какими-то меркантильными, финансово-экономи­ческими узами. Как уже говорилось, ярмарочная торговля являлась лишь одним из органичных составных элементов религиозного праздничного священнодейства, включавшего приход, эпифанию гостей, которых встречают, одаривают, угощают. Поэтому ярмарка, которая занимала хтоническую периферию ярмарочного простран­ства, воплощала в себе смеховой антимир, противопоставленный серьезному миру храмового священнодействия. Оппозиция серьезного центра и смеховой периферии предполагала установление между ними диспута-диалога, который, наряду с обме­ном словесными репликами, включал и обмен материальными ценностями.

На Русском Севере длительное время сохраняется архаическая традиция при­крепления ярмарки к нижней, темной, хтонической половине года (зиме), а также к периодам переходного времени (весне и осени). При этом зимние ярмарки имели «мужскую» ипостась и чаще всего связывались с образом св. Николая. Зимним «мужским» Никольским ярмаркам противопоставлялись весенние и осенние ярмар­ки, имевшие исключительно «женскую» природу, восходящую к образу Пресвятой Богородицы («Введенская», «Успенская», «Благовещенская», «Покровская»). Оно­мастикой «богородичных» ярмарок дополняется списком «женских» ярмарок, по­кровительницы которых восходят к своему архетипу-прообразу Богоматери («Мар-гаритинская», «Евдокиевская», «Пятницкая»). Сюда же относится ряд ярмарок, свя­занных с праздниками явления чудотворного образа Божией Матери. В результате предварительного анализа ярмарочного ономастикона складывается впечатление (ко­торое, несомненно, нуждается в тщательной статистической проработке), что по­кровителем архаической ярмарочной торговли являлось божество женской приро­ды. Это не противоречит концепции О.М. Фрейденбург (а даже развивает ее) о том, что «торговля олицетворена в хтонических богах»; что та часть греческого храма, где хранилась казна, соответствовала «по своему устройству женским покоям част­ного дома»; что ярмарочное время (осень и весна) вписывается во временной ритм смерти и воскресения, восходящий к архаическому образу рождающего и погреба­ющего женского чрева. Такова, на наш взгляд, мифологическая «предыстория» и религиозная феноменология северно-русской ярмарки, занимавшей важное место в сакральной топографии и географии Поморья.

Погост как сакральный центр «мира» противопоставлялся «мироколице» — все­му остальному пространству волости, составлявшему профаническую периферию волостного мира. В свою очередь «мироколица» также обладала достаточно слож­ной пространственной организацией, в которой выделялись элементы, наделенные «чистой» и нечистой семантикой. В иерархии «мироколицы» центральное место занимал дом. Особая выделенность дома обусловлена его божественным происхож­дением. Северные крестьяне «постройку первой избы и прорубку в ней окон при­писывают Богу. Бог, говорят, научил человека. То же говорят о домашней утвари, сохе, бороне, телеге, санях, их употреблении и об одежде; а об украшениях — кольцах, серьгах, венках и друг, напротив, т. е. что носить их научил сам сатана»⁴⁶.

Поиск по сайту: