Священный остров (мифология островной культуры Русского Севера)

В религиозно-мифологических представлениях многих народов мира остров как элемент сакральной географии наделялся хтонической семантикой и связывался с топографией мира мертвых. Поэтому остров занимал важное место в простран­ственной организации погребального ритуала, являлся конечной точкой путеше­ствия души умершего человека в загробное царство. Мифологический образ остро­ва мертвых нашел реальное отражение в археологических древностях Европейского Севера (неолитический могильник на Южном Оленьем острове Онежского озера; средневековые саамские погребальные комплексы на Кузовах, Кемских, Соловецких островах Белого моря и т. д.). Традиция погребения умерших на острове сохраня­лась у карел до недавнего времени⁶⁵.

Образ острова мертвых занимал важное место в ритуально-мифологической мо­дели мира саамов. По свидетельству финского исследователя Н. Стора, из 220 саам­ских могильников, отмеченных в книге Э. Манкера, 98 располагались на островах⁶⁶.

Островные могильники функционировали не изолированно, но вместе с други­ми культовыми объектами (лабиринтами, сеидами и т. п.) входили в состав святи­лища, топография которого превращала остров в сакральный центр «иного мира».

Норвежский археолог Б. Ульсен отмечает, что в прибрежной части Финнмарка каменные лабиринты, как правило, локализуются на маленьких островках в непо­средственной близости от саамских могильников. Пространственная сопряженность лабиринтов и могильников раскрывает связь лабиринтов с погребальным ритуалом, в процессе развертывания которого совершается переход из мира живых в мир мертвых⁶⁷.

Восприятие острова как сакрального центра иного мира ярко проявляется и в северно-русских преданиях о чуди. В Пудожском уезде на Водлозере «до сих пор показывают на Кинг-остров, на котором, по преданию, были уничтожены остатки Чуди, спасшейся на этот остров: тут и легла вся Чудь. Этот остров считался священ­ным: он порос лесом, и рубить этот лес считалось греховным и опасным»⁶⁸. В пудожском предании встречается практически весь набор семантических мотивов, связанных с образом острова. Остров как элемент сакральной географии соотносит­ся с центром иного мира в его хтонической (остров мертвых) и этнической (чудской остров) ипостасях. С островом связан мотив борьбы-поединка хтонического (чуд­ского) начала с мироустроительным движением славяно-русской колонизации. В се­верно-русских преданиях раскрывается хтоническии образ острова как места, где обитают иноземцы, разбойники и змеи. Связь острова с иноэтничной средой про­слеживается в топонимической легенде о происхождении названия острова Немец­кий Кузов. На этом острове отмечено большое скопление саамских сеидов, которых «поморы называли "окаменевшими немцами". Старинное поморское предание по­вествует, что когда-то очень давно "немецкие люди" (шведы) хотели напасть на Соловецкий монастырь и разграбить его. В море, на полпути к Соловкам, их настиг­ла буря, и враги вынуждены были высадиться на одном из Кузовых островов... Но бог "покарал" их в тот самый момент, когда они сидели вокруг костра, и превратил их в камень»⁶⁴. Мифологический мотив борьбы с существами хтонической, инозем­ной природы явно звучит и в поморском топонимическом предании о происхожде­нии названия Аникиева острова на Мурмане. Это предание рассказывает «о замор­ском Анике-воине, пришедшем из-за моря, чтобы "облатынить святую веру", и встре­тившем на Руси свою смерть»⁷⁰. В другом варианте предания «Аника — датский воин-великан, захвативший островок и отбирающий у русских промышленников часть их улова. Страдающие от несправедливых поборов поморы мечтают изба­виться от Аники, однако долго не находится смельчака, который решился бы всту­пить в единоборство с иноземным великаном. Но вот явился юный помор, наживоч-ник, и, схватившись с Аникой, побеждает его»⁷¹. Образ Аники-воина соединяет в себе черты иноземца и разбойника — мотив, характерный для ладожского предания о разбойнике Ондрусе и преподобном Андрияне: «На острове Сало, который лежит против монастыря и в малую воду почти соединяется с материком, жил прежде разбойник Ондрус, финн и лютеранин, который грабил суда, ходившие с хлебом по озеру»⁷². Подобные же предания, в которых действующими лицами являются, прав­да, уже «свои» разбойники, известны в Поморье: «Были три брата: Колга — на Соловецких островах, Жижга — на Жижгине, Кончак — здесь, по ему будто бы наволок назван. В одном котле варили — котел друг дружке через море перекиды­вали; одной ложкой ели — Колга Жижге передавал, Жижга — Кончаку; одним топором рубили дрова — топор через море перекидывали»⁷³. Впоследствии Колга, который грабил проходившие суда, был наказан св. Николаем. «Будто бы прошел Миколай Святитель поваром на морском судне. Колга подтянул — судно подошло: он стал рыбу брать — Миколай из кубрика вышел. — Рыбу тебе не следует брать, разве твоя доля тут есть? А он — тебе дела нету. Миколай его ключкой хлопнул по головы — и пар вышел»⁷⁴. Вероятно, именно эта связь острова с хтонической (во­ровской, разбойной) стихией объясняет происхождение одного из наиболее устой­чивых топосов русского фольклора: образа острова Буяна, этимология которого

указывает не только на «безграничность» моря-океана, но и на «пограничность» самого острова, поскольку в северных говорах «буй» означает рубеж, межу, грани­цу. Приведенная топонимическая легенда, объясняющая происхождение названия островов Белого моря, интересна еще и тем, как поморы воспринимали своего небесного ангела-хранителя св. Николая. Для них он — Миколай — святитель, свой, русский «запазушный» бог, который может быть обыкновенным помором и исправно нести службу на камбузе.

К циклу преданий о происхождении островной топонимики примыкают преда­ния, основанные на змееборческих мотивах: «В Кандалакшской губе есть группа каменистых островов, называемых Робьяками. На одном из этих Робьяков жил некогда страшный змей, наводивший ужас на береговых жителей. Но, подобно всем злодеям, притеснявшим поморов, он тоже погиб от руки человека, неизвестно от­куда пришедшего и куда исчезнувшего. До сих пор на островке том туземцы пока­зывают большой четвероугольный камень с отверстием в средине, под которым начинается глубокая пещера, служившая жилищем страшного чудовища»⁷⁵. «Змеи­ная» природа острова отчетливо проступает в островных преданиях Онежского озера: «Около Петрозаводска на Онежском озере есть Мать-остров. На нем водится много змей. И люди боятся туда ходить. Там никто не живет. В народе говорят, что тут большой клад схоронен, поэтому змей без свету не живет»⁷⁶. «В деревне Кижи существует предание, что св. Митр. Филипп до своего пострижения жил будто бы в соседней Жареской деревне у одного богатого крестьянина работником. Он оста­вил о себе память. Один раз он заклял на южном конце острова змей, которые развелись там в большом количестве и мешали пастись скотине»⁷⁷. Змееборческий мотив, прослеживаемый в беломорских и онежских преданиях, соотносит остров с топографией основного мифа о поединке Громовержца с его противником Змеем, который происходил в самое сакральное время и в самом сакральном месте (центр мира). Следовательно, остров выступает как некий «пуп земли», поднявшийся из вод мирового хаоса во времена творения.

Связь острова с первобытным хаосом, с началом космогенеза, когда земля (твердь) стала отделяться от воды, прослеживается в цикле преданий о плавающих островах. В онежском предании о построении Кижской Преображенской церкви рассказывается о том, как «в один праздник, когда цветет рожь, во время, когда там была обедня, полдень, из той противоположной стороны, где много островов, при­плыл остров. С этого острова выскочили разбойники в масках — лошадиные голо­вы и хвосты, — в руках с кинжалами»⁷⁸. Мотив плавающего острова, на котором обитают разбойники, дополняется мотивом вещей птицы (петуха), перевозящей остров с места на место. В пудожской топонимической легенде о происхождении названия Петуний остров говорится о том, что «этот остров лежал прежде недалеко от реки Илексы и ведомый петухом прибыл к деревне Большой Куль-наволок, не­далеко от которой он остановился. Вещий петух затем улетел, а остров стоит до сих пор и прозван в память того, что привез его петух, Петуньим островом»⁷⁹. Петух — это вещая птица, занимающая рубежное положение в круговороте времени (на гра­нице дня и ночи). Н.Н. Харузин отмечает, что у крестьян Пудожского уезда петух «помещается в разряд птиц, есть которых грешно»⁸⁰.

В преданиях о плавающих островах не только раскрывается хтоническая при­рода острова, но и прослеживается его соотнесенность с временами землеустрое-

ния, когда из недр первобытного хаоса водной стихии поднималась земля, когда рождающийся космос находился в рассеянном, «плавающем» состоянии. Следова­тельно, предания о плавающих островах вписываются в круг космогонических мотивов, связанных с сюжетом основного (змееборческого) мифа. Вместе с тем, нельзя не указать на возможность складывания этих преданий под воздействием автохтонной (саамской) островной культуры и островной мифологии. Саамским шаманам-нойдам для переправы через водные препятствия «не требовалась лодка: достаточно было отрезать кусок земли, прочитать заклинания и можно было пус­каться в плавание на нем, как на плоту. Но здесь шамана подстерегала опасность: если кто-то окликал его по имени, то плот превращался в остров, а нойда — в камень. Очевидно, именно так и появились многочисленные острова на озерах Лапландии»⁸¹. Как видим, типологическое сходство северно-русских преданий о плавающих островах, об «окаменевших немцах» и лопарских мифологических рас­сказов о нойдах несомненно. Кроме того, если учесть более развитый уровень ост­ровной культуры и мифологии саамов, то необходимо признать ее воздействие на складывание северно-русской островной модели мира, в которой до начала освое­ния Севера существовал лишь умозрительный образ «моря-окияна» и «острова Бу­яна». Но каковы бы ни были исходные основания формирования северно-русской островной культуры, сложившийся в ней образ острова соотносился с универсаль­ными мифопоэтическими идеями центра иного мира и, одновременно, его перифе­рии. Синонимичность центральности острова и его рубежности объясняется опре­деленными закономерностями «в пространственной организации потустороннего мира, в котором не только всякий "центр" обладает признаками границы, но и граница, обычно выступающая в виде трудного препятствия, зачастую имеет при­знаки "центра" и потенциально может стать им. Так, море на пути героя оказыва­ется либо преградой, которую необходимо преодолеть, либо самой областью поту­стороннего мира, в центр которой надо проникнуть»⁸².

Рубежные свойства острова ярко раскрываются в истории Аникиева острова в Баренцевом море, который и русскими и иноземными мореходами воспринимался как пограничный пункт, расположенный на символической границе, разделяющий «немецкие земли» («Дацка», «Норвега») и «Русь». На одной из каменных плит Аникиева острова проходящие мимо него мореходы оставляли свои автографы. Среди них встречаются имена русских поморов с Онеги, Кеми, Сумы, Мудьюга и т. д. «Для поморов, изведавших опасности и трудности плавания в дальнюю "дацку сторону", благополучное возвращение К; родным берегам становилось радостным и торжественным моментом. Тут, по пути домой, достигнув первых камней родной земли, и было уместно поставить на Аникиевой плите свое имя»⁸³. Подобными же свойствами границы Руси обладал остров Сосновец, на котором «стоит одинокий некрасивый маяк, а рядом сотни, целое кладбище саженных крестов, поставленных здесь по обычаю и обету поморами при благополучном возвращении с Мурмана»⁸⁴. Установление обетных крестов на острове символизировало достижение границ Руси и типологически соответствовало лиминальной фазе переходного ритуала, в про­цессе которого мореход-странник очищался от скверны заморских земель и приоб­щался к родному космосу. Обычай воздвижения обетных крестов был широко рас­пространен в Поморье: «Там и сям прорезаются в ночном полумраке деревянные кресты, которыми уставлены чуть не вплотную все берега и острова Белого моря,

все перекрестки и выгоны городов и селений Архангельской губернии. Кресты эти ставятся по обету или местными жителями, или богомольцами, идущими в Соло­вецкий»⁸⁵. Столь значимое место образа Креста в семантическом фонде северно­русской морской культуры объясняется выдвинутым, форпостовым положением Поморья, его непосредственной соотнесенностью с пространствами иного мира. Поэтому кресты, «которыми установлены чуть не вплотную все берега и острова Белого моря», создавали своеобразную сакральную границу, защищавшую помор­ский космос от вторжения разрушительных сил потустороннего (заморского) мира. Остров с воздвигнутыми на нем обетными крестами не только отмечал границы Руси, но и служил «ковчегом спасения». Особой славой «острова спасения» у по­моров пользовался остров Моржовец, располагавшийся в самом горле Белого моря при выходе в Ледовитый океан. Поморы говорили, что в гибельных случаях относа морского «нам остров Моржовец подспорье хорошее: все больше на него попадаем»⁸⁶. Остров являлся не только границей, разделяющей все мировое пространство на посюстороннее и потустороннее, но и центром иного мира. Центральное местопо­ложение острова в системе координат сакральной географии обусловило превраще­ние его в центр монастырской жизни Русского Севера. Выбор острова в качестве одного из главнейших мест для строительства монастырей был не случаен, но, напротив, однозначно определен архаичной хтонической семантикой острова как мира мертвых, а также самой телеологией монашеского подвига. По словам св. Иг­натия Брянчанинова, «инок — истинная вдовица, для которой мир должен быть мертвым»⁸⁷. Монах, отрекающийся от мира и удаляющийся в пустыню, руковод­ствуется заповедью апостола Павла: «Для меня мир распят, и я для мира». Мона­хи— это «непогребенные мертвецы». Определяя смысл пострижения в схиму, ар­химандрит Афанасий писал: «Но смысл его ясен. Это — умирание заживо. И ничего нет страшного. Наоборот. Кто всю жизнь занят "памятью смерти", тот знает, что такое сладость и радость этого внутреннего делания... Оттого некоторые схимники и спят во гробах и роют заранее себе могилу, и заготовляют облачения на смерть... Таков идеал монашества — умереть ранее смерти»⁸⁸. Как видно из приведенных высказываний, телеология монашеской жизни, направленная на уход от мира, на «умирание заживо», абсолютно полно соответствовала архаичной семантике остров­ного пространства, воплощавшего образ неотмирного царства мертвых. Эта связь христианских представлений о смерти с географией иного мира была глубоко вскрыта о. П. Флоренским: «Относительно элевзинских мистерий древние говорили, что смысл их — научить географии иного мира, так что, попадая туда после кончины, душа не растерялась и не заблудилась, но пошла, как по знакомой местности. Эта мысль должна быть однако углублена и усилена. Духовное воспитание должно дать не карту иного мира, а укрепить жизненные связи с ним»⁸⁹. Конкретизируя мысль П.А. Флоренского, можно было бы сказать, что здесь речь идет о различении двух видов смерти: языческой и христианской (православной). Во-первых, язычество отличается от христианства скрупулезным исследованием устройства иного мира, составлением его крупномасштабных географических карт, которые используются в ритуалах переходного цикла. Во-вторых, если для языческого сознания мотив смер­ти является окказиональным, то истинно православное сознание в каждый данный момент времени живет переживанием смерти. Проводя различие в целом, можно сказать, что христианское чувство смерти является более проникновенным, более

духовным, более напряженным и личностным по сравнению с языческим мифори-туальным сценарием «проводов на тот свет». Христианское переживание смерти отличается и от современного секуляризованного отношения к ней: «Язык давно уже различал эти два вида кончины, смерть и успение, как нечто глубоко несходное, какими бы близкими они ни казались физиологически стороннему наблюдателю... Те, кто умер при жизни и в ком уже произошло таинственное рождение, они не видят смерти и не умирают»⁹⁰. Поэтому смысл монашеского подвижничества на острове мертвых заключался в «смертном попрании смерти», в подготовке себя к успению. Достижение подобного состояния смерти при жизни было возможно лишь при условии выхода за пределы человеческого жизненного пространства и достиже­ния обетованной земли, локализованной в ином измерении. Именно такой землей, расположенной в самом «пекле» потусторонней реальности, и являлся остров, пре­вратившийся в сакральный центр Северной Фиваиды.

«Острова сделались любимыми местами уединенных молитв и иноческих под­вигов одновременно с глухими местами на материке и с постепенным водворением славянского племени на севере... Нет сомнения, что удачные опыты водворения на озерных островах первых подвижников в значительной степени повлияли на этот способ благочестивых подвигов, так как характерно в этом случае преемство и знаменательна последовательность. Иноки Валаамского монастыря основывают обители также на островах: Александр на Рощинском, образованном рекой Свирью, Арсений на Коне-острове Ладожского озера, валаамский послушник Савватий с Германом на острове Соловках Белого моря, соловецкий схимник Елеазар на Анзер-ском, Кассиан на острове Муг Мусозера. Как Валаам и Соловки сделались рассад­никами отшельников, так и Тихвинский и Кирилло-Белозерский монастыри высы­лали на иноческие подвиги на безлюдных островах Онежского озера своих отшель­ников. Иконописец Антоний соорудил церковь и основал монастырь на острове Михайлова озера подле реки Сии; другой Антоний — на Черных островах близ реки Шексны в Череповском уезде (пустынь теперь упразднена). Эта уверенность в успехах подвижничества на уединенных островах не утратила своего значения и в последующие времена, когда патриарх Никон озаботился сооружением двух мо­настырей: одного на острове Кие — Крестного, в Онежском заливе Белого моря, и другого на острове озера Валдая — Иверского»⁹¹. Монастырская колонизация Севе­ра, движимая поисками обетованной земли «острова спасения», столкнулась с або­ригенной (финно-угорской и саамской) островной культурой, в мифологии которой «священный остров» занимал центр иного мира. Жития святых подвижников — основателей северных островных монастырей, исторические предания об освоении края содержат многочисленные рассказы о борьбе первых насельников полуночных обителей с дикой лопью и чудью. Основатель Успенского монастыря на Мурман­ском острове Лазарь «построил часовню и хижину, но жившие около озера язычни-ки-чудь стали селиться на острове и хотели прогнать святого. Потерпев от них побои, Лазарь ушел в местную глушь, выкопал пещеру, построил хижину, повесил на дереве образ. Вскоре пришел к нему старшина лопарей с просьбой исцелить сына, слепого от рождения. Отшельник помолился перед своим образом, покропил младенца святой водой, и слепой прозрел. Старшина крестился со всей семьей; многие лопари стали приносить Лазарю одежду и пищу; другие начали вместе с отшельником искать уединения, и вскоре таким образом основался монастырь»⁹².

Мотив борьбы основателя обители с аборигенами-язычниками или местными крестьянами встречается во многих литературных и фольклорных источниках, что позволяет поставить вопрос о его «этикетном» происхождении, связанном с закона­ми жанра культуртрегерского предания, описывающего процесс доместикации, хри­стианизации дикого языческого пространства. Этикетность мотива прения иноков с дикой чудью, его промыслительный характер ярко раскрываются в «Сказании крат­ком» о строительстве Спасо-Преображенского монастыря на острове Валаам: «Ис­кони же на том острове жила бесослужительная Корела, и она первая назвала тот остров "Валаам". Кто же не удивится великой Божьей премудрости — откуда было дано тем диким людям название из древнего персидского языка: ведь назвали они остров тот Валаам, хотя в их языке вовсе нет такого слова. Но тот, кто всему Творец и Владыка, знающий все прежде бытия, — их языческими устами изволения своей славы за много лет заранее проявил. Поскольку хотел Он в том месте святилища своему великому пресветлому имени создать ради всех хотящих спастись, то такое название их языку дал, чтобы называли то место Валаам в честь древнего мага и прорицателя Валаама»⁹³. Однако жанровая запрограммированность мотива борьбы насельников православной обители с аборигенами-язычниками вовсе не отрицает историчности встречи двух культур на островных пространствах Севера. История монастырского строительства показывает, что святые подвижники стремились не просто к уединению, к достижению «тихой пристани», но устроили свои отшель­нические скиты и кельи в самом центре сакральной географии языческого мира — на острове, там, где располагались инородческие святилища и могильники. Одним из ярких примеров устроения обители на месте языческого капища является осно­вание преподобным Арсением Коневским в конце XIV века монастыря Рождества Богородицы на ладожском острове Коневец: «На острове святой Арсений нашел огромный камень, боготворимый ближними жителями. Они — говорит предание — ежегодно приводили сюда лошадь и оставляли ее на все лето в жертву богам, при­вязанную к камню. Зимою конь пропадал: жившие под камнем боги принимали жертву... Этот видимый свидетель и прямой указатель на характер просветительной деятельности проповедника христианской веры носит название "Конь-камня", дав­шего свое имя и острову и монастырю»⁹⁴.

На острове Коневец историческая встреча православия с сакральным миром аборигенной островной культуры нашла воплощение в построении часовни прямо на месте языческого святилища, где происходил летний календарный праздник, сопровождавшийся ритуалом конских жертвоприношений. Часовня, возведенная на камне-жертвеннике, уничтожала его языческую семантику, включала в освоенный христианский космос. Подобным же образом на древнем Онежском святилище «Бесов нос», известном своими петроглифами, фигуры «бесов» перекрыты изображениями двух христианских крестов, высеченных на скалах монахами Мурманского монас­тыря⁹⁵. Феномен христианской инверсии семантики островных языческих святилищ отразился и в археологических древностях Соловков, где отмечены каменные и деревянные кресты, «встроенные» в сакральную топографию древних культовых центров. Подобный симбиоз, казалось бы, несовместимых элементов христианского и языческого культа наводит на размышления о том, почему монахи не разрушали бесовские кумирни и капища, а освящали их существование силой Животворящего Креста. Исследователи археологических древностей Соловецкого архипелага спра-

ведливо усматривали в этом особое отношение христианских насельников островов к языческим святилищам. В частности, А.Я. Мартынов считает, что ими руководил «страх перед языческими "богами", возможно, двоеверие»⁹⁶. А.П. Скворцов, иссле­дуя процесс формирования сакральной топографии Большого Заяцкого острова, включавшей элементы, которые различались по своим временным, функциональ­ным, конфессиональным параметрам, совершенно, на наш взгляд, справедливо по­лагал, что их «внутренняя смысловая взаимность может быть построена и на неком противопоставлении, которое способно не менее крепко связывать и объединять разнохарактерные и разновременные объекты. Восьмиконечные православные кре­сты, "освятившие" языческое святилище на Б. Заяцком острове, сооружены монаха­ми, разумеется, не ради расширения "ассортимента" фигурных выкладок в районе Сигнальной горы, а с целью декларировать свое мировоззрение, "завязать" некий идеологический спор... Вне своеобразного идейно-смыслового "диалога" древней­шие святилища, культовые и погребальные комплексы средневековых саамов и православные культовые и иные символические сооружения не могли возникнуть непосредственно вблизи друг от друга, без учета взаимного присутствия»⁹⁷. А.П. Сквор­цов высказал очень верное суждение по поводу целостного характера «смешанных» соловецких сакральных комплексов, внутренняя смысловая взаимосвязь которых строится на принципах «противопоставления» и «диалога». Однако эту мысль не­обходимо довести до логического завершения и объяснить, в чем заключался смысл противопоставления и диалога. Здесь мы касаемся более общего вопроса о механиз­мах взаимодействия христианства и язычества, которые, на наш взгляд, заключа­лись не в разрушении архаической религиозно-мифологической системы, а в ее замещении. Христианство заняло сакральный центр картины мира, а язычество было вытеснено на ее «бесовскую», оппозиционную центру периферию. Ведь любая религиозная система в принципе эгоцентрична. Она полагает себя в центр создан­ного Творцом мира и противопоставляется всему остальному языческому антимиру. То есть религиозная система для собственного самоутверждения всегда предполага­ет существование своего антипода, функции которого и выполняет язычество. По­этому язычество — это необходимая составная часть любой религии, ее иной мир (антимир). Двумирность религиозной системы предполагает наличие в ней двух взаимосвязанных измерений: сакрального и профанического, праведного и грешно­го, чистого и нечистого, канонического и «народного». Однако двумирность, дуа­лизм — это вовсе не «двоеверие», а универсальный закон организации любой ре­лигиозной системы, в том числе и православия. Выдающийся русский религиозный мыслитель К.Н. Леонтьев в своем письме о. Иосифу Фуделю отмечал: «Вам, веро­ятно, известно, что святоотеческое христианство признает реальное существование языческих богов; но оно считает их демонами, постоянно увлекавшими человече­ство на свой ложный путь»⁹⁸. Православное признание языческого (демонического) мира как дополнительной по отношению к себе реальности полностью вписывалось в представления К.Н. Леонтьева об относительности любой системы ценностей (этики, эстетики и т. п.), связанной с другими подобными аксиологическими систе­мами принципом дополнительности (восполнения): «Будет разнообразие — будет и мораль; конечно, не всепоглощающая, как нынче хотят, а восполняющая, корректив­ная, а не сплошная, которая и невозможна. Ибо даже всеобщее равноправие и рав­номерное благоденствие, если бы и осуществилось на короткое время, то убило бы

всякую мораль. Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение, все это только тогда и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость и т. д.»⁹⁹.

Языческая периферия христианского космоса характеризуется весьма расплыв­чатыми очертаниями как во времени, так и в пространстве. Область «языческого» в процессе своего исторического разрастания втягивала в свою орбиту все новые и новые явления иноверческой и инородческой реальности. Эта закономерность от­четливо прослеживается в процессе монастырского освоения Севера, которое не разрушило сакральный мир аборигенной островной культуры, но включило его в православный космос. Кроме того, монастырское освоение Севера в отличие от чисто миссионерского движения характеризовалось более высоким уровнем бого­словской рефлексии, стремлением к осознанному воплощению в пространстве «об­ращаемых» земель образов Обетованной Земли Царства Небесного: «В наиболее чистом виде образ Града Небесного осуществлялся в русских монастырях, особенно тех, что находились в стороне, вдали от шумных городов... Такие монастыри, и наипаче те из них, что имели белокаменные стены и белокаменные храмы, увенчан­ные золотыми куполами, и воспринимались и были подлинно образами Града Не­бесного, возникшими на земле, как напоминание и свидетельство о конечной цели христианского жительства — достижении вечного пребывания с Богом в Его Небес­ном Царстве и Иерусалиме Новом...»¹⁰⁰. Сакральная топография Соловецкого архи­пелага воплотила в себе не только образ Нового Иерусалима, но и противостоящий ему апокалиптический образ Вавилона, то есть «всю вообще низменно-чувствен­ную и антихристианскую культуру человечества последних времен, которую ожи­дает страшная всемирная катастрофа при кончине мира и Втором пришествии Христовом»¹⁰¹. Если в других русских православных монастырях образ Вавилона имел абстрактный характер «града человеческого» («мирского») вообще, то в сак­ральной топографии Соловков он был воплощен в конкретных архитектурных фор­мах языческих святилищ. Функции Вавилона — великой блудницы, противопо­лагаемой Небесному Граду — Новому Иерусалиму, были усвоены лабиринту как центральному элементу языческих святилищ, которые соловецкие иноки именовали «вавилонами». Благодаря этому Соловецкие острова представляли собой то сак­ральное пространство, лежащее на краю мира, где во времена свершений проро­честв Иоанна Богослова развертываются апокалиптические события падения Вави­лона и утверждение вечного царства Нового Иерусалима. Таков, на наш взгляд, богословский смысл включения древних языческих святилищ («вавилонов») в еди­ный сакральный ансамбль Соловецкого архипелага — острова спасения.

Новоиерусалимское, островное богословие впервые в святоотеческой традиции в эксплицитной форме было сформулировано и воплощено в практике монастырского строительства патриархом Никоном: «Прежде всего его наблюдательное сознание должен был поразить Соловецкий остров с монастырем на нем. Настоящая церковная твердыня, сущий град, или престол Божий, но не посреди земли, а посреди моря. Вполне вероятно, что образ престола Божия, града святых посреди воды тогда уже глубоко запал в душу иеромонаха Никона, породив прямые ассоциации с Откровени­ем Иоанна Богослова... Монашеские псалмопения, богослужения, молитвы и славо­словия Богу на Соловецком и Анзерском островах посреди моря как нельзя более точно соответствовали образу Откровения. Но эти островные монастыри соответство-

вали и ряду других, экклезиологических представлений, образующих как бы концен­трические круги. Если учесть, что православный Восток был тогда как бы затоплен мусульманством, то Россия, Русская земля — единственный остров Православия в мире. В самой России островом спасения является Церковь; в свою очередь, в ней самой надежным островом посреди "житейского моря, воздвизаемого напастей бу­рею", является духовное подвижничество, находящее свое предельно законченное, как бы кристаллическое выражение в православном монашестве, в русском монасты­ре. Это богословие острова спасения, или престола Божия у моря, или собрания святых среди моря будет последовательно развиваться Никоном в течение всей его жизни. При уходе из Анзерского скита в 1639 году Никон попал на Белом море в сильный шторм и едва не погиб, горячо моля Бога о спасении. И лодку его неожи­данно выбросило на Кийский остров Онежской губы. На этом острове своего спасе­ния (в буквальном смысле слова) Никон дал обет Богу поставить монастырь, что впоследствии, став Патриархом, и исполнил. Придя в Кожеозерскую пустынь на материке, отец Никон довольно скоро испросил благословение на пустынножитель­ство на острове посреди озера, где жил, соблюдая правило скита Анзерского острова. Свой знаменитый Иверский Валдайский монастырь Патриарх Никон построил на острове Валдайского озера. Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь постро­ен им так, что глубокая излучина реки Истры (Иордана), речка Золотушка и искус­ственный ров, соединивший их, окружили монастырь со всех сторон водой, соделав его тоже как бы островом. Отходная пустынь (скит) Патриарха Никона рядом с этим монастырем тоже была поставлена на островке. Наконец, находясь уже в ссылке, на закате жизни, Никон ухитряется создать на Святом озере искусственный остров, на котором ставит каменный Крест с надписью: "Никон, Божией милостью Патриарх, поставил сей крест Господень, будучи в заточении за слово Божие и за Святую Цер­ковь — на Беле-озере в Ферапонтове монастыре в тюрьме"...

Что все это делание не было безотчетным (просто в память об Анзерском ос­трове, где он принял монашеский постриг), убеждает нас то обстоятельство, что Святейший Никон создает свои островные монастыри и прочие островные сооруже­ния в тот период, когда его сознанием уже владеет иерусалимская и новоиерусалим­ская символика. Следовательно, это островное богословие соединяется, сочетается с богословием образа Горнего мира»¹⁰².

С идеями островного богословия, основанного на образах Апокалипсиса, тесно связана символика Преображения: «Его центральное содержание сводится к карти­не грядущего человечества, преображенного мира, того, что составляет предмет нашего упования и веры»¹⁰³. Образ Преображения является центральным символом-иконой исторического движения русского народа, направленного на освоение про­сторов полуночных стран. По своей глубинной сущности это движение было рели­гиозным исканием «нового неба и новой земли», изображенных в апокалиптичес­ких пророчествах Иоанна Богослова. Смысл освоения Севера и заключался в его Преображении, то есть в поисках того, «что будет по ту сторону истории, по ту сторону земного странствия человечества... что является целью всего процесса спа­сения, то есть преображение мира... что греческие отцы церкви называли теозисом, обожествлением мира»¹⁰⁴.

Фундаментальная роль образа Преображения в освоении северных просторов отразилась в пословице «есть Спас и за Сухоной»¹⁰⁵. Сухона — путь, ведущий в

«земли незнаемые», и, в то же время, верхняя граница, предел распространения Руси, которая шла на чудской Север, предводительствуемая образом Спаса. На выдающееся значение этого образа в новгородском освоении Севера указывал СВ. Максимов, когда он писал о начале Архангельска: «По обычаю всех новгород­ских поселенцев, не имеющему нигде исключения, и в противоположность встреч­ной колонизации, шедшей по Оке и ее притокам с храмами "Пречистой", первая русская церковь нового города посвящена Спасу (Преображения), также с неизбеж­ным и обязательным для всего русского севера приделом Николы...»¹⁰⁶. Спасо-Пре-ображенские храмы имелись во многих городах Русского Севера. Праздник Преоб­ражения был профессиональным праздником поморов, которые в этот день заклю­чали договоры о строительстве своих кораблей. Но особо значимую роль образ Преображения играл в символике островных монастырей Русского Севера (Валаам­ского и Соловецкого), соборные храмы которых были возведены во имя праздника Преображения Господня. Глубинную мистическую связь Соловков с апокалипти­ческим откровением «нового неба и новой земли», с историческими святынями православия очень остро чувствовал Б. Ширяев: «Вечная жизнь Духа побеждает временную плоть. Безмерное высится над мерным, смертию смерть поправ. Так было на Голгофе Иерусалимской. Так было на Голгофе Соловецкой, на острове-храме Преображения, вместившем Голгофу и Фавор, слившем их воедино. Так было на многих иных Голгофах иных стран и земель, по которым легли Китежские тро­пы, страдные крестные пути к благостной святыне Преображенного града»¹⁰⁷.

Восприятие островных монастырей Русского Севера как сакрального простран­ства «новой земли и нового неба», как реального воплощения образа «Преображен­ного града» породило такой важный феномен религиозно-духовной культуры, как паломничество. Монастырь — это локус «иного» мира, и поэтому приобщение к его святыням предполагает длительное странствование, путешествие, в процессе кото­рого происходит внутреннее перерождение паломника, его духовное преображение: «Путешествие в средние века было прежде всего паломничеством к святым местам, стремлением удалиться от грешных мест в святые. Нравственное совершенствова­ние принимало форму топографического перемещения (уход в пустынь или в мона­стырь из "мира"). Достижение святости также сознавалось как движение в про­странстве...»¹⁰⁸. Образ монастыря — «острова спасения» занимал важное место в народном сознании Русского Севера. Вероятно, многие северяне вслед за красно-борским крестьянином М.С. Карповым могли бы сказать о себе: «Направление в мой жизненный путь дал мне Соловецкий монастырь»¹⁰⁹.

Паломничество (богомолье) к святым местам Северной Фиваиды являлось неотъемлемой составной частью жизненного уклада архангелогородцев: «Город стоял на водах — порт, близ моря. Мало кто ездил "на дачу", но семья хоть раз в лето собиралась на "богомолье" — к Соловецким, к Антонию Сийскому, к Ивану и Логгину Яреньгским, к Вассиану и Ионе Пертоминским... Особенная жизнь, осо­бенная природа, особенный быт, не наши интересы и разговоры, не наш уклад, жизнь, не боящаяся смерти, и смерть, как праздник. Жили в монастырях люди, умершие для радостей мира, но как тускнели и умалялись радости мира перед святым иноческим житьем. На Соловках у многих из наших горожан были род­ственники монахи... и уже как бы в чине ангела почитали мы, например, материного двоюродного брата монаха Иустиниана»¹¹⁰. В этих словах ярчайшего выразителя

поморского самосознания Б.В. Шергина раскрывается неотмирная особость монас­тырского уклада Северной Фиваиды, определявшего весь строй духовных ценнос­тей культуры Русского Севера. Б.В. Шергин дал проникновенное описание «бого­молья» к Соловецким святыням во время монастырского престольного праздника Преображения Господня: «На Преображение, на эту августовскую память препо­добным, многое множество туда "ходило" богомольцев. От Соловецкой пристани, что на Соломбальском острове (под Городом), отходили на празднество 3—4 авгу­ста соловецкие пароходы. Что сказку вспоминаю теперь эти пароходы... Золоченые кресты на высоких мачтах. Нос парохода, корма, основание мачт были украшены деревянной резьбой, ангелы, святые, цветы... все было раззолочено, расписано ла­зурью, киноварью, суриком, белилами. Команда на всех пароходах монастыря со­стояла из монахов... Капитан, бородатый помор... нахлобучивает на глаза соловец­кий клобук, крепче накручивает на руку четки (четки и у всей команды) и, по-соловецки истово знаменуясь крестом, творит поясные поклоны. Сразу умолкнув, молится и тысячная толпа на берегу и на палубе, и в машине, и в каютах: "Молит­вами преподобных отец наших Зосимы и Савватия, Германа, Иринарха, Елизария Анзерского и прочих соловецких чудотворцев, Господи Иисусе Христе, святый Боже, Помилуй нас! Аминь, аминь", — гудит толпа. Начинается дивный в летнюю пору путь открытым морем... Ночь, белая, сияющая, небеса и море сияют тихими перла­мутровыми переливами. Грань воды и неба теряется в золотом свете. Струящие жемчужное сияние небо и море... как створы перламутровой необъятной ракови­ны... Чтется соловецким речитативным напевом жития преподобных. А тишина блаженная, умиленная... Запоют тихо тропарь: "Яко светильники явитеся всесветлы на отоке окияна-моря, преподобные..."»"¹.

Строй жизни русского православного монастыря, реально воплотившего в себе преображенный образ Нового Иерусалима, резко отличался от устава католического монастыря. В своих воспоминаниях о поездке на Валаам русский писатель Б. Зай­цев приводит рассказ паломников об одной старушке-француженке, которая, про­быв некоторое время на острове Преображения, говорила: «Я всю жизнь прожила и только теперь над могилой узнала, что на земле есть рай. Как ваши иноки и старцы на острове живут, это и есть рай»"². Француженка, которая хорошо знала быт католических монастырей, вовсе не считала их райским местом и впервые открыла для себя земной рай на далеком островном русском православном Севере. Суть различий в духовных основаниях православного и католического монастырей хорошо раскрыл валаамский монах, архимандрит Афанасий (Нечаев), который пы­тался ответить на вопрос о формах духовной связи монастыря и мира: «Монастыри всегда играли крупную роль в духовной жизни народа, но как? — лишь через паломничество. И других путей влияния нельзя изыскать. Тогда надо было бы в корне изменить самую структуру их, подражать католическим монастырям. В са­мом деле, наши монастыри никогда не гнушались оказанием миру и благотвори­тельностью, школами для детей, издательством. Но все это было лишь побочным, и очень незначительным, приложением. Так и Валаам, как сказано выше, занимался этим. Но духовное море монашеской жизни разливалось по Матушке России через монастырские толпы паломников. Через исповедь их у монахов, через наставления старцев, через чудеса у мощей и икон. Через невидимые связи всех святых, Русь скована была воедино силой монашеского духа»"³.

Если католический монастырь стремится активно и различными способами воздействовать на внешний мир, готов растворить себя в миру, стереть грани свя­щенного и мирского, то русский православный монастырь, напротив, всячески от­гораживается от мира для того, чтобы на небольшом островке спасения достигнуть чаемных высот «нового неба» и явить миру его преображенный образ. Поэтому основной формой духовной связи православного монастыря с миром и является паломничество — богомолье, когда человек лично приходит к Богу, претерпевая на своем пути все те крестные страдания и муки, которые выпали на долю Христа. Русское паломничество отличается своим ярко выраженным христологическим, личностным характером, который связан с общим духом православного восприятия Христа: «Из всех христианских исповеданий ни одно так живо не чувствует лично­го Христа, как православие. В протестантизме этот образ далек и не имеет личного характера. В католицизме он — вне мира и вне сердца человеческого. Католические святые видят его перед собой как образец, которому они стремятся уподобиться до стигматов — гвоздинных ран, и только православный — не только святой, но и рядовой благочестивый мирянин — чувствует его в себе, в своем сердце»"⁴. Глубо­ко личное восприятие Христа обусловило важнейшую особенность православного паломничества в святую землю Северной Фиваиды, заключающуюся в том, что русский богомолец-странник в своем личном пути повторяет крестный путь — восхождение Спасителя на Голгофу. Связь паломничества с образами Креста и Крестного пути послеживается в обычае установления обетных крестов богомоль­цами, идущими в Соловецкий монастырь. Кульминацией крестного пути богомоль­цев являлось восхождение на Голгофу — святую гору Голгофо-Распятского скита на острове Анзер: «У нас, по монастырским обычаям, все богомольцы, искупавшись во Святом озере, идут ко гробу преподобных отец Зосимы и Савватия... Затем вся­кий полагает отправиться воздать молитву при гробе преподобного Елиазара в ски­ту, сооруженном им на острове Анзерском, и оттуда идут на гору Голгофу, где поминают молитвою предшедших отцов и братию в панихиде при гробе преподоб­ного отца Иисуса Голгофского. За сим, на третий день посещают все часовни, места коих освятили своими стопами угодники Божий... и все семь пустынь»"⁵. Таким образом, в соответствии с монастырским обычаем, богомольцы за время своего трехдневного пребывания на Соловках должны были обойти всю святую землю Нового Иерусалима, омыться в водах Святого озера (Иордана), взойти на Голгофу, пройти дорогами соловецких святых и подвижников — основателей семи пустынь, которые в своей «математической» символике запечатлели гармонию Преображен­ного мира — Обетованной земли Царства Небесного.

Поиск по сайту: