Зак. 519. В этом этиологическом мифе о происхождении предметного мира культуры под явно позднейшими (скорее всего старообрядческими) утилитарными мотивами

В этом этиологическом мифе о происхождении предметного мира культуры под явно позднейшими (скорее всего старообрядческими) утилитарными мотивами «по­лезности» вещей скрывается архаичный религиозно-мифологический мотив строи­тельства Первого дома как сакрального прецедента, который регулярно воспроизво­дится в строительном мифе и ритуале. Образ жилища в традиционном миросозер­цании восточных славян достаточно полно раскрыт в работе А.К. Байбурина⁴⁷, поэтому, избегая повторений, укажем только на ряд моментов, существенных для целей нашего исследования.

Прежде всего следует сказать о различиях в восприятии «живого» дома и «мерт­вого» (пустого, заброшенного). Если «живой» дом наделяется комплексом благо­приятных, положительных значений и связывается с коренными устоями северного «домостроя», то «мертвый» (пустой, заброшенный) дом воспринимается как локус хтонического «антимира»: «Народ думает, что черти всего более обретаются в пу­стых, нежилых домах, особенно в тех, в которых случались несчастные случаи, как-то: убийство, повесившиеся; говорят, что он пугает. Но есть и такие дома, мимо которых в темное время боятся ходить многие»⁴⁸. Пустые, заброшенные дома свя­зывались с представлениями о «нечистой» смерти, о «заложных» покойниках. Хто-ническая семантика пустого дома обусловила его важную роль в ритуалах гадания («слушают у пустых строений»), в организации посиделок и в других обрядовых ситуациях, предполагавших контакт с «иным» миром. Пустой дом считался даже более опасным местом, чем кладбище — «узаконенное» царство смерти. Одним из ведущих мотивов святочных рассказов является мотив прихода покойника на поси­делки, которые проводились в пустых домах. Содержание этих рассказов сводится к тому, что во время святочных посиделок происходил спор о том, кто отважится посетить «страшные» места: кладбище, пустой дом, колокольню и т. д. Подобное посещение каралось смертью. За нарушителем покоя мертвого мира являлся покой­ник и либо уводил того с собой, либо убивал.

Одним из таких «смертных» локусов страшных святочных рассказов была баня, которая, как и пустой дом, соотносилась с представлениями о нечистом мире и локализовалась на границе поселения. Бани «обыкновенно относятся от домов на пустопорожние места, как-то: на задворки (позади домов), под угоры, на угоры, или около речки, озер»⁴⁹. Чем же объяснить тот, казалось бы, парадоксальный факт, что баня, будучи местом, специально предназначенным для очищения, в традиционных верованиях русского народа повсеместно считалась «нечистой»?

Ответ на этот вопрос, на наш взгляд, осложняется несколько упрощенным по­ниманием категорий «чистоты» и «очищения», с которыми связываются представ­ления о бане. Категория «чистоты», как и все другие абстрактные категории этни­ческого сознания, релятивна, то есть изменяется в зависимости от изменения куль­турного контекста. То, что в одной культуре воспринимается как «чистое», в другой может оцениваться как «нечистое». Даже в рамках одной этнической традиции возможны различные оценки степени «чистоты». Достаточно указать на отношение старообрядцев к «мирской» посуде как «нечистой». Данное обстоятельство необхо­димо учитывать при изучении обрядовых функций русской бани, которая, по народ­ным представлениям, считалась «нечистой». По свидетельству В. Магницкого, баня у крестьян б. Вятской губернии почиталась «нечистою»⁵⁰. У крестьян б. Архангель­ской губернии «бани совершенно считаются нечистыми зданиями. Но ходить (туда)

в баню мыться должен всякий. Кто не моется в них, тот не считается добрым человеком»⁵¹.

«Нечистота» бани отчетливо раскрывается уже в самом процессе ее строитель­ства. По свидетельству П.С. Ефименко, «постройка бань нечиста. Строятся они преимущественно из деревьев, негодных на большие постройки»⁵². В этом отноше­нии баня принципиально противопоставляется жилищу, выбор материала (деревь­ев) для строительства которого был строго регламентирован и определялся специ­альной системой правил и предписаний, основанной на символической классифика­ции деревьев.

«Нечистота» бани, ее связь с хтоническим, «изнаночным» миром специально выявляется и акцентируется обрядом «строительной жертвы», который завершал процесс возведения новой бани. По свидетельству СВ. Максимова, в качестве «строи­тельной жертвы» выступает черная курица, которую, «не ощипывая перьев, душат (а не режут) и в таком виде закапывают в землю под порогом бани, стараясь подо­гнать время под чистый четверг. Закопав курицу, уходят из бани задом и все время отвешивают поклоны на баню»⁵³.

Использование черной курицы раскрывает хтонический характер обряда «строи­тельной жертвы», поскольку, по верованиям финно-угорских народов, в частности, удмуртов, курицы считаются «как бы достоянием умерших, почему в частных слу­чаях очень часто приносятся они в жертву умерших, также и яйца их»⁵⁴. Сходные представления сохранились и у восточно-славянских народов, которые использова­ли черных куриц и петухов в обрядах, направленных на актуализацию мифологи­ческих границ «того» и «этого» света. В качестве примера можно указать на восточ­но-славянские ритуалы гаданий, обряды при переходе в новый дом и т. д.

На хтонический характер «строительной жертвы» при сооружении новой бани указывает и тот факт, что после совершения обряда участники церемонии уходили не обычным способом, а задом наперед. Движение задом наперед, то есть «обрат­ным следом», является, как известно, универсальным мифологическим мотивом. Подобным образом уходят от лешего, возвращаются из потустороннего мира. С этим же мотивом связано запрещение оглядываться при возвращении с кладбища. Данный мотив является частным случаем ритуальной инверсии, то есть перевора­чивания всех норм и отношений в ситуации перехода, пересечения рубежа, разде­ляющего мир живых и мир мертвых. Поэтому перевернутость движений участников обряда «строительной жертвы» служит важным доказательством «нечистой», хто-нической природы бани. Об этом же свидетельствует и само время совершения жертвоприношения в бане — Великий Четверг, когда, по народным представлени­ям, активизируется нечистая сила и требуются специальные усилия (окуривание, омовение, опахивание и т. д.) для нейтрализации.

Представления о Великом Четверге как о «нечистом» времени связано с тем, что, по мнению Д.К. Зеленина, в русском народном календаре «с этим днем совпал прежний день нового года»⁵⁵. Если говорить о финно-угорских народах, то у удмур­тов, например, Великий Четверг повсеместно считался началом нового года, то есть тем периодом, когда различные злокозненные силы (колдуны, ведьмы, заложные покойники) вторгаются в мир живых людей. Таким образом, обряд «строительной жертвы», завершавший сооружение бани, отчетливо раскрывает ее связь с нечистой силой, с хтоническим миром. В этом отношении баня резко противопоставляется

жилищу. В состав «строительной жертвы» при возведении нового дома у русских входят только такие ритуальные объекты (деньги, ладан, шерсть, зерно, хлеб), ко­торые наделены положительной семантикой и которые, по мнению А.К. Байбурина, связаны «со сложным комплексом представлений о сакральности жилища, его «вы­водимости» из тела жертвы, взаимоперекодировками между жертвой, жилищем и концепцией устройства мира»⁵⁶.

С хтонической, «нечистой» природой бани тесно связаны представления о хо­зяине бани — так называемом байнушке, баннике и т. п. Судя по имеющимся ма­териалам, банник не просто выступает хозяином — хранителем самого помещения бани, но он является прежде всего руководителем банной церемонии, устанавливает нормы поведения в бане, наблюдает за правильностью их исполнения, наказывает нарушителей. По свидетельству П.С. Ефименко, архангельские крестьяне «не ходят в баню в третий пар, т. е. после двух раз мытья безвыходно после каждого приго­товления бани, потому что третий пар оставляется байнушку, который будто бы тоже и моется и парится. Иные оставляют для этого воду и веник. В бане нельзя стучать и говорить громко. Иначе байнушко рассердится и напугает. По выходе из бани благодарят так: «спасибо тебе, байнушко, на парной байночке»⁵⁷. Поскольку баня является «нечистым» местом, постольку поведение человека в ней (своеобраз­ный банный этикет, установленный ее мифологическим хозяином) в определенном отношении строится на нарушении норм и правил повседневного, бытового пове­дения.

Нарушение стереотипов повседневного поведения в банной церемонии заклю­чается прежде всего в снятии нательного креста, пояса и одежды, которые, с одной стороны, считались знаками принадлежности к человеческому коллективу, а с дру­гой — выполняли важные охранительные функции. По наблюдениям П.С. Ефимен­ко, «с крестом и поясом не ходят в баню, они снимаются и оставляются в домах»⁵⁸. «Пояс. Он считается и теперь священным предметом и талисманом против нечис­той силы и не снимается ни днем, ни ночью, исключая тех случаев, когда нужно идти в баню»⁵⁹.

На связь бани с представлениями о нечеловеческом мире (антимире), построен­ном на принципах отклоняющегося поведения, обратил внимание акад. Д.С. Лиха­чев, который, выясняя функции бани в смеховой культуре Древней Руси, писал: «Когда летописец рассказывает под 1071 г. о верованиях белозерских волхвов, он изображает их представления о вселенной как своего рода смеховой антимир. Со­гласно представлениям волхвов, бог сотворил человека, когда мылся в бане (как и кабак, баня — символ антимира), из ветошки, мочалки (мочало, ветошка, как и береста, лыко, — это один из смеховых антиматериалов), которую он бросил на землю; бог этот — «антихрист» (т. е. в данном случае «антибог» — дьявол), и сидит он в бездне»⁶⁰. В высказывании Д.С. Лихачева обращают на себя внимание два момента: во-первых, определение бани как антимира, в котором все стереотипы нормального человеческого поведения оказываются перевернутыми, вывернутыми наизнанку, а во-вторых, исследование мотива сотворения человека в бане, где в качестве творца выступает хтоническое существо — дьявол.

Мифологический мотив сотворения-рождения человека в бане имеет важное значение для решения проблемы генезиса обрядовых функций русской бани, кото­рые тесно связаны с ее «повивальными» функциями. Представление о бане как о

«рождающем» месте нашло отражение в ряде поговорок, зафиксированных В.И. Далем в Поморье. Вот некоторые из них: «Баушка банит или банится — арх. повивает, занята повиванием новорожденного»; «Баня мать вторая или мать род­ная»; «Из баньки да в ямку» — приговор злых людей по смерти новорожденного»⁶¹.

Истолковывая значение термина, обозначающего хозяина бани, В. Даль отме­чал, что баенник «не любит родильниц, которых, однако, по тесноте в избе всегда выводят в баню; но их там нельзя покидать одних»⁶². Причина удаления роженицы в баню заключается, безусловно, не в тесноте избы, а в том, что роды считались делом «нечистым» и происходить они должны были также в месте «нечистом» — в бане. По словам О.М. Фрейденберг, «роженица называется "ожившей", ибо она умирает и вновь воскресает; само материнство становится метафорой воскресения. Женщина по аналогии с землей связывается со смертью и умершими, она гроб, в котором человек умирает и возрождается»⁶³.

В соответствии с хтонической природой акта рождения поведение роженицы строится по модели поведения, принятой в ином, нечеловеческом мире. По пред­ставлениям крестьян б. Вятской губ., «в баню роженица должна ходить в самой изорванной одежде, с большим костылем в руках, чтобы посторонние не сказали, что роды ей дались легко, от чего (от пересуд) роженица может изурочиться — сделаться больной. Из бани роженица возвращается, опираясь на плечо повитухи или свекра, чаще мужа»⁶⁴. Хромота, как известно, является устойчивым признаком целого класса персонажей, связанных с хтоническим миром. В частности, по пред­ставлениям крестьян б. Вологодской губ., считалось, что «у кого нет ресниц, тот считается чертом или, во всяком случае, весьма подозрительным человеком, так как у "нехорошего нет ресниц". Подозрительными считались и люди, прихрамываю­щие, потому что дьявол, как известно, прихрамывает»⁶⁵. Роженица как представи­тельница хтонического мира должна также прихрамывать. В родильной обрядности символическая хромота роженицы выражалась в том, что она при ходьбе опиралась на костыль либо на плечо повитухи, свекра или мужа. Рваная одежда как один из «антиматериалов», которыми широко оперировала русская народная смеховая куль­тура, усиливала эффект «нечистоты», «изнаночности» поведения роженицы.

Для решения проблем генезиса ритуальных функций русской бани важно обра­тить внимание на ряд обстоятельств. Во-первых, следует указать на резкое и специ­ально акцентируемое противопоставление бани и церкви: «Баня считается "пога­ной", потому что в ней нет икон, и вода в ней тоже "поганая": поэтому после бани следует обмыться чистой водой. После бани в тот же день в церковь не ходят»⁶⁶. Б.А. Успенский отмечает: «В исторических песнях о Лжедмитрии рассказывается о том, как он отправляется в баню, в то время как люди идут в церковь; это также типичная характеристика колдовского поведения, поскольку баня на Руси воспри­нимается как "нечистое" место, своего рода антипод церкви — и, соответственно, колдуны могут опознаваться именно по тому, что они удаляются в баню, вместо того, чтобы идти в церковь»⁶⁷. Настойчиво проводимое в фольклорных текстах противопоставление церкви и бани указывает, во-первых, на сакральный статус последней (равновеликий церкви, то есть храму-святилищу), а во-вторых, на ее «поганый», языческий характер. Следовательно, можно предположить, что широко известные по поздним (вторичным) этнографическим и фольклорным источникам многочисленные ритуальные функции русской бани генетически связаны с ее сак-

ральным статусом языческого святилища — храма. Именно к такому, совершенно, на наш взгляд, обоснованному выводу пришел Б.А. Успенский, который считает, что баня «представляет собой домашний храм Волосу»⁶⁸. Концепцию Б.А. Успен­ского хотелось бы дополнить одним соображением, которое, по нашему мнению, позволяет уточнить функции бани как языческого храма.

В свое время В. Магницкий отметил, что у крестьян Вятской губ. баня называ­ется почему-то «кузницей»⁶⁹. Подобное сопоставление бани с кузницей и, соответ­ственно, банной церемонии с технологией кузнечного производства указывает на их единые религиозно-мифологические истоки. Исходный смысл банного священно­действа у восточных славян связан не с мытьем (не со стихией «воды»), а с паре­нием — «выпеканием» в очаге — печи (со стихией «огня»). Ведь не случайно, что баня известна не на всей территории расселения восточных славян: «Украинцы моются в корытах; южнорусские и те белорусы, у которых нет бань, парятся дома, в тех самых печах, в которых варят еду и пекут хлеб. Из протопленной печи выг­ребают угли, выметают золу и на пол настилают солому. Для того, чтобы в печи появился пар, стенки ее обрызгивают изнутри горячей водой. Забираются в печь через ее устье, женщины нередко вместе с ребенком; затем ложатся на солому го­ловой к устью, задвигают заслонку и парятся горячим березовым веником. Попа­рившись, обмываются на дворе, даже зимою, холодной водой»⁷⁰.

Образ человека, помещаемого в печь, вызывает множество разнообразных рели­гиозно-мифологических ассоциаций. Это и мифологический образ Бабы-Яги, изжа­ривающей героя волшебной сказки в печи. Это и мифологический персонаж Со­вий — установитель погребального обряда трупосожжения (первый жрец и жертва его). Это, наконец, «жрец»-распорядитель банного ритуала — «жихарь», отмечен­ный в мифологической лексике Русского Севера: «У русских поморов относительно "жихаря" существует здесь поговорка такого содержания: "Жихарь — пахарь — костяная борода». В представлении поморов "жихарь" является очень злым. В с. Лапин рассказывали, как "жихарь" раз содрал со старухи кожу и растянул эту кожу на каменнице (в бане) сушиться»⁷¹. «Костяная борода» жихаря ассоциируется с «костяной ногой» Бабы-Яги, которая связана с погребальным обрядом, предпола­гавшим разъятие трупа на части. С этим же кругом представлений связан широко известный мотив «запекания» больного ребенка в печи и его последующего выздо­равливания. Во всех перечисленных выше ритуально-мифологических сюжетах про­слеживается инициационный мотив смерти-воскресения. Этот же мотив лежит в основе банного ритуала, направленного на перерождение человека, на изменение его физической и духовной сущности. Солома, используемая в «печной бане», — это символ «ветхого» человека, через сожжение преодолевающего свою смерть.

Банный ритуал переделки «ветхого» человека через его ритуальное истязание ветками дерева («крестные страдания на древе»), огненное и водное закаливание («крещение») соответствует основным операциям кузнечной технологии (раскали­вание металла в огне, его ковка ударами молота и водное охлаждение). Религиозно-мифологическое тождество банной и кузнечной технологий нашло отражение в святочной игре «в кузнеца». Во время этой игры кузнецы-ряженые «перековывают» стариков на молодых. «Интерес игры состоит в том, что при каждом ударе у куз­неца сваливались портки и он оставался совершенно обнаженным. Когда всех ста­риков перекуют на молодых, кузнец обращается к девушкам, спрашивая у каждой:

«Тебе, красавица, что сковать?»⁷². Откровенный эротический мотив «изготовления» — рождения человека, мотив его перековки-переделки сближает кузницу с баней, ко­торая в традиционном русском быту являлась «родильным домом».

Таким образом, проведенный анализ позволяет предположить, что баня явля­лась языческим храмом — своеобразным инициационным центром, обслуживаю­щим всю систему ритуалов жизненного («переходного») цикла, начиная от рожде­ния человека и кончая его смертью. Видимо, эта столь важная роль бани как одного из главных языческих святилищ обусловила ее появление в тексте «Повести вре­менных лет» в рассказе об апостольской миссии Андрея Первозванного в земли восточных славян.

* * *

Северный мир строился не только на оппозиции «чистого» и «нечистого» про­странств; в соответствии с космологическими схемами он был организован иерар­хически. Иерархия мира находила свое воплощение в геометрии сакрального про­странства, представлявшего собой ряд вписанных друг в друга окружностей («ми­ровых кругов»), расходящихся из одного центра — Креста («мирового древа»). «Малый круг» мира образовывался часовенным приходом. «Средний круг» очерчи­вал границы прихода волостного храма. «Большой круг» представлял собой всеуезд-ный приход городского соборного храма. Крест, триада и круг являлись фундамен­тальными образами, определявшими все аспекты мирского устроения, в том числе и его пространственную композицию. Эти образы являлись универсальными прооб­разами — архетипами построения всего русского православного мира, его земель и городов: «1. Все русские города в процессе своего развития стремятся к кругу. А круг — символ вечности, в частности, вечного Царства Небесного. 2. В тех городах, где главным является собор в честь Спасителя или Божией Матери, градостроитель­ная композиция определяется фигурой креста. А там, где соборным храмом города является храм в честь Святой Троицы, определяющей фигурой оказывается тре­угольник»⁷³. Образ круга как идеальной модели мира, как символа совершенства и небесной красоты входил в саму плоть (сердцевину) северного мирского ментали­тета. Им определялся весь строй мирского самосознания, вбиравшего в себя пред­ставления о причастности своего малого мира земным кругам большого мира уезда, земли, города, Русского государства в целом.

Образ мирового круга порождал круговые формы социальной организации се­верного мира, раскрывавшиеся в традициях земского самоуправления. «Круг» — исходная форма мирских собраний (земских соборов), знаменовавших единство всех членов мира, связанных круговой порукой. Круговая форма социальной организа­ции северного мира, как и казацкий круг, воплощала в себе русские народные пред­ставления об идеальном социальном порядке, основанном на началах соборности, где самость уникальной, неповторимой личности не подавляется безличностным пчелиным коллективизмом, но включается в гармонию целого, во всемирную связь людей.

Круг являлся одним из центральных образов северной народной эстетики, со­впадавшим по существу с образом неземной Красоты. Этот образ северные зодчие претворили в облике «восьмериковых» храмов, которые в народе называли «круг­лыми». Красота подобных храмов определяется не тем, что они напоминают

«по силуэту могучие ели» (М.И. Мильчик), а тем, что в своей конструкции они воплощают саму Истину (крест) и Красоту (круг).

Круг с вписанным в него крестом являлся одним из ведущих орнаментальных мотивов северного прикладного искусства, которые освящали вещный бытовой мир, вводили его в мифоритуальный сценарий жизни. Прялка, украшенная таким орна­ментом, становилась причастной космической технологии прядения судьбы челове­ка. Обыденное полотенце превращалось в мировую «путь-дорогу», по которой сва­дебный поезд направляется в «иной» мир невесты, а души мертвых во время поми­нальной трапезы возвращаются в «свой» мир родного дома.

Круг как символ совершенства являлся эталоном женской красоты. Северная красавица обязательно должна быть «круглой», иметь округлые формы. На пинеж-ском гулянии — «метище» девушки, желая продемонстрировать все свое придание, надевают традиционные наряды (по принципу «матрешки») и «плывут по улице как колокол, чем толще девушка, тем она считается величественнее и значительнее»⁷⁴. Круг — это не только совершенство форм, но и их завершенность, оплотненность, предельная полнота. Поэтому северные крестьяне при выборе невесты основывают­ся «на следующих требованиях: чтобы невеста была здорова, тельна, тучна, как бывают девушки у зажиточных родителей, работящая и, по возможности, из зажи­точного дома»⁷⁵. Тельность, тучность — это основной критерий при оценке девуш­ки-невесты, который дополняется рядом второстепенных, факультативных призна­ков, таких как «молода-ли, красива-ли, честна-ли, вздорна-ли, и не рукодельна ли. Это, а также достоинство предков и поведение родителей бывают ввиду при выбо­ре. Есть и пословица: выбирай корову по рогам, а невесту — по родам»⁷⁶. Если свести воедино важнейшие достоинства невесты (тельность, тучность, породность), то их можно было бы обозначить словом «дородность», которое характеризует не только саму «круглую» красавицу, но и зажиточность, порядочность, ладность ее рода. Другими словами, в глазах северного мира полнота невесты порождена пол­нотой жизни ее предков, достойно завершивших свой земной круг.

Круговая пространственная композиция северного мира ярко раскрывалась во время храмового (престольного) праздника в круговом шествии крестного хода. Престольный праздник считался главным (основным) праздником мирской общины, которая в этот день чествовала «своего» бога-покровителя, олицетворявшего собой соборное тело «мира». В семиотической организации храмового праздника отчетли­во проступают черты архаического «первопраздника», который «своей структурой воспроизводил порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос: он начи­нается с действий, которые противоположны тому, что считается в данном коллек­тиве нормой, с отрицания существующего статуса и заканчивается восстановлением организованного целого»⁷⁷.

Олицетворением сил хаоса, хтонической стихии в структуре престольного празд­ника выступают являющиеся в «мир» гости. «Метафорическое значение праздную­щего села как "центра мира" выступает в стремлении жителей созвать на свой праздник как можно больше народу: "плохо, когда на празднике мало гостей"»⁷⁸. Хтоническая семантика храмового ярмарочного гостеприимства отчетливо раскры­вается в образах гостей-инородцев (самоедов, ижемцев), которые приезжали на Кре­щенскую ярмарку в Мезень и на Никольскую — в Пинегу. Хаотические, деструк­тивные элементы в структуре престольного праздника воплощались в традициях

повального пьянства, вызывавшего «великие раздоры и мятежи и неподобные ма-териные брани и бои». Во время престольного праздника в мезенском с. Палащелье «все в деревне было поголовно пьяно, начиная от стариков и старух и кончая четы­рехлетним детьми, которые валялись на земле как мертвые»⁷⁹. «Мертвецким» пьян­ством особо славились храмовые праздники в тех приходах, покровителем которых являлся «пивной бог» — Никола. «Пьянство в Николин день имело повсеместный и ритуальный характер... а глагол "наниколиться" означал "напиться пьяным, празд­нуя Николин день" ⁸⁰. В с. Никола-Дудник Ростовского уезда престольный праздник во имя св. Николая включал в себя ярмарку детской игрушки, которая сопровожда­лась несмолкаемым обрядовым шумом и свистом, раскрывавшим хтонический ас­пект праздника, присутствие «нечистой» силы хаоса в самом центре храмового ритуала, воспроизводившего космогонический акт творения.

Помимо традиций «мертвецкого» пьянства, обрядового шума, разнообразных буйных увеселений в структуре престольного «первопраздника» отмечены и другие формы сакрального «антиповедения», связанные с ослаблением или даже снятием ограничений в отношениях между полами. Ритуальный свальный грех символизи­ровал распад всех социально-нравственных норм и устоев в период праздничного «безвременья». Но подобные архаические формы антиповедения были чрезвычайно редки и отмечались лишь в таких периферийных заповедниках языческой архаики, как Вятская земля, где во время братчин допускалось снятие запрета на инцест⁸¹.

Центральным моментом престольного праздника являлся крестный ход, кото­рый в своей пространственной структуре воспроизводил переход от аморфного со­стояния распавшегося «мира» к космогоническому процессу его воссоздания. Крест­ный ход, как и «первопраздник» в целом, имел трехчастную структуру. Начало его знаменовалось «проводами» бога. Ход открывался «поднятием икон», то есть выно­сом главной святыни храма, его «запечатленного ангела» — храмовой иконы. Ан­гел-хранитель «мира» в сопровождении процессии священников и мирян совершает обход границ «мирового» пространства. Во время крестного хождения иконы по мукам-кругам грешного мира совершается кропление святой водой крестов, стояв­ших на границе мира, посещение домов мирян, сопровождавшееся пирами-трапеза­ми, и т. п. В символических актах крестного хода воссоздавался великий миротвор­ный круг, происходило очищение «мира» от скверны, восстанавливались утрачен­ные во время праздничного ритуала связь и единство мирян. Крестный обход мира завершался «встречей» иконы (бога), которая возвращалась в свой храм, что знаме­новало окончательное воскресение прощенного Богом «мира».

Семиотическая организация крестного хода (престольного праздника в целом) несмотря на известные схождения по форме (трехчастная структура) резко отлича­ется от языческого праздника по своему содержанию. Если в структуре языческого праздника наступление кризисной, маргинальной ситуации связывается с приходом предков в мир людей (встреча божества), а воссоздание порядка соотносится с их уходом (проводы божества), то в чине престольного праздника вторжение деструк­тивных сил хаоса вызывается уходом («смертью») божественного покровителя мира (проводами храмовой иконы), а восстановление мира знаменуется его возвращени­ем-встречей, которая осмысляется как воскресение, Пасха падшего мира. Иначе говоря, языческий и православный праздники ориентированы в прямо противопо­ложных направлениях (инвентированы по отношению друг к другу). На это очень

существенное, на наш взгляд, различие внимания до сих пор не обращалось. Пожа­луй, только в работе В.Н. Топорова, посвященной конным состязаниям на похоро­нах, содержится указание на возможную «инверсию старого языческого ритуала трупосожжения» в христианское время⁸².

Смысл подобной инверсии заключался в том, что главное событие («первосо-бытие») любой религии — встреча человека с Богом — в язычестве и православии воспринимается по разному. Если для язычника встреча с богом оборачивается смертью, то для православного человека она знаменует воскресение из мертвых (жизнь вечную). Это различие объясняется тем, что, «как известно, языческие веро­вания непосредственно связаны с культом мертвых (предков)»⁸³. В противовес мрач­ному смертному пессимизму язычества православное мировоззрение устремлено к радостному и оптимистическому преодолению смерти, к светлому Воскресению. Ведь по существу образ Воскресения, в настоящем и подлинном смысле этого сло­ва, в язычестве отсутствует. Оно представляет собой дурную бесконечность цикли­чески сменяющих друг друга «жизни» и «смерти», которые не обладают какими-либо качественными различиями. Пришествие в мир истинного Бога — Христа разор­вало этот замкнутый в себе и на себя круговорот жизни и смерти. Спасение мира от язычества состояло в том, что Христос своею жертвенной смертью уничтожил самое смерть («смертию смерть поправ») и направил мир к конечному и всеобщему Воскресению. Поэтому крестный ход во время православного праздника и воспро­изводит последние события земной жизни Спасителя: его крестный путь на Голго­фу, мученические страсти на кресте, смерть и воскресение из мертвых. Православ­ное восприятие язычества как религии мертвых распространялось и на католиче­скую (латинскую) веру. В поучениях Киево-Печерского монастыря «латиняне» осуждаются за то, что «мертвому телу Господню служат, считая его мертвецом; мы же службу творим живому телу Господню, самого Господа видя сидяща справа от Отца, который судить придет живых и мертвых. Они ведь латиняне мертвые, пото­му что мертвую службу творят; мы же Живому Богу жертву чистую и непорочную принося, вечную жизнь обретаем»⁸⁴. Различная устремленность православия и ка­толичества (к живому Богу и к мертвому) позволяет объяснить, «почему в русской православной традиции смерть и воскресение Христа (Пасха) переживаются острее и напряженнее, чем его рождение (Рождество)»⁸⁵. Особая популярность Рождества в западном христианстве связана с почитанием мертвого Бога. Ведь рождение (рож­дество) обременено смертью, а смерть чревата жизнью (воскресением, Пасхой).

Великий миротворный круг крестного хода, освящавший «мир» и укреплявший его границы, дополнялся «магическими кругами» девичьего хоровода, который яв­лялся непременным атрибутом чина престольного праздника. «Храмовые» хорово­ды сопровождались исполнением «круговых» песен, которые подчеркивали общий «круговой» характер организации пространства престольного праздника. Вооб­ще в песнях северного хоровода ярко выражена их связь с пространственными образами и представлениями. Рисунок песни как бы повторяет графику движения хоровода в праздничном пространстве «мира». Пространственная символика звучит и в самих названиях хороводных песен: «круговые», «веревочные», «продольные», «протяжные», «расхожая и разъезжая дорога» и т. п. Если верно, что «песня — душа народа», то русская душа — это душа народа-странника, для него пространство является не внешней объективной реальностью, которую нужно преобразовывать,

освоить, подчинить, а «духовной лествицей», восходящей к неведомой Земле Обе­тованной.

Храмовые девичьи хороводы-круги не являлись простыми развлечениями моло­дежи. Напротив, они обладали огромным мироустроительным пафосом. Отсюда — предельная серьезность участниц хоровода, которые, осознавая свою высокую мис­сию в «мире», шествуют «медленно, молча, степенно»⁸⁶. Миротворческие функции хоровода ярко раскрываются в чине мезенского престольного праздника: «В каждой мезенской деревне в престольный праздник (раз в году) водили своеобразные хоро­воды-круги... Девушки обходили кругом всю деревню, обязательно по движению солнца. Запевалы пели три строго определенные "круговые" песни, исполнявшиеся только раз в году в этот праздник»⁸⁷. Семантика храмовых хороводов связана с древними магическими представлениями о спасительной силе круга, способного защитить «мир» от хаоса «антимира». В этом смысле троекратное хождение вокруг «мира» посолонь, сопровождавшееся троекратным исполнением круговых песен, функционально тождественно святочному рассказыванию сказок: «В каждом доме надо было рассказать три сказки ежедневно вечером. От этого якобы образовыва­лось три железных обруча вокруг жилья и они защищали дом от всего плохого»⁸⁸.

Связь хороводов с судьбами «мира» проявлялась и в том, что в их простран­ственной организации отражалась пространственная композиция поселения, соци­альная структура «мира» и его история. В топографии хороводов раскрывалась как «горизонтальная, так и «вертикальная» архитектоника северного села. «Участницы хоровода строились на лугу в определенном порядке — по концам села и по воз­расту: обычно впереди становились "верховские" — жительницы той части села, которое называлось "Верховье", за ними шли "серетьские" (из "Срединья"), затем "низовские" и т. д.»⁸⁹. Пространственная иерархия хоровода воспроизводит верти­кальную иерархию «мира», которая при ее переводе в горизонтальный план вопло­щается в образах «мировой реки», дороги как композиционной основы мирского пространства села.

В кругах хоровода воспроизводилась и горизонтальная планировочная структу­ра села (его кончанская организация). Если в селе было четыре конца, «то вождение кругов происходило под восемь песен, а если шесть (как в поморской деревне Нименге), то участницы хоровода исполняли двенадцать песен»⁹⁰. Образ круга как модели организации северного «мира» ярко раскрывается в мезенском храмовом хороводе: «Особого внимания заслуживает порядок, по которому девушек ставили в "круги". Первыми шли девушки "высоких", "коренных" фамилий, в конце — девушки "низких", "некоренных" фамилий. Эту очередность хорошо помнили по­жилые женщины, подсказывавшие ее девушкам — хозяйкам праздника. Как удалось выяснить, "высота" фамилии или рода зависела не от богатства, а от древности рода. К высоким, древним родам относились потомки самых первых поселенцев в той или иной деревне; соответственно к "низким" фамилиям — потомки более поздних переселенцев»⁹¹. Мезенский круг отражал своеобразную систему северного мирского местничества, которая строилась на оппозиции «высокого» (древнего, ро­довитого) и «низкого» (менее древнего, менее родовитого). Система местничества регулировала все стороны жизни северного «мира», начиная от высоких сфер празд­ника до низкой «злобы дня» — повседневного быта. Она определяла выбор невест, занятие мест в органах земского самоуправления, в церкви и т. п. На свадьбе, в

гостях, на посиделках, в мирском сходе миряне «размещались по лавкам чинно, соблюдая правило приличия в занятии мест»⁹². Место человека в иерархии «мира» определялось не его личными достоинствами, а древностью его рода. Существова­ние системы местничества обосновывалось и санкционировалось ссылками на ис­торический прецедент, на деяния предков, то есть на начальные времена творения «мира», когда происходило освоение северных земель. Следовательно, история со­здания того или другого северного «мира» в снятом (квазиисторическом, мифологи­зированном) виде включалась в его социальную структуру, претворялась в ней. «Социальная структура теснейшим образом связана с историей, ибо в этом заклю­чается способ сохранения форм группы во времени»⁹³. Подобное совпадение диа­хронии и синхронии, истории и структуры, постоянное присутствие исторического в социальной сердцевине земского строя резко повышало заботу о сохранении ис­торической памяти, поскольку именно в ней содержалась вся актуальная информа­ция о «мире». Важнейшую роль в сохранении мирских традиций играли представи­тели «первых» фамилий, которые по праву своего первородства являлись храните­лями исторической памяти «мира», выразителями его религиозно-мифологического сознания. Поэтому не случайно, что именно они стали жертвами большевистского террора, целенаправленно выкорчевывавшего вековые устои священного космоса русской жизни — святость, царство и земство.

Структура мирского исторического сознания была достаточно сложной. В ней отчетливо прослеживаются следы книжной традиции (сюжеты Священного Писа­ния, местной северной агиографии и т. д.). Однако ведущую роль в традиционном народном сознании играли исторические предания. Если книжная традиция описы­вала события священной истории большого мира, то исторические предания вос­производили процесс творения малого «мира», складывавшегося в результате освое­ния новых земель.

В ходе славяно-русской колонизации осваивались не только новые (чужие) зем­ли, но и новые (чудские) имена земли. Освоение чудской топонимики заключалось прежде всего в ее переосмыслении (переводе), то есть в попытках прочтения чужо­го имени в соответствии с нормами родного языка для включения его в контекст своей культуры. Стремление к этимологизации инославянской топонимики (объяс­нение неизвестного имени через известное) порождало мифологические тексты эти­ологического характера: исторические предания и топонимические легенды. В ка­честве одного из примеров мифологизации чудской топонимики можно привести историческое предание (этиологический миф) о происхождении гидронима Вашка: «Есть речка Порвал — тут была прервана оборона. Когда чудь перешла еще одну большую реку, то сказала новгородцам: «Эта река еще ваша, — и ее стали звать Вашкой»⁹⁴.

Чудские предания представляют собой местный северно-русский вариант вос­точно-славянских этиологических мифов, главными персонажами которых являют­ся культурный герой и его противник — антагонист (позднейшая модификация «основного мифа»). Сюжет чудского предания основан на мотиве борьбы (поедин­ка) «новгородцев» как носителей устроительного, культуртрегерского начала с чу­дью, олицетворявшей «нечистую», хтоническую, инородную стихию. В процессе поединка происходит преобразование ландшафта: появляются холмы, пещеры, кур­ганы, ямы, речные пороги; устрояются «города и веси»; устанавливается социальный

порядок. Освоение Земли сопровождается ее номинацией — раздачей имен, возво­димых к сюжету мифа о космическом поединке. Точнее было бы сказать, что не имя возводится к мифу, а миф порождается («провоцируется») именем. Если деревня называется Бросачихой, то с точки зрения народной этимологии вполне «естествен­но», что в ее имени запечатлена «историческая» битва между новгородцами и чу­дью, которая бросала с горы камни (побивание противника — отголосок «основно­го мифа» о поединке Громовержца со Змеем). Гидроним Поганца (Пинежский рай­он) порождает предание о битве новгородцев и чуди, во время которой пролилось много «поганой» крови, поэтому и речка получила соответствующее название. Подобных примеров можно было бы привести достаточно много, и все они свиде­тельствуют о том, что цикл чудских преданий являлся универсальным этиологичес­ким и историографическим мифом, с помощью которого все странное, чужое и неизвестное получало свое объяснение и включалось в освоенный человеком про­странственно-временной континуум.

Есть определенные основания полагать, что рассказывание исторических пре­даний о чуди было календарно приурочено к святочному периоду и составляло часть фольклорного репертуара «страшных» вечеров. В качестве примера можно привести топонимическую легенду, объясняющую происхождение названия мезен­ской деревни Чучепалы: «Повыше деревни по берегу реки Мезени, на высокой горе, в лиственничных рощах, стоял некогда город, населенный чудью. Новгородцы, рас­селяясь по реке, выбрали и соседнее предгорье, как место удобное и картинное. Первые годы соседи жили в миру, да строптива была чудь и не угадала новгород­ской чести, не подладилась под новгородскую душу. Задумали люди свободные, люди торговые, корыстные избыть лихих белоглазых соседей и для этого дождались зимы морозной и крепкой. Прямо против городка Чудского, на реке Мезени прору­били они лед поперек всей реки и сделали таким путем широкую полынью. И погнали они чудь из города в ту сторону, где лежала эта полынья; провалилась вся чудь от мала до велика, потонула. Стало то место реки называться кровяным пле­сом... и прослыла деревушка новгородская Чудьпалой за тем, что тут последняя чудь пала»⁹⁵.

Святочная природа «исторических» преданий об изгнании чуди и потоплении ее в проруби достаточно очевидно обнаруживается в их сюжетном сходстве с север­но-русскими святочными рассказами о шуликонах, которые в крещенский сочель­ник являлись в мир из проруби, и со святочными играми ряженых, также называв­шихся на севере шуликонами. В праздник Богоявления, когда совершался крестный ход на «Иордань», участники святочного карнавала, которые «ходили в святки шуликонами, те раздеваются донага и купаются в прорубях (майнах), на месте Иордана, несмотря ни на какую суровую погоду, дабы освященною водою смыть с себя личину беса»⁹⁶.

Сюжет мезенского предания об изгнании чуди имеет прямые соответствия в ритуальной традиции народа коми, у которого существовал специальный обряд из­гнания чуди. Обряд «топтания чуди», приуроченный к празднику Крещения, откры­вался выездом всадников, изгонявших чудь из деревни, и завершался у проруби потоплением чуди. Подобный же крещенский обряд изгнания нечистой силы, изве­стный под названием «топтания шишков», был зафиксирован у русского старооб­рядческого населения Усть-Цильмы на реке Печоре. Любопытно отметить, что об-

раз всадника в обряде «изгнания чуди» («Шишков») совпадает с образом сибирского шишкуна: «В Сибири шишкунами называли нечистых в виде маленьких людей на конских ногах, появлявшихся из воды на святках... для которых на Севере обычным являлось наименование шуликоны»⁹⁷. Контаминация образов всадника и сибирского кентавра-шишкуна позволяет предположить, что всадник на коне в обрядах изгна­ния нечистой силы являлся одной из масок святочного карнавала ряженых, олицет­ворявших собой воинство кромешного мира, прорвавшегося в мир людей.

Таким образом, приведенные выше сопоставления дают определенное основа­ние утверждать, что исторические предания о чуди являлись частью святочного ритуально-мифологического комплекса. Их можно рассматривать как один из ва­риантов святочных рассказов о страшном, характерной для святок игры с сакраль­ным, опасным балансированием на грани жизни и смерти. Сюжет исторического предания, основанный на мотиве борьбы (поединка), полностью вписывается в эс­хатологическую парадигму святочного первопраздника, воспроизводившего поеди­нок сил Хаоса и Космоса на стыке старого и нового года, старого и нового мира.

История творения мира большого (макрокосма) и мира малого (крестьянского микрокосма) не только рассказывается и загадывается, но и демонстрируется, ра­зыгрывается в святочном ритуале. Поэтому в космических образах ряженых святоч­ного маскарада перед нами предстает образ исторической чуди, побеждаемой силой Креста. Эта историческая драма ежегодно воспроизводилась в праздник Богоявле­ния, во время которого совершался обряд изгнания чуди и потопления — крещения ее в священных водах Иордана.

Этимологизация инославянской лексики порождала не только «исторические» чудские предания, но и топонимические легенды. Это происходило прежде всего в •том случае, когда задача заключалась не в выяснении семантики одного топонима, а описании синтактики всей системы локальной топонимики или, по крайней мере, ее значительного фрагмента. Наиболее подходящим алгоритмом решения подобной топонимической задачи являлись схемы семейно-брачных отношений. В результате проведенных операций возникали топонимические легенды патронимического ха­рактера.

Одним из наиболее ярких примеров данного жанра является легенда о проис­хождении инославянской топонимики Онежского берега Белого моря. В легенде рассказывается о том, как один молодой купец-новгородец во время чудского весен­него праздника выдержал свадебные испытания (выиграл гонку на оленях) и в на­граду получил в жены дочь чухонского старейшины — красавицу Юмборгу. «Стали с молодой женой жить поживать, да детей наживать. И дарила ему Юмборга в год по дочери, по красавице». Дочери подрастали, выходили замуж и разъезжались по всему побережью. Деревни, в которых они поселялись, стали называться их имена­ми: Лямца, Пурнема, Нижма, Талица, Кянда, Ухта, Вейга, Маложма, Покровка. «В память о бабушке рощу священную Юмборгой прозвали, а поле то — Лисьим наволоком. Так и живет эта легенда среди жителей Нижмозера и по сей день»⁹⁸.

Важно отметить, что в приведенной легенде связи между топонимами не только описываются в терминах семейно-родственных отношений, но имеют и определен­ное математическое выражение в числовой символике (9 дочерей — 9 селений — 9 топонимов). Известно, что «9» является магическим или сакральным числом (ма­тематической «формулой» модели мира). Следовательно, топонимическая легенда

не только объясняет происхождение «чухонских» названий деревень (то есть реша­ет чисто семантическую задачу — «почему так названы»?), но и проверяет правиль­ность устройства «мирской» топографии путем ее соотнесения с космологическими схемами. Если организация крестьянского мира не соответствует своему первообра­зу, то она подстраивается, подгоняется под заданный масштаб. Этот «подгон» отчет­ливо прослеживается в легенде о Юмборге, в которой, для соблюдения девятерич­ной числовой символики, к восьми дочерям с чухонскими именами добавляется одна дочь с русским именем («На обеденну сторону отъезжала дочка с русским именем Покровка»).

Тернарная числовая символика (производная от «3») отмечена и в топонимиче­ском предании о происхождении названий деревень в окрестностях Холмогор: «На Матигорах жила мать, на Курострове — Кур-отец, в Курье — Курья дочь, в Ухто-строве — Ухт-сын, в Чухченеме — Чух — другой сын»⁹⁹. Два брата и сестра состав­ляют образ «троицы» как основной константы «мифологического макрокосма и социальной организации»¹⁰⁰. Триада являлась одним из фундаментальных принци­пов земского устроения на Русском Севере.

В топонимическом словаре Вологодской области зафиксирован еще один суще­ственный элемент математической модели мира — сакральное число «7», породив­шее топоним Семигородняя. «По мнению И.К. Степановского, Семигородная пус­тынь получила свое название от бывшей здесь Семигородней волости, а сама во­лость — от семи селений, которые были расположены на семи небольших холмах...»¹⁰¹.

Если предположение И.К. Степановского опирается на реальные основания, то реконструированная им «семичленная» топография крестьянского мира представля­ет собой идеальное воплощение пространственной структуры мироздания. «Волость с удивительной полнотой воплощала в себе представление средневекового человека о мире. Леса, болота, озера, окружавшие ее, как бы противостояли людям и издрев­ле считались излюбленными местами для злых духов. Внутри волости, напротив, все обжито, обозреваемо, упорядочено и соотнесено одно с другим по законам иерархии: монастырь, погост, часовни, кресты — дома бога, хоромы вокруг — дома человека (не случайно в древнеславянских языках "храм" и "хоромы" означают жилище); бани, овины, риги и гумна, стоящие поодаль, ближе к воде и лесу, — обиталища нечистой силы. Все эти строения и располагались в волости сообразно их значению: если храмы — символы небесного мира — господствовали в про­странстве, то кресты, к примеру, были видны лишь из нескольких близстоящих домов, хозяйственные постройки и вовсе находились за околицей или же прятались в низинах, у самого берега.

Но дело не только в иерархии значений. Пространство, таким образом, оказы­валось соотнесением и со всемирной историей: алтари указывали на восход — начало мира и рай, в противоположной стороне — закат, конец мира и Страшный суд. Так весь необъятный мир, вся Вселенная включались в сознание человека, который и внутри сравнительно небольшой волости, идя из одной деревни в дру­гую, постоянно перемещался от "дольнего" — земного к "горнему" — небесному. Всякий путь, а тем более к святому месту, имел и религиозно-нравственный смысл. Поэтому-то церкви нередко ставили чуть в стороне от жилья, а монастыри и того дальше, но так, чтобы они всегда могли быть ориентирами — пространственными и духовными одновременно»¹⁰².

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Древнерусский приход и его пережитки в церковно-общественной жизни Архангель­
ской епархии. — Архангельск, 1916. — С. 19.

² Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духов­
ной культуре — *svet // Языки культуры и проблемы переводимости. — М., 1987. — С. 189.

³ Там же.

⁴ Павлов-Силъванский Н.П. Феодализм в России. — М., 1988; Богословский М.М. Зем­
ское самоуправление на Русском Севере в XVII веке. — Ч. 1—2. — М., 1909—1912; Юш­
ков СВ. Очерки из истории приходской жизни на севере России в XV—XVII вв. — СПб.,
1913.

⁵ Юшков СВ. Очерки... — С. 10.

⁶ Там же.

⁷ Там же.

⁸ Вениамин (архим.) Новая Скрижаль. — СПб., б. г. — С. 12.

⁹ Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губер­
нии. — М„ 1878. — С. 169.

¹⁰ Снегирев И. Москва: Подробное историческое и архиологическое описание горо­
да. — Т. 1. — М., 1865. — С. 179.

¹¹ Богословский М.М. Земское самоуправление... — Т. II. — С. 32.

¹² Юшков СВ. Очерки... — С. 32.

¹³ Древнерусский приход... — С. 8.

¹⁴ Юшков СВ. Очерки... — С. 32.

¹⁵ Ушаков Ю.С Ансамбль в народном зодчестве Русского Севера. Л., 1982. — С. 95.

¹⁶ Петрухин В.Я. Три «центра» Руси. Фольклорные истоки и историческая традиция //
Художественный язык средневековья. М., 1982. — С. 143—158.

¹⁷ Лебедев Л. Богословие Русской Земли как образа обетованной Земли Царства Небес­
ного // Тысячелетие крещения Руси. — М., 1989. — С. 145.

¹⁸ То же. — С. 148.

¹⁹ То же. — С. 171.

²⁰ Ушаков Ю.С. Ансамбль... — С. 95.

²¹ Писцовая книга Белозерского уезда 1585 года. — М., 1984.

²² Байбурин А.К. К семиотике кладбища у восточных славян // Семиотика культуры. —
Архангельск, 1988. — С. 26.

²³ Смирнов В.И. Народные похороны и причитания в Костромском крае // Второй этно­
графический сборник, — Кострома, 1921. — С. 53.

²⁴ Милъчик М. И., Ушаков Ю.С. Деревянная архитектура Русского Севера. —Л., 1981. —
С. 68.

²⁵ Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М., 1978. — С. 69.

²⁶ Кулишер И. М. История экономического быта Западной Европы. — Т. I. — М. — Л.,
1934. — С. 96.

²⁷ Фрейденберг О.М. Миф... — С. 70.

²⁸ То же. — С. 69.

²⁹ То же. — С. 147.

³⁰ Там же.

³¹ То же. — С. 147-148.

³² Там же.

³³ То же — С. 148-149.

³⁴ Рабинович М.Г. Очерки этнографии русского феодального города. — М., 1978. —
С. 103.

³⁵ Докучаев-Басков К.А. Церковно-приходская жизнь в г. Каргополе в XVI—XIX ве­
ках.—М., 1990. — С. 3.

³⁶ Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. — Пг., 1916. — С. 102.

³⁷ Там же.

³⁸ То же. — С. 105.

³⁹ Зеленин Д.К. К вопросу о русалках (культ покойников, умерших неестественной
смертью у русских и у финнов). — СПб., 1912. — С. 367.

⁴⁰ Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. — Л., 1936. — С. 94.

⁴¹ Зеленин Д.К. Очерки... — С. 104.

⁴² То же. — С. 103.

⁴³ Криничная Н.А. Предания Русского Севера. — СПб., 1991. — С. 17.

⁴⁴ Зеленин Д.К. Очерки... — С. 105.

⁴⁵ ГААО, ф. 1, оп. 8, д. 1076, 1867; л. 22.

⁴⁶ Ефименко П.С. Материалы... — С. 187.

⁴⁷ Баибурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. — Л., 1983.

⁴⁸ Ефименко П.С. Материалы... — С. 165.

⁴⁹ То же. — С. 25.

⁵⁰ Магницкий В. Поверья и обряды (запуки) в Уржумском уезде Вятской губ. — Вятка,
1883. — С. 17.

⁵¹ Ефименко П.М. Материалы... — С. 165.

⁵² То же. — С. 167.

⁵³ Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. — СПб., 1903. — С. 284.

⁵⁴ Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской
и Вятской губ. — Казань, 1906. — С. 29.

⁵⁵ Зеленин Д.К. Очерки... — С. 213.

⁵⁶ Баибурин А.К. «Строительная жертва» и связанные с нею ритуальные символы у
восточных славян // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 162.

⁵⁷ Ефименко П.С. Материалы... — С. 165.

⁵⁸ Там же.

⁵⁹ То же. — С. 164.

⁶⁰ Лихачев Д.С, Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси — Л., 1984. —
С. 45.

⁶¹ Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. — Т. I. — М., 1981. —
С. 45.

⁶² Там же.

⁶³ Фрейденберг О.М. Поэтика... — С. 117.

⁶⁴ Магницкий В. Поверья... — С. 18.

⁶⁵ Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. — М., 1890. —
С. 120.

⁶⁶ Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — С. 285.

⁶⁷ Успенский Б. А. Царь и самозванец; самозванство в России как культурно-историче­
ский феномен // Художественный язык средневековья. — М., 1982. — С. 215.

⁶⁸ Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1974. — С. 154.

⁶⁹ Магницкий В. Поверья... — С. 18.

⁷⁰ Зеленин Д.К Восточнославянская этнография... — С. 284—285.

⁷¹ Цейтлин Г. Знахарство и поверья в Поморье. (Очерки из быта поморов) // Известия
Арх. общества изуч. Русского Севера. — 1912. — С. 15.

⁷² Максшюв СВ. Нечистая... — С. 317.

⁷³ Лебедев Л. Богословие... — С. 144.

!4 Зак. 519

⁷⁴ Колпакова Н.П. У золотых родников. Записки фольклориста. — Л., 1975. — С. 74.

⁷⁵ Ефименко П. С. Сборник народных юридических обычаев Архангельской губернии. —
Архангельск, 1890. — С. 34.

⁷⁶ Там же.

⁷⁷ Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды
по знаковым системам. — Вып. IV. — Тарту, 1973. — С. 115.

⁷⁸ Бернштам ТА. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX—начала XX в. —
Л. 1988. — С. 224.

⁷⁹ Колпакова Н.П. У золотых родников... — С. 146.

⁸⁰ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 46.

⁸¹ Бернштам ТА. Молодежь... — С. 227.

⁸² Топоров В.Н. Конные состязания на похоронах... — С. 40.

⁸³ Успенский Б.А Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения куль­
турного наследия. —М., 1985. — С. 327.

⁸⁴ Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Древней Руси. — М., 1980. — С. 61.

⁸⁵ Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе... — С. 220.

⁸⁶ Бернштам ТА. Молодежь... — С. 109.

⁸⁷ Дмитриева СИ. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. —
М., 1988. — С. 57.

⁸⁸ Лавонен НА. Карельская народная загадка. — Л., 1977. — С. 23.

⁸⁹ Бернштам ТА. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй полови­
не XIX — начале XX // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. — Л., 1977. —
С. 109.

⁹⁰ Там же.

⁹¹ Дмитриева СИ. Фольклор... — С. 57.

⁹² Ефименко П.С. Сборник... С. 206.

⁹³ Тэрнер В. Символ и ритуал. — М., 1983. — С. 220.

⁹⁴ Криничная НА. Предания... — С. 72.

⁹⁵ Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 488.

⁹⁶ Ефименко П.С. Материалы... — С. 138.

⁹⁷ Черепанова О. Мифологическая лексика Русского Севера. — Л., 1983. — С. 136.

⁹⁸ Киселев В.В. Слово поморское. — Онега, 1989. — С. 15—18.

⁹⁹ Ефименко П. С. Заволоцкая Чудь. — Архангельск, 1869. — С. 17.

¹⁰⁰ Топоров В.Н. Числа // Мифы народов мира. — Т. П. — М., 1988. — С. 630.

¹⁰¹ Чайкина Ю.И. Географические названия Вологодской области. — Архангельск,
1989.—С. 203—204.

¹⁰² Милъчик М.И., Ушаков Ю.С. Деревянная архитектура... — С. 85—86.

НАРОДОВ ЕВРОПЕЙСКОЙ АРКТИКИ (опыт сравнительно-типологического исследования)

Северная Фиваида

Выявление особенностей северно-русского традиционного пространственного менталитета предполагает сравнительно-типологическое изучение языков простран­ства в традиционных культурах народов Европейского Севера (ненцев, коми, лопа­рей, норвежцев и т. д.)- Подобное исследование имело бы и самостоятельную цен­ность, поскольку оно позволило бы выделить этнически своеобразные типы отно­шения к пространству и специфические механизмы его освоения.

Для раскрытия особенностей языка пространства северно-русской культуры необходимо прежде всего обратиться к характеристике особенностей ее формирова­ния, которое происходило в процессе освоения русским народом суровых пространств «чудского» Севера. Проблемы генезиса северно-русской культуры тесно связаны с концепцией К.В. Чистова о соотношении «первичных» (традиционных) и «вторич­ных» форм культуры'. В частности, анализируя исторический возраст северно-рус­ской архаики, он пришел к выводу о том, что «большинство явлений, общих для всей северно-русской зоны (типы жилища, традионной женской одежды, общий характер обрядности, "эпический" характер фольклорной традиции, диалекты и т. д.), восходят не к древнерусским племенным и даже не к древнерусским локальным традициям, а формировались относительно позднее (как правило, в XIV—XV вв.) и были исторически вторичны»². По типологии К.В. Чистова, генезис северно-рус­ской архаики связан с регенерацией архаических форм культуры, происходившей в условиях освоения русским народом «украинных», пограничных земель, втягивав­шихся в орбиту российской государственности. Процесс регенерации архаики про­являлся, в частности, в возврате к «золотому веку», к идеализировавшимся общин­ным архаическим формам хозяйственного, социального, религиозного быта³.

Исходя из общих рассуждений о регенерированных формах культуры, К.В. Чис­тов пришел к очень важному для нас выводу о том, что одной из самых существен­ных особенностей традиционной северно-русской народной культуры являлась «дли­тельная продуктивность и значительное развитие сравнительно поздней "архаики" (вторичной по своему характеру)»⁴.

Концепция К.В. Чистова о «вторичности» северно-русской традиции, о ее ог­ромном творческом, «порождающем» потенциале получила подтверждение и даль­нейшее развитие в трудах Т.А. Бернштам, посвященных культуре русских поморов⁵. В частности, анализируя их традиционный календарь, Т.А. Бернштам пришла к выводу о том, что «праздничный год поморов в целом представлял собой чрезвы­чайно упрощенный, как бы выхолощенный вариант русского земледельческого праз­дничного календаря... В известном смысле это действительно так, но зато изучение поморского календаря, сложившегося в позднее время, дает нам возможность про­следить живые процессы развития, трансформации древних праздничных обрядов и возникновение новых»⁶. Длительная продуктивность обусловила «живой» харак­тер северно-русской «архаики», в отличие, например, от центральных земель Русского

государства, где действительно архаические формы культуры превратились в «мерт­вые» окаменелости, в «археологические» раритеты и древности. Подобные разли­чия обусловлены периферийным характером северно-русской традиции, ее отрывом от материнского лона русской культуры. Русский Север в силу своего пограничного положения в пространстве русской культурной традиции издавна считался и являл­ся ее наиболее заповедной частью, ее неприкосновенным древлехранилищем и жи­вотворящим источником. Народная культура Русского Севера — это русская куль­тура, выдвинутая на свой последний рубеж, на предел своего существования, когда актуальным становится вопрос о ее существовании. В подобной «пороговой» ситуа­ции любая культура мобилизует все свои внутренние («аварийные») ресурсы, вклю­чает механизмы самосохранения, связанные с обеспечением ее целостности и иден­тичности. В борьбе за выживаемость отбрасывается внешняя материальная оболоч­ка культуры и резко повышается ее рефлективность, интровертность. Культура, функционирующая на пределе — исходе своего существования (подобно лиминаль-ным существам ритуалов перехода), свертывается к своему «утробному» состоя­нию, возвращается к своим исходным основаниям, сужается до самосознания, до своей порождающей модели. Вот почему родовые черты «материнской» культуры в северно-русской традиции были не просто усилены (актуализированы), но сокраще­ны и свернуты до полного обнажения ее конструктивного каркаса, до порождающей модели. Если в других землях Русского государства происходило затухание, омерт­вение архаических традиций, то перенесенная (в процессе колонизации) на Север глубинная модель русской культуры продуктивно порождала все новые и новые «тексты» культуры, которые были «квазиподобны» (К.В. Чистов) древнерусским образцам. Моделирующие функции северно-русской народной культуры прояви­лись в восприятии Русского Севера как «светлого», то есть святого. В этом смысле Русский Север выступает прообразом, символом всей России — Святой Руси и является той чаемой Землей Обетованной, на поиски которой устремлялась душа русского человека — инока и крестьянина, морехода и землепроходца. Поэтому открытие и освоение Севера, преображение диких лесных пространств в Северную Фиваиду — это прежде всего духовный подвиг русского народа, важный шаг на пути его самопознания, превративший Север из географического понятия в катего­рию религиозно-духовного характера.

Поиск по сайту: