География и космография саамской культуры

Шаманский тип освоения пространства был характерен и для другого кочевого народа Арктики — саамов, харизматическим лидером которых являлся шаман — нойда, обладавший способностью свободно ориентироваться и перемещаться в про­странстве саамского универсума. Пространственный менталитет саамов, способы их ориентации в арктическом пространстве были заданы, определены мировидени-ем шамана, который не нуждался в обычном зрении, а руководствовался во время своих путешествий внутренним духовным видением. Внутренним зрением облада­ли и обычные люди, воспитанные в традициях шаманистской культуры. Поэтому в среде саамов бытовали рассказы о людях, лишенных зрения, но свободно ориенти­ровавшихся в тундре. Способность саамов вслепую ориентироваться в простран­стве хорошо знали руководители научных изыскательских экспедиций, приглашав­шие лопарей в качестве проводников, которые «лучшие карты знали тундру»¹³².

Саамы действительно не нуждались в обычных топографических и географи­ческих картах, поскольку пространство тундры представлялось им не географиче­ской, а космографической реальностью, которая описывается с помощью сакраль­ной карты мира, изображенной на шаманском бубне. «Рисунки на бубне представ­ляли собой разновидность карты, с помощью которой душа шамана совершала путешествия по трем частям универсума»¹³³.

На космологической карте саамского бубна изображается «верхний мир небес­ных богов, средний мир, населенный людьми, и нижний мир, Jabmeaiva, или мир, перевернутый вверх дном. Разные сферы мироздания связаны, однако, единой осью, в центре которой располагается солнце (Peive). Солнце, локализованное в центре бубна, окружено изображением богов, людей и других символов, которые в сово­купности образуют конфигурацию, симметричную центру. Локализация фигур, так же, как и вся структура бубна а целом, включая и его овальную форму, является воплощением циклической концепции жизни»¹³⁴. Тернарная иконография саамского бубна и его округлая форма — это одно из воплощений образов мировой триады и мирового круга, лежавших в основе космологии саамов, их пространственного менталитета. Тернарные и дуальные космологические модели определяли числовую символику саамской культуры, стратиграфию и планиграфию сакральных сооруже­ний, социальное устройство и формы быта.

В частности, бинарная схема лежала в основе традиционного саамского кален­даря: «Год может быть разделен на две части — на зиму и лето. Что касается экономики и культуры, то можно говорить о зимней и летней культурах в саамском обществе»¹³⁵. Смена времен года, переход от одной половины годового цикла к другой фиксировались с помощью особого обряда перехода — «медвежьего празд­ника», отмечавшего наступление нового года («медвежий праздник маркировал конец зимы или ее начало»)¹³⁶. «Регулярность зимней спячки превращала медведя в пре­красный индикатор времени. Ее ритм соответствовал биокосмическому ритму с его сменой света и темноты. Это устанавливало границы основных времен года. Мед­ведь стал главным символом вечного перехода, смены зимы и лета. Это была мак-рокосмическая перспектива. Медведь стал медиатором между Небом и Землей. Следовательно, различия между летней культурой, связанной с периодом созрева­ния, и зимней, связанной с периодом охоты, в огромной степени зависели от отно­шения человека к медведю»¹³⁷.

Временная дифференциация саамской культуры, предполагавшая смену видов хозяйственной деятельности в зависимости от смены времен года, семантически и мифологически соотносилась с половой дифференциацией традиционных форм жизнедеятельности саамского общества, в котором основными занятиями женщины являлись рыболовство и домоводство, а главными сферами мужского труда — охота и оленеводство. Об этом, в частности, свидетельствуют материалы, собранные Чар-нолуским у Кольских лопарей. Во время весеннего отела «мужчины, бывает, на несколько дней уходят из дому. Все время работают в стаде, там и ночуют: прини­мают телят, смотрят, чтобы метки в порядке были... Бывает и так, что мы, женки, ходим в стадо, носим мужьям обед. Однако оленей не касаемся»¹³⁸. Мужчины вы­полняют, казалось бы, чисто женскую «акушерскую» работу, но женщины, по их словам, оленей даже не касаются. Это очень существенное замечание, которое, ве­роятно, фиксирует особый запрет для женщины заниматься оленеводством. Подоб­ным же образом осенью собиранием оленей в стада («иманием» оленей) занимают­ся только мужчины, которые «уходят в олени»¹³⁹. Весной и осенью, когда мужчины занимаются отелом и «иманием» оленей, женщины чинят сетки, ловят рыбу. «Если озера станут рано, все мы начинаем ловить рыбу сетками. Мужикам некогда: они пасут и собирают и разделяют оленей; правда, они приезжают на озера, когда на­чинается лов, рубят проруби или переставляют сети на новые места, но больше

времени они живут в оленях»¹⁴⁰. Ведущая роль женщин в организации рыболовства проявлялась и в том, что они занимались дележом рыбы, процедура которого опи­сана Чарнолуским. Женская природа рыбной ловли у саамов раскрывается и в «Саге о старом Няле»: «У Няля и его сыновей было два дома — один в погосте, где рыбачили их жены, другой в лесу, в потайном месте»¹⁴¹.

Приведенные материалы позволяют сделать вывод о том, что в традиционном саамском обществе существовало временное и половое разделение труда. Основ­ным занятием мужчин в весенне-осенний (переходный) период было оленеводство, а женщин — рыболовство. В зимнее время характер хозяйственной деятельности изменялся. Зимой важнейшей сферой мужского труда становилась охота: «Мужики в это время охотой занимаются... Мужики на охоте по неделям пропадают, а бабы тем часом дают себе отдых, по гостям катаются на своей пятерке оленей... А бывает и так, что самостоятельная женщина нарядится во все лучшее и поедет одна по гостям, к своим подружкам, к сестрам и братьям и приятелям. А потом они к ней приедут, живут у нее, жируют, гуляют, отдыхают и веселятся»¹⁴². Зимой наблюдает­ся поразительное различие между охотничьей страдой мужчин и абсолютной празд­ностью женщин. Смена видов хозяйственной деятельности, изменение модели муж­ского и женского поведения соотносились не только с переходом в иное время, но и с переходом в иное пространство кочевой модели мира саамов, в которой выде­ляются три части пространства (море — тундра — лес).

Традиционный образ жизни саамов строился на реализации религиозно-мифо­логической концепции «мирового древа», которая описывала временные и простран­ственные аспекты саамского универсума. Календарный аспект модели мира предпо­лагал деление годового цикла на две половины (зиму и лето). Помимо двух основ­ных времен года было еще и особое переходное время, связанное с периодами весенне-осеннего межсезонья, когда совершался медвежий праздник, знаменовав­ший наступление нового временного цикла. Основные времена года соотносились с двумя сакральными промыслами: зимней мужской охотой и летним женским рыболовством. Если лето и зима наделялась сакральными характеристиками, то переходное время весенне-осеннего межсезонья считалось профанным и целиком было посвящено трудам и заботам о хлебе насущном («имание» оленей и рыбы). Три времени года (два основных и одно переходное) соотносились с тремя про­странственными сферами мироздания (море — тундра — лес). Летний лов рыбы женщинами происходил в водах нижнего мира (море). Мужчины во время охоты добывали дикого зверя в верхнем (небесном) мире, воплощенном в пространстве леса. Тундра — это средний мир саамской космологии, который населяют обычные люди, занятые повседневной хозяйственной деятельностью.

Сакральный статус летнего женского рыболовства и зимней мужской охоты определялся их связью с мифологемами начала мира и его катастрофического кон­ца. Другими словами, если миф и ритуал рыбной ловли воспроизводили процесс творения мира (космогенез), то миф и ритуал космической охоты описывали про­цесс его распада (эсхатология). Связующим звеном между космогоническим и эсха­тологическим уровнями саамской мифологии являлся цикл мифов о небесном сва­товстве, в которых с помощью системы бинарных сементических оппозиций опи­сывалось устройство мироздания (космология).

Космогонический аспект летнего женского рыболовства проявлялся в том, что женщина обладала исключительным правом ловли лосося (семги). «Несомненно, что женщины в основном занимались ловлей семги... Первую семгу ловили в фи­ордах вскоре после 9 мая (Николин день). Двумя неделями позже, после того как лед растает, ловили крупного лосося, называвшегося «нос-рыба» (nose fish). По словам Таннера, они назывались так, потому что они возглавляли косяк лососей, которые начинали в данный момент подниматься вверх по реке. Вскоре после на­ступления середины лета (Иванов день) саамы ловили летнюю семгу, которая была меньше и которая также поднималась по реке. Ловля лосося обычно завершалась около 20 июля (Ильин день). После этого женщины следовали за мужчинами на места морского рыбного промысла»¹⁴³. Выделенность лосося, его исключительная связь с женщиной позволяет предположить, что традиция летней женской ловли семги восходит, вероятно, к исчезнувшему мифу (или мифологическому мотиву) об оплодотворении женщин лососем: «Некоторые из видов рыб выделены особо. Ло­сось символизирует изобилие, знание, вдохновение (среди американских индейцев и финно-угорских народов распространено мнение, что во внутренностях лосося находится огонь...»¹⁴⁴. Мотив сексуальной связи женщины и рыбы (лосося) известен в разных мифологических традициях. Включенность летней ловли семги женщина­ми в ритуально-мифологический ряд подчеркивается восприятие этого промысла как особого праздника. По записям В.В. Чарнолуского, у Кольских лопарей вылов первой рыбы сопровождался жертвоприношением хозяину реки и совместной риту­альной трапезой¹⁴⁵.

Религиозно-мифологические истоки женского рыболовства прослеживаются и в том, что оно было вписано во временной ритм праздников, отмечающих начало лета (Николин день), его середину (Иванов день) и конец (Ильин день). Тернарная чис­ловая символика ритуала ловли семги лежит и в основе его пространственной орга­низации. Троекратный лов семги производится в устье реки, ее среднем течении и у истоков. Река, по которой поднимается косяк лососей, превращается в мировую реку, связующую разные сферы саамского универсума. Переход из одной сферы в другую образуют цепочку реинкарнаций, восходящую к творческому, порождающе­му акту первой встречи женщины и лосося. Для осознания космологического мас­штаба этой встречи крайне существенно отметить полное «хронологическое» сов­падение первого лова лосося женщинами в самом начале лета с актом зачатия, однозначно прикрепленного к этому же времени: «Социальная, культурная, религи­озная и частная жизнь была вписана в ежегодный ритм смены времен года до такой степени, что любовные игры происходили в начале лета, а дети почти всегда появ­лялись на свет поздней зимой»¹⁴⁶.

У Кольских лопарей летняя ловля рыбы являлась ритуалом, воспроизводившим мифологический мотив добывания птицей травинки, из которой выросло мирозда­ние. Ритуал ловли — добывания рыбы на священном озере Сейдъявр был описан В.В. Чарнолуским: «На озере Сейдъявр саамы ловили рыбу один раз в году. Это бывало, по обычаю, летом, в день, указанный знающим человеком. Его знака ждали день ото дня, начиная с петрова дня (то есть 12 июля). Скажет знающий и назовет имя, имя девушки такой-то, тогда уж почитай что и не спят в тот день... Как про­слышат люди о сказанном, тотчас затопляют камельки. И все, кто ни есть в каждой семье, моются с головы до ног. И все, у кого есть что переменить, — все надевают

чистое, отбеленное белье. И тогда собираются и едут, каждая семья в своем карбасе, а та, чье имя названо, — та едет в лучшем, новом карбасе, в тот год сшитом. Одна она сидит на скамеечке, покрытой сухой донной травой. Не гребет она, отцов кар­бас толкает ее впереди себя. Так и едут в молчании, дружно, карбас за карбасом, и только один человек виднеется впереди всех — это опас. Он все пути знает, он разведывает, свободен ли путь, нет ли препоны, не осквернил ли кто их озеро? Он примет на себя весь страх, всю оборону на случай беды... Знающий снимал шапку, кланялся воде и бросал в озеро монету. И все, кто стояли на карбасах, каждый хозяин своего суденышка следовали примеру старца и бросали монету. После этого лодки разъезжались по своим местам. Теперь все забрасывали сети и начинали ловить рыбу. В великой тишине ловили рыбу. Покончив с этим делом, лодка при­чаливала к берегу; кто хотел, разбивал палатку. Все располагались на отдых и спали. Приходил урочный час. Знающий вытаскивал со дна озера новые водяные травы и раскладывал их на бортах того карбаса, где лежала нареченная девушка. Остальные хозяева вытягивали сети, обирали рыбу. Покончив с осмотром сетей, один за другим собирались на островок на озере; посредине острова покоился огромный валун, похожий на рыбью голову. Тут с южной стороны камня уже запасены дрова. Все приносили свои котлы, полные рыбы, разводили под камнем огонь и усаживались в кружок, от мал мала меньше до самого старшего. Тут пили и ели, насыщались свежиной до отвала, хмельной березовый сок пили и песни пели, кому какая на душу падет. А потом в том же порядке отправлялись домой. Но девушку, имя ко­торой называл знающий, везли теперь не впереди, а позади; и не сидела она, а лежала среди водяных, донных, с озера добытых трав... И опас ехал теперь позади, охраняя поезд родных и односельчан от неожиданной беды»¹⁴⁷. Главной героиней ритуала ловли рыбы на священном озере является девушка, во внешнем облике и поведении которой явственно проступают черты жертвенности. Девушка-жертва сидит на скамеечке, покрытой сухой донной травой. Во время ловли рыбы ее лодка украшается вновь выловленной травой, которая, несомненно, восходит к прообразу «первой» травы из мифа «О начале человека»: «И не было земли. Было одно море — вода. И не было никакого человека. А уточка летала... Летала она несколько време­ни и нашла травинку на воде. И она села на травинку. А не держит! Опять полетела. Летала она несколько времени и прилетела к той же травинке — сыйнь называется эта травинка. Уточка летала, летала, а травинка росла и росла. И травинка сыйнь выросла больше, и уточка стала летать кругом этой травинки. И глядит — растет земля от травинки вокруг. И уточка села, а не держит! Ну, еще несколько времени уточка летала, и от травинки стало расти земли больше. И выросла земля! И уточка села! Та земля была Лавчепахк, она первою вышла из-под воды. И земля выросла! И уточка по земле стала бегать. И снесла яйцо, и снесла другое яйцо, и третье, и четвертое, и пятое яйцо она снесла»¹⁴⁸.

В саамском пантеоне была особая богиня трав, пастбищ и домашних оленей (Луот-хэзик): «У этой богини всегда в руках веретено; поворачивая его туда-сюда, она направляет ветры и стада оленей в нужную сторону»¹⁴⁹. Богиня трав одновре­менно является и хозяйкой оленьей судьбы, что свидетельствует о генетической связи оленя с образом «первой» (донной) травы, с морем.

Центральным моментом ритуала ловли рыбы являлась жертвенная трапеза на острове, выросшем на первозданном море из «первой» травы сыйнь. Связь этой

травы с мифологемой «космической рыбалки» прослеживается и в том, что именно из нее в мифе творения мира была изготовлена первая сеть: «Мужик сделал прядин-ку из травинки сыйнь и связал сетку, и поставил ее в озеро»¹⁵⁰. Ритуал ловли рыбы завершался возвращением процессии лодок, при этом девушка, которая была при­несена в жертву, уже не сидела, «а лежала среди водяных, донных, с озера добытых трав». Сама пространственная организация ритуала «космической рыбалки» вос­производит сюжет путешествия в опасный локус пространства, где прямо на глазах людей происходит таинство рождения мира из тела «девушки-травы». Поездкой в хаос рождающегося мира руководит шаман-опас, который во время пути на озеро возглавляет процессию, а при возвращении замыкает ее, что типологически соот­ветствует функции распорядителя погребального ритуала, который возглавляет траур­ную процессию при движении на кладбище и «заметает следы», разбрасывает за­щитные магические предметы на обратном пути.

Если ритуал рыбной ловли, воспроизводивший мифологему добывания-«има-ния» «первотравы в мифе о начале мира, являлся сакральной праформой, из кото­рой развился профанический рыбный промысел, то мотив "космической охоты" в эсхатологическом мифе о конце мира содержал в себе сакральный зародыш профа-нической охоты на диких животных. Бог-громовник Тьермес преследует оленя-че­ловека Мяндаша: "Из-за Норвеги, из-за Лимандров далеких, где не нашей жизни начало, гонит Тьермес добычу. Она впереди, никогда не видима богу, близка ему для удара, вот-вот ударит молнией в сердце. То олень бежит златорогий. Белый он — его шерсть серебристее снега. Черную голову держит высоко, закинув рога и на невидимых крыльях летит. Ветры вольные — его дыханье, они несут его в полете, в его пути. Глаза его полузакрыты. Но не смотри в них человек — от силы их ты будешь слеп. Закрой свои уши, когда услышишь бег, — от той силы ты будешь глух. Горячего дыхания его коснешься ты — и будешь нем.

Знай: то Мяндаш-пырре...

Знай: когда великой Тьермес настигнет Мяндаш-пырре и первой стрелой уда­рит, весь камень гор раздастся и выбросит огонь, все реки потекут назад, иссякнет дождь, иссякнут все озера, море оскудеет. Но солнце будет.

Знай еще: когда великий Тьермес стрелой вопьется в черный лоб меж золотых рогов, огонь охватит землю, горы закипят водой, на месте этих гор поднимутся другие горы. Сгорят они, как бородатый мох на старых елях. Сгорят полуночные земли, и лед вскипит.

Когда на Мяндаш-пырре ринутся собаки и Тьермес вонзит свой нож в живое сердце, тогда конец: упадут с неба все звезды, потухнет старая луна, утонет солнце далеко. На земле же буде прах"»¹⁵¹.

Эсхатологический охотничий миф о конце мира представляет собой зеркальное отражение космогонического «рыболовецкого» мифа о начале мира. Развертыванию трехчастного мирового пространства противопоставляется его трехчастное эсхато­логическое свертывание (вода — земля — небо — вода — земля — небо). Сюжет космической охоты развертывается одновременно в реальном географическом и космологическом пространствах. Громовник гонит оленя «из-за Норвеги, из-за Ли­мандров далеких, где не нашей жизни начало». Этот космографический зачин по­вторяется и в других легендах о Мяндаше: «Белый как снег, он бежит из-за Лиманд­ров далеких, из-за Норвеги»¹⁵². По словам лопарей, «настоящие мяндаши живут на

высокой горе, туда на запад. Там у них высокая вершина, там у них дом стоит»¹⁵³. Родина Мяндаша — это и родина «летучего камня» — сеида. «Ранее Сейдпахк жил или сидел где-то там, далеко за Лимандрами»'⁵⁴. Лимандры, по мнению Чарнолус-кого, — это «название мифических зеленых гор или озер, связанных с представле­нием о каких-то западных землях»¹⁵⁵. Мяндаш — первопредок и культурный герой саамов, воплощающий в себе судьбу народа и его путь. Исход Мяндаша на восток начинается из самого центра мира, из его сакрального начала. Мяндашу не понра­вилась вода Нижнего озера, не понравилась земля, и он взбежал на гору (камень) Сыйвынь. «Это здесь, на месте, где расположен Сыйвынь, появилась первая травка-сыйнь»¹⁵⁶. Поднимаясь из нутра мира по трем сферам мироздания (вода — земля — гора), Мяндаш одновременно перемещается с запада на восток, то есть в том самом направлении, в котором движутся («летят») окаменевшие первопредки («праудед-ки») саамов — сейды.

Чернолуский так описывает свои впечатления от встречи с сеидами: «Казалось, эти люди куда-то шли, но переступили какой-то запрет и окаменели. Я не мог отделаться от ощущения, что эти люди из гранита все еще идут и что-то ищут. Идут куда?.. И у меня перед глазами шел народ — с горы на гору, от одного камня, словно готового взлететь, к другому, туда, где за далью уже виднеется новый могучий камень. — Туда им путь, — сказал Илья, когда мы взобрались на темечко старика с его мокрой лужицей... Сначала Илья произнес свои загадочные слова: "Туда им путь", а потом уже у меня возникли, вернее, углубились догадки и ощущения о походе "праудедков". Так часто бывает. Вслед за тем выяснилось и это направление: "туда" — значит на восток, туда, где лежит Сейдапакушка, Сейдапахк, то есть священный Летучий камень»¹⁵⁷.

Летучий бег Мяндаша, летучий «поход праудедков» на Восток — это одновре­менно и исторический путь-исход саамов, их восхождение из нутра земли-мира на небесную гору, туда, где восходит солнце. Но это восхождение чревато эсхатологи­ческим нисхождением в бездну хаоса, который может наступить вследствие нару­шения человеком охотничьих запретов, установленных культурным героем саамов — Мяндашем: «Мяндаш укорял человека, он напоминал ему, как он, Мяндаш, научил его охотиться на дикарей, как научил прятаться за кусты, рядиться в еловые ветки и надевать на себя оленьи рога, и за камень хорониться — не был бы виден охотник дикарю, берегся бы он человека, опасался бы его хитростей. И не он ли, Мяндаш, вложил в руки человека лук. И дал великий завет: в хирвасном стаде диких оленей не убивать — только одну важенку на прокорм семье, но не больше того, а на самого хирваса — запрет...»¹⁵⁸.

Мяндаш по существу вводит запрет охоты на диких оленей. Этот запрет сохра­нял свою силу и в XX веке, когда саамы, убившие дикого оленя, раскаиваясь в своем грехе, говорили Чарнолускому: «Стрелять-то диких нельзя... А мы добыли»¹⁵⁹. О существовании подобного запрета говорится и в «Сказке про пыжика-оленя, кото­рый убежал от матери»: «Осталась мать одна, заплакала она и сказала — Дитя родимое, от меня ты ушел, но от пули тебе не уйти. С тех пор стали дикарей имать, а до того не знали этой охоты»¹⁶⁰. Комментируя эту сказку, Чарнолуский высказал предположение, что, «видимо, в очень давние времена у предков нынешних лопарей существовал запрет охотиться на северного оленя» (там же). Однако это предполо­жение нуждается в уточнении. Миф о начале охоты на диких оленей вовсе не от-

носится к реальной исторической перспективе, а воспроизводит синхронную систе­му ценностей саамского социума. Вероятно, здесь следует различать два вида охо­ты: священную охоту с луком и «громовыми» стрелами, воспроизводящую миф о космической охоте Громовержца на Мяндаша, и обычную профаническую «загон­ную» охоту («имание» оленей). Сакральная охота являлась ежегодно повторяющим­ся зимним ритуалом, а загон, из которого развилось домашнее оленеводство, про­исходил осенью. Генетическая связь домашнего оленеводства с загонной охотой достаточно очевидно раскрывается в рассказах Кольских лопарей о «досельных» временах: «Отправляясь на добычу дикаря, исправный охотник прежде всего "при­нимал баню", т. е. перед камельком весь обмывался и надевал новое чистое белье. На руки надевал чистые белые рукавицы, а кто был в достатке — и печок надевал из белого меха, малоношеный. В старину сезон охоты на дикаря был самым тяже­лым временем года. У каждого была своя полоса между реками, свои кегоры, где он охотился и ставил вангасы на дикаря и пасти на пушного зверя. Бывало, собе­рутся несколько хозяев вместе и всей артелью "сделают охоту" на диких. Так от седой старины водилось: какую-нибудь расщелину в горе или высоком берегу реки перегородят срубленными деревьями, только ворота оставят; вдоль хода к этим воротам на деревьях повесят вангасы и всей артелью загоняют в эти ворота стайки диких. — В досельные времена, — рассказывал Ласьмитрий, — диких оленей во­дилось много, стадами ходили. А все-таки человек жалел дикаря: загонят охотники стадо в забор, выделят каждому пай, а остальных оленей в заборе до времени держат. Не так, как сейчас: все, что уловилось — под нож»¹⁶¹.

Вероятно, загон оленя в забор снижал его священную дикость и превращал в простую домашнюю пищу. Совсем иначе воспринималась сакральная охота с «гро­мом», ритуальные ограничения на которую были введены самим Мяндашем, кото­рый запретил охотиться на диких оленей-быков и разрешил убивать только важенку. В легенде о «мяндаш-нийд» важенка — это покинутая Мяндашем жена, которая после его ухода «превратилась в вожака диких оленей»¹⁶². Поэтому убийство охот­никами важенки, на которой держится весь олений и человеческий мир, — это акт огромной разрушительной силы, способный вызвать всемирную катастрофу. Следо­вательно, такое убийство может произойти только в рамках эсхатологического ри­туала, цель которого состоит в том, чтобы смоделировать ситуацию конца света, проиграть, пережить ее и из распавшихся частей мироздания воссоздать новый космос. Зимний ритуал охоты на важенку, мотивированный самим Мяндашем, — это земной, сниженный вариант космической охоты, где функции Громовника пере­ходят к человеку, а объектом охоты становится не Мяндаш, а покинутая им жена. Возможно, что подобное ритуальное снижение образов Громовника и Мяндаша нашло отражение в сказке, где говорится о том, что, оставшись одна, жена Мяндаша выш­ла замуж за смертного человека («небесного человека отродье»), который утром, на заре, в святом месте застрелил Мяндаша¹⁶³. Особое выделение места убийства и его времени раскрывает некоторые подробности эсхатологического ритуала охоты на дикого оленя, совершаемого во время восхода солнца и на горе.

В цикле сюжетов, объединенных вокруг образа первопредка — культурного героя Мяндаша, прослеживается ряд очень важных для саамской модели мира се­мантических оппозиций, которые сводятся к основополагающему, фундаментально­му противопоставлению начала и конца мира. При этом следует отметить, что для

саамской мифологии мотив начала мира не был столь актуален, жизненно важен, как мотив его трагической гибели. Наше наблюдение, основанное на материалах мифологии Кольских саамов, полностью подтверждают идеи, ранее высказанные Л. Бэкман: «Шаманизм — это стихия, которая длительное время воздействовала на сознание саамов, и очень показательно, что в их фольклоре существует много рас­сказов о шаманах, в то время как космогонические и другие мифы практически отсутствуют. Шаманская традиция часто включает в себя эсхатологические чер­ты»¹⁶⁴. О значимости эсхатологической парадигмы в модели мира саамов свидетель­ствуют неясные представления Кольских лопарей и трех «вражеских нагонах» и тревожном ожидании четвертого нагона, с которым связывались туманные предчув­ствия гибели и распада. Эсхатологическими ожиданиями конца света был задан исход предков саамов («праудедков») на восток, навстречу собственной гибели. Чем же объясняется столь сильная эсхатологизация национального образа мира саамов? Генезис этого феномена можно, конечно, связать с воздействием германо-сканди­навской мифологии. Однако само заимствование не объясняет еще той функции, которую эсхатологическая перспектива выполняла в модели мира саамов. На наш взгляд, эсхатологическая мифология с ее ярко выраженным этическим, регулятив­ным пафосом являлась одним из центральных механизмов сохранения культуры. С ее помощью в саамский универсум вводилась парадоксальная ситуация. Анализи­руя различные способы сохранения традиции во времени В.Н. Топоров в качестве одного из них называет «введение парадоксальной ситуации, в которой обычные для этой традиции противопоставления нейтрализуются или меняются значения самих членов этих противопоставлений или, наконец, некоторые параметры макси­мально усиливают свое значение»¹⁶⁵. В саамской мифологии эсхатологическая пара­доксальная ситуация, связанная с инверсией ряда важнейших семантических оппо­зиций, вводится самим верховным божеством Юмбелом: «Юмбелу приписывают лопари и потоп. Вот как они сообщали об этом: было некогда время, когда Юмбел перевернул всю землю, так что вода из озер и рек растеклась по земле и все люди потонули, кроме двух детей — брата и сестры. Этих Юмбел взял себе под руку и отнес на высокую гору, носившую название Пассе-Варре (святая гора)»¹⁶⁶. Мотив инвертированной (перевернутой) богом земли отразился в ряде центральных обра­зов модели мира саамов, в частности, в образе мирового древа, растущего корнями вверх. В.В. Чарнолуский во время обследования горы Праудедков обнаружил стран­ное дерево: «Оно было лишено коры. Обнаженный, свободный от коры остов его белел от солнечного загара. Дерево "росло" вверх корнями. Я не сразу сообразил, что оно именно не росло, а было воткнуто вершиной в расселины камней, корнями вверх»¹⁶⁷, и с ним был связан соответствующий этиологический миф, объяснявший его происхождение. Злой дух превратил юношу в лося. Девушка освободила его из темницы, и в «знак дружбы с девицей лось вырвал самую красивую, самую боль­шую сосну, что росла около дома, перевернул ее корнями вверх, ветвями вниз и воткнул в землю»¹⁶⁸. «Дерево дружбы» — это своеобразный специализированный (как и «древо познания» или «древо смерти») вариант мирового древа, в образе которого максимально усилены его связующие, соединительные функции. Культ перевернутого мирового древа был достаточно широко распространен у Кольских саамов вплоть до настоящего времени. Археолог В.Я. Шумкин сообщил автору, что лопари до сих пор особым образом отмечают и выделяют те места, где «растут»

деревья, поставленные «вверх ногами». Образ перевернутого мирового древа отра­зился и в конструкции сакральных объектов. По свидетельству норвежского архео­лога У. Воррена, исследовавшего саамские кольцеобразные жертвенники, деревян­ный идол («vaerro-muorrat») всегда обрабатывался и ставился корневым концом вверх¹⁶⁹.

В инвертированном мире саамской космологии перевернут вверх ногами и образ одного из главных богов лопарского пантеона — Громовника Айеке-Тиермеса. Его изображения делали из дерева и называли его «деревянный бог». Для изображения Айеке употреблялась всегда береза, причем туловище делалось из ствола, а голова из корней¹⁷⁰. Перевернутость Громовника, как и не подобающий для грозного бога-воителя материал (дерево, а не камень), объясняются его нечистым происхождени­ем. Тиермес родился от насильного соития злого духа Перкеля и смертной женщи­ны. Подобное соединение в образе Громовника-«бастарда» совершенно несоедини­мых (небесных и земных, хтонических) элементов мироздания обусловлено изначальной инвертированностью модели мира, в организации которой важную роль играл принцип зеркальности. Поэтому трехчастное устройство хтонического мира являлось перевернутым зеркальным отражением космической вертикали, что при­водило к соположению верхнего мира одной части мироздания с нижним миром другой и т. п. Обращенность к Зазеркалью проявлялась и в том, что чудесные по­мощники шамана (рыба, олень и птица), которые представляли собой зооморфную ипостась мирового древа, находились в нижнем мире. «Не исключено, что образ "перевернутого" дерева возникал именно в связи с геометрией нижнего мира, в котором все отношения перевернуты по сравнению с верхним и средним миром...¹⁷¹.

Инверсия пространственных координат модели мира приводила к тому, что «нижнее» становилось «верхним», «запад» (страна смерти) превращался в «восток» (страну жизни). Наш вывод относительно значимой роли инверсий в саамском универсуме полностью соответствует наблюдениям шведского исследователя этно-астрономии саамов Бо Соммерстрёма, который, изучая иконографию шаманских бубнов, отмечал, что по представлениям саамов «смерть связана с Западом, с захо­дом солнца. Подобным же образом Восток связан с Жизнью, потому что там вос­ходит Солнце... Однако, если вы поднимете звездную карту или один из наших южных бубнов над головой, то произойдет почти чудо! Восток становится Западом и наоборот, а карта превращается в звездную карту. Учет данного обстоятельства позволил бы разрешить очевидное противоречие, поскольку бубен мог использо­ваться двояко, в зависимости от того, каким образом он повернут — вверх или вниз. Для целей, связанных с земной жизнью, бубен рассматривают так, как если бы он был развернут внешней стороной вверх. Для контактов с иным миром (в случае болезни, смерти, необходимости предсказания будущего) изображения на бубне рассматриваются так, как будто он был повернут внешней стороной вниз. Если подобная интерпретация правильна, то это означает, что саамский бубен был по-настоящему целостным инструментом и, следовательно, различные интерпретации модели мира не обязательно должны противоречить друг другу»¹⁷².

Мотив перевернутости отразился и в социальных аспектах мироустройства, обусловив приоритет «младшего» над «старшим», «женского» над «мужским». Превосходство младшего над старшим ярко раскрывается в отношениях между молодыми людьми и стариками, между детьми и их родителями: «Мнения почти

всех, знакомых с лопарями лиц, сходятся в том, что лопари очень любят своих детей. Это является в особенности справедливым в отношении к маленьким де­тям»¹⁷³. «Однако по мере того, как дети подрастают, отношение к ним родителей становится заметно холоднее: мне часто приходилось слышать жалобы стариков-лопарей на своих взрослых сыновей, что они непочтительны к ним, часто их бранят и даже бьют...»¹⁷⁴. «Если не касаться единичных случаев, следует заметить, что родители относятся к детям обыкновенно гораздо лучше, чем дети к родителям. Действительно нередки случаи, что дети бранят родителей, даже бьют их; нередко они не исполняют обязанности прокармливать своих престарелых родителей» (там же). «Следует однако отметить, что вышесказанное относится более к отношениям детей к отцу, а не к матери» (там же).

Инверсия отношений между детьми и родителями объясняется тем, что в мифо­логическом сознании молодость соотносится с началом мира, с космосом, а старость — с его концом, с хаосом. Оппозиция старшего и младшего поколений как грешного и безгрешного характера и для скандинавской мифологии¹⁷⁵. Связь мотива младенче­ства с образом начала, зарождения позволяет понять выделенную роль женщины в саамском обществе, в котором дети относились к матери иначе, чем к отцу, воплощав­шему хаотические, разрушительные начала мироздания. Борьба детей и отцов опре­деляет и логику эсхатологического охотничьего мифа, описывающего процесс хаоти-зации мира, движущегося, точнее, «летящего» к своей гибели. Медиатором-посредни­ком между начальной космизирующейся молодостью мира и его дряхлеющей хаотизирующейся старостью является Мяндаш, который, подобно шаману, соединяет в себе обе части универсума. Молодой Мяндаш связан с водой-морем, низом, запа­дом, солнцем, домом, жизнью, космосом, женским началом. Старый Мяндаш, которо­го преследует Громовник-Тиермес, олицетворяет верх, гору, восток, луну, смерть, хаос, дикое, мужское начало. Противопоставление молодого и старого Мяндаша позволяет объяснить, почему он ненавидит своих детей (не выносит запаха, исходящего от детских постелей). Генетическая связь молодого Мяндаша с водой-морем проясняет смысл запрета сушить мокрую шкуру на солнце, а также семантику охотничьего ритуала бросания шкуры убитого оленя в воду: «В старину говорили: оленью шкуру в воду — она вернется»¹⁷⁶. «По древним представлениям саамов, море, проточная вода все принимает и все возрождает. Шкура, опущенная в воду (проточную), вернется в виде живого оленя» (там же). Анализируя этот ритуал, Чарнолуский высказал предположе­ние о его связи с мотивом реинкарнации: «Если наши предположения правильны, то становятся ясными некоторые указания в литературе на связь оленя с водой, а значит и шкур его с рыбным населением моря»¹⁷⁷. Наблюдения Чарнолуского вполне соот­ветствуют нашему убеждению в том, что весь кочевой уклад жизни саамов, их хозяй­ственные занятия были вписаны в ритм и масштаб универсальной религиозно-мифо­логической концепции мирового древа.

В кочевой хозяйственно-мифологической модели мира саамов шкура убитого оленя, брошенная в реку, возвращалась в свою родовую стихию, превращалась в рыбу (лосося). Женщины-рыбачки вылавливали ее, и рыба превращалась в оленя. Подрастая, олень приобретал черты летящего существа, превращался в птицу, кото­рая становилась добычей мужчины-охотника. Образ оленя-птицы раскрывается в охотничьем мифе о Мяндаше: «Черную голову держит высоко, закинул рога и на невидимых крыльях летит. Ветры вольные его дыхание, они несут его в полете, в

пути»¹⁷⁸. Вся эта взаимопорождающая цепочка реинкарнаций (рыба — олень — птица — олень — рыба), развернутая по вертикали мирового древа, позволяет проследить мифологические истоки и связь разных форм промысловой деятельно­сти. «Имание» оленей (оленеводство) — это продолжение и одновременно воспро­изведение «имания» рыбы (рыболовства). Охота завершала процесс реинкарнации по восходящей линии и обращала его вспять к корням мирового древа, к морским родовым истокам. Зооморфная атрибутика трехчастного мирового древа, представ­ленная образами рыбы, оленя и птицы, моделировала космическую вертикаль (море — земля — небо). В горизонтальной же проекции рыба заменялась волком, птица — медведем. Такова, на наш взгляд, ритуально-мифологическая концепция мирового древа, определившая все «хозяйственные» аспекты модели мира саамов, их кочевой пространственный менталитет.

Важной особенностью саамской модели мира является ее эсхатологизм, восхо­дящий к основному мифу о космической охоте бога громовержца Тиермеса на оле­ня-человека Мяндаша. Эсхатологический охотничий миф о конце мира представля­ет собой зеркальное отражение космогонического рыболовецкого мифа о начале мира. Развертыванию мирового пространства противопоставляется его трехчастное свертывание-уничтожение. Эсхатологический миф о космической охоте не только объясняет происхождение обычной, профанической охоты, но и разрывает цикли­ческое время и пространство саамской космологии. Если ненцы «обречены» на вечное круговращение в «дурной» бесконечности пространственно-временного цикла, то саамы вырываются из пределов «мифологии» и устремляются к своей «истории», к своему трагическому финалу. В эсхатологическом мифе о космической охоте кроется, на наш взгляд, существо «саамской идеи», воплощающей сердцевину этни­ческого самосознания, раскрывающей телеологию саамского этноса, его простран­ственный менталитет. Саамская идея близка русской идее, в основе которой лежит религиозный порыв и выход за пределы «этого» мира, постижение преображенной «новой земли и нового неба». Но если русская идея развертывается в историческом времени и пространстве, то саамская идея, воспроизводящая мифологему «пути предков» на Восток, заключена в рамки эсхатологического мифа и ритуала. «Лету­чий бег» Мяндаша в мифе о космической охоте, летучий поход сеидов — «праудед-ков» на Восток — это одновременно и исторический путь-исход саамов, их восхож­дение из нутра земли (моря) на небесную гору, туда, где восходит Солнце. Но это восхождение чревато эсхатологическим нисхождением-низвержением в бездну хао­са, который может наступить вследствие нарушения человеком тех охотничьих зап­ретов, которые были установлены культурным героем саамов — Мяндашем. Поэто­му эсхатологическая мифология саамов явилась одним из важнейших механизмов поддержания мировой гармонии, сохранения традиционной культуры в экстремаль­ных условиях Арктики. Эсхатологическая устремленность саамской культуры обус­ловила инвертированность ее сакрального ядра — религиозно-мифологической модели мира. С помощью инверсии в мировой порядок вводится парадоксальная ситуация, превращающая упорядоченный космос в мир, вывернутый наизнанку. Вероятно, именно перевернутость саамского универсума породила восприятие ло­парей как самых могущественных волшебников и чародеев, а сама Лапландия пре­вратилась в чудесную сказочную страну детства европейской цивилизации.

17 3ак. 519

Заколдованное пространство традиционной культуры коми

Шаманский тип освоения пространства, раскрывающийся в традиционной куль­туре ненцев и саамов, внешне близок пространственному менталитету коми народа. Однако на глубинном уровне язык пространства коми имеет существенные отличия, которые объясняются принципиальной разницей между образом шамана и образом колдуна — харизматического героя в традиционной культуре народа коми. Если шаман осуществляет регламентированные (социально санкционированные) связи между разными уровнями мироздания, то колдун воплощает в себе образ тайного присутствия Зла «иного мира» в человеческом космосе.

Писатель-этнограф А.В. Круглов отмечал: «Нигде, кажется, нет столько колду­нов, как в зырянском крае. Здесь вера большая в них... Они предсказывают будущее, помогают найти украденное, напускают и выгоняют порчу, делают заговоры, знают "привороты" и т. д.»¹⁷⁹ А.С. Сидоров, один из крупнейших знатоков колдовской мифологии народа коми, считал, что «знахарство, колдовство и связанные с ним явления занимают исключительное место в коми действительности»¹⁸⁰. Чем же объяс­няется столь значимая роль колдуна в традиционном обществе коми народа, наде­лившего его особой харизмой духовного вождя? Феномен колдовства является од­ной из религиозно-этнографических универсалий, известной у многих народов мира. Генезис этого феномена связан с религиозно-мифологическими представлениями о дуальном устройстве мироздания, о мировом Зле, локализованном в «ином мире». «В традиционной системе, унаследованной от предков, ведьма или колдун олице­творяют силы, подрывающие порядок и вызывающие хаос»¹⁸¹. В архаических фор­мах этнического сознания колдовские способности приписывались иным этносам — чужеземцам. «Но зло присуще не только чужеземцам. Лугбара мыслят вполне ло­гично, веря, в каком-то смысле, что зло присутствует и в их среде. Среди них тоже есть люди, "живущие вверх ногами", — это ведьмы, колдуны»¹⁸². Проницаемость границы «этого» и «иного» миров позволяет колдунам как олицетворению иномир-ного Зла проникать в человеческий социум. В любом обществе, находящемся в состоянии гомеостаза (устойчивости, уравновешенности, социальной гармонии, традиционности), существуют специальные механизмы для нейтрализации и обуз­дания Зла. Однако при разрушении традиционных социальных, религиозных, нрав­ственных устоев действенность антиколдовских механизмов ослабевает и происхо­дит эскалация Зла, воплощенного в конкретных его носителях.

«Большинство наблюдателей сходятся во мнении, что за последние пятьдесят или сто лет страх перед колдовством в Африке намного возрос и что обуздывать его с помощью социальных мер и традиционных защитных механизмов стало значи­тельно труднее, чем раньше. Как мы увидим позднее, это объясняется дезинтегра­цией традиционных структур и систем после 80-х годов прошлого века и тем, что Африка уже прошла через свой "Век веры", в результате чего растет нервное бес­покойство и отчужденность индивидуума»¹⁸³. Сходными причинами, породившими нестабильность «социально-психологического климата на Западе в период перехода от средневековья к Новому времени», был вызван резкий рост демонологических верований и массовая охота на ведьм, распространившаяся в Западной и Централь­ной Европе в XVI—XVII вв.»¹⁸⁴. Подобным же образом в наше время крушение

тоталитарного режима, распад государства и т. д. привели к актуализации колдов­ства, мистики, оккультизма, к поискам конкретных носителей мирового Зла в лице «малого народа», номенклатуры и т. п.

Сравнительно-этнографический анализ причин генезиса и актуализации кол­довских верований в разные времена и у разных народов мира позволяет предполо­жить, что происхождение колдовства у народа коми, превратившего колдуна в свое­го харизматического лидера, также обусловлено воздействием целого комплекса причин. Как и в других архаических обществах, деформация традиционного образа жизни народа коми происходила не изнутри, а извне, под мощным влиянием рус­ской культуры и ранней христианизации. К.Ф. Жаков — великий сын коми народа, наиболее яркий выразитель его национального самосознания — так оценивал русо­фильскую ориентацию традиционной культуры зырян: «Факт удивления и благого­вения пред русским легко констатировать. Еще очевиднее, какое действие произво­дит этот аффект на ум и волю. При малейшей возможности зырянин старается построить дом, как у русских, одеться в их костюм, а умение говорить по-русски он ставит так высоко, что владеющего этим искусством называют «кыла-морт», т. е. человек с речью, с языком, для которого все открыто...»¹⁸⁵. Представление о чужом (русском) языке как единственно нормальном человеческом языке, отказ от ценно­сти собственного образа жизни показывают, насколько далеко зашел процесс куль­турной «травестии», нейтрализовавшей даже инстинкт самосохранения коми этно­са. Еще выдающийся русский мыслитель К.Н. Леонтьев отмечал, что «для миров же не христианских, для государств и культур, возросших на Мусульманстве, Брахма­низме, Буддизме и т. д., Христианская ассимиляция, конечно, будет так же разруши­тельна (революционна), как она была разрушительна для древних языческих ми­ров»¹⁸⁶. До начала христианизации зырян у них, как и у других пермских народов, существовал шаманизм. Как показывает история христианизации шаманских куль­тур народов Севера и Сибири, шаманизм как религиозная система, пронизывающая и определяющая все стороны жизни народа — этноса, практически несовместима с христианством, поскольку полное принятие последнего означало бы исчезновение «христианизированного» этноса. Историческая встреча шаманизма с христианством предполагала три возможных исхода.

Первый. Христианство усваивалось, адаптировалось воспринимающей шаманист-ской системой в соответствии с собственным тезаурусом («фильтром»). Усваива­лось только то, что соответствовало законам организации самой системы, а осталь­ное отбрасывалось. То есть наполнение шаманизма христианством не достигало критической массы, предела, за которым начинается разрушение шаманистской системы, а вместе с ней и всего этноса. Опираясь на материалы сборника статей «Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири», Е.И. Новик также при­шла к выводу о том, что «заимствование христианских богов оказывалось возмож­ным и происходило в той степени, в какой они соответствовали уже имеющимся элементам заимствующей системы»¹⁸⁷. Второй, предельный исход связан с полным разрушением шаманской системы и включением «непротиворечащих» ее элементов в христианский космос. Это вариант полного преображения народа-этноса, его «обращения». И, наконец, был возможен третий вариант встречи двух религий, когда в процессе христианизации шаманистская система, дойдя до критической точки, разрушается, но обращения при этом не происходит. Христианство внешне,

официально признается, но не превращается во внутреннюю культуру, в миросозер­цание, в живое творчество народа. Видимо, это и произошло с традиционной куль­турой коми народа. Шаманистская религиозная система оказалась деформирован­ной, а христианство было усвоено самым внешним, поверхностным образом. На внешнюю (храмосоздательскую) благочестивость коми-ижемцев указывал СВ. Мак­симов, под воздействием книг которого выдающийся знаток русской души и жизни российских инородцев Н.С. Лесков писал: «Я имел понятие о религиозности зырян; они по преимуществу храмосоздатели — церкви у них повсюду отличные и даже богатые, но из всех глаголемых христиан на свете они, должно сознаться, самые внешние. Ни к кому столько, как к ним, не идет определение, что у них "бог в одних лишь образах, а не в убеждениях человека"»¹⁸⁸.

В результате уничтожения старой религии и внешнего усвоения новой образо­вался духовный вакуум, в который и хлынули ранее сдерживаемые традиционными механизмами разнообразные «лжепророки»: колдуны, ведуны и прорицатели, — а сама культура народа коми приобрела квазишаманистский и квазихристианский характер. Это наблюдение подтверждает вывод К.В. Чистова о вторичности харак­тера финно-угорских культур Севера¹⁸⁹. Вероятно, что после крушения устоев тра­диционной культуры началось строительство нового, вторичного варианта культуры народа коми. Суть этого строительства заключалась в реконструкции своего разру­шенного «первообраза». В результате рефлексивной, культуртрегерской работы и возник новый вариант культуры коми, имевший квазишаманистский, а точнее, кол­довской характер.

После уничтожения-низвержения шаманов («памов») колдун, ранее занимав­ший строго определенное и специализированное место в шаманистской иерархии, начинает присваивать себе функции, находившиеся в компетенции шамана, в том числе похищает и его харизму божественного избранничества, претендует на роль духовного «водителя» народа. Но колдун — это обращенный, подменный, само­званный шаман, и его медиативная деятельность вносит неопределенность, непред­сказуемость в социум, порождает постоянную тревогу и настороженность. По суще­ству все силы социума тратятся на укрепление границ, отделяющих мир людей от колдовского антимира, на выработку способов распознавания колдуна, на приобре­тение «своего» колдуна, который сможет нейтрализовать более опасного «чужого» и т. п. Колдун, вносящий тревогу, нестабильность в мир человека, сам является порождением и отражением общества, в котором разрушены традиционные устои, и поэтому весь мир в его глазах «двоится», оборачивается своей изнаночной, само­званной личиной.

Поскольку колдун — это превращенный шаман, постольку в его мифологиче­ском образе много квазишаманских черт. На нем лежит печать избранности, но избирает его не бог, а черт, нечистая сила. Как и шаман, колдун получает свой дар во время обряда инициации (посвящения), который совершается в «нечистом» мес­те (бане) и в «нечистое» время (полночь). Неофит снимает с себя крест и попирает его ногами, отрекаясь от бога. В полночь в баню прибегает собака, отрыжку кото­рой он должен проглотить. Нечистая, хтоническая, эзотерическая природа обряда и его участников прямо противоположна открытой, социально санкционированной инициации шамана, который выполняет позитивную регулирующую роль в архаи­ческом обществе.

Главное свойство колдуна, отличающее его от человека и наделяющее его не­человеческими способностями, — маргинальность. Колдун находится на границе пространства и времени, между миром людей и иным миром, между прошлым и будущим. Отсюда — его медиативная способность перемещаться во времени и пространстве. Временная «вненаходимость» колдуна позволяет ему совершать пу­тешествия в прошлое и будущее, вызывать души мертвых и предсказывать судьбы мира и отдельных людей. «Туны. Они будто бы обо всем знали наперед... Тундыръ-як и предсказал, что наша жизнь будет хорошей. Усть-Кулом, дескать, совсем исчез­нет с лица земли, только один петух останется. Около ручья Чукля будет населен­ный пункт, а здесь в Деревянске будет город. Река Вычегда, дескать, будет течь под церковью»¹⁹⁰. Колдун Тюве предсказывал, что село «Лымва, мол, дважды опусто­шится, после этого, мол, там не останется жителей. Он обо всем знал: железные кони, мол, будут, железные птицы будут летать...»¹⁹¹. Однако маргинальные свой­ства колдуна с наибольшей полнотой раскрываются не в его временном, а в про­странственном образе. Колдун одновременно принадлежит миру людей и иному миру. Двумирность колдуна, способность посещать любые локусы мироздания пре­вратили его в монопольного знатока законов пространственной организации вселен­ной. Поэтому колдун как носитель тайного, сакрального знания об устройстве кос­моса воплощает в себе квинтэссенцию пространственного менталитета народа коми, который идет за ним, как за своим духовным вождем-предводителем. С простран­ственной лиминальностью колдуна связаны некие типические черты его мифологи­ческого образа, важнейшая из которых — перевернутость, вывернутость наизнанку. Колдун — это человек, который живет «вверх ногами». Поэтому для того, чтобы распознать колдуна, надо либо самому «встать на голову», либо использовать спе­циальные средства: хомут, игольное ушко и другие ритуальные «круглые» предме­ты, наделенные хтонической семантикой, превращавшие «любознательного» чело­века в существо иномирной природы. Оборотническая сущность колдовства поро­дила представления о необычном (искаженном) облике колдуна и «подмененных» (испорченных) им людей. Объясняется это тем, что в рубежных, маргинальных ситуациях особо важную роль «играет зрительный, визуальный момент. С ним свя­заны два важнейших семантических узла граничной зоны: мифологическая слепота и невидимость, мифологическая неполнота формы и ассиметрия. Маргинальные признаки, всегда присущие потустороннему, как бы приоткрывают завесу "наполо­вину", с одного бока, способствуют возникновению ассиметрических неполных форм...»¹⁹². В колдовском эпосе коми отмечено предание об одноглазом колдуне, который за семь километров мог определить, сколько узелков завязано на веревке, мог предсказать смерть человека и т. п.¹⁹³. «Подмененный» колдуном человек не может вставать на ноги (превращается в «безножку»). У испорченного «голова длинная, остроконечная. Лицо некрасивое. А руки, когда ходил, вечно опущены. Руки длинные тоже»¹⁹⁴. Обратная перспектива колдовского антимира искажает лик человека, наделяет его личиной лиминального существа — одноглазого, безногого, длиннорукого, остроголового урода, который вторгался в мир людей из заколдован­ного леса.

Лес как мифологически обобщенный образ антимира был центром заколдован­ного пространства. Поэтому основополагающей оппозицией пространственного менталитета коми народа, его топологической модели мира, являлось противопо-

ставление «лес — деревня». Фундаментальная роль образа леса в традиционной культуре коми подчеркивается буквально всеми исследователями этнографии «кол­довского» народа. А.В. Круглов называл коми-зырян «лесными людьми». Зырянин — сын лесов, «где он проводит половину своей полуномадской жизни... Зырянин, коми-морт (лесной человек) — чужд полю. Его стихия — лесной океан, где легко зате­ряться, погибнуть, но где самая опасность таит в себе чарующую прелесть. Моряка убаюкивают морские волны, зырянин засыпает сладко под шум сосен и кедров»¹⁹⁵. П.В. Засодимский воспринимал землю коми как «лесное царство» и полагал, что «древний зырянин, живя в лесу и находясь от него постоянно в полнейшей зависи­мости, поневоле должен был и благоговеть и трепетать перед ним»¹⁹⁶. Но наиболее полно роль леса как священного пространства традиционной культуры коми была раскрыта К.Ф. Жаковым, который как никто другой предельно точно сформулиро­вал существо лесной «зырянской идеи»: «Леса наполняют почти все пространство. Они — место охоты и подвигов, они — источник мистицизма и поэзии»¹⁹⁷. «Дре­мучий лес дал шаманству зырян определенное направление. Бог леса — Вэрса — занял центральное место между богами, если не по могуществу, то по близости к человеку. Теперь, когда все старые боги забыты, бог леса еще играет огромную роль в их повериях, в суеверных рассказах»¹⁹⁸. Абсолютно верно оценивая фундамен­тальную роль леса в жизни зырян, в их национальном характере и национальной идее, К.Ф. Жаков, вместе с тем, смешивает причины и следствия, когда он говорит об определяющей роли топографии, ландшафта (природы) в формировании культу­ры того или другого финского этноса, его индивидуальной личностной психологии. «Наблюдая жизнь наших финских инородцев (зырян, вотяков, пермяков)», К.Ф. Жаков пришел к выводу о том, что «те свойства, которые связаны с природой местности и основными условиями данной среды — те, конечно, мало изменчивы. Общее положение должно быть таково: раса есть нечто производное, и свойства народа постольку оригинальны, поскольку оригинальна природа их страны и условия их культуры»¹⁹⁹. По нашему мнению, соотнесенность национального менталитета и природной среды этноса имеет совершенно иную взаимозависимость. Не реальная география (природа) определяет пространственный менталитет народа-этноса, а национальный язык пространства сам определяет свою природу, точнее, подгоняет природную среду под свой масштаб. Следовательно, когда речь идет о выявлении роли леса в традиционном образе жизни зырян, необходимо учитывать, что сама лесная, колдовская география души коми народа обусловила, запрограммировала лесную географию его расселения, а не наоборот.

Силовые магические излучения, исходящие из заколдованного лесного царства, обусловили и некоторые особенности сакральной организации коми деревень. Опас­ность внезапного вторжения колдуна заставляла жителей деревни принимать специ­альные защитные меры (своеобразная техника сакральной безопасности). Деревня, как осажденная силами Зла крепость, укреплялась, окружалась частоколом (забо­ром) христианских оберегов-крестов, «опахивалась» магическим кругом крестного хода: «Крестные ходы православной церкви воспринимались коми как магическое окружение...»²⁰⁰. П.В. Засодимский приводит совершенно необыкновенный для рус­ской православной традиции факт: «Усть-Кулом замечателен тем, что на улицах его в разных местах стоят двадцать два деревянных креста. Я забыл сказать, что у

зырян существует обычай ставить в лесах и на полях, около селений и в самих селениях деревянные кресты, у которых в известные дни служат молебны»²⁰¹. Тако­го количества крестов не знала и северно-русская православная деревня. Явная из­быточность крестов в топографии деревни коми выдает их антиколдовскую направ­ленность. При этом здесь отчетливо выявляется типично языческое использование христианских символов по принципу — «чем больше, тем лучше». Пример с маги­ческим забором, составленным из крестов, является, на наш взгляд, частной разно­видностью более общей закономерности, связанной в целом с «избыточностью» христианства в культуре народа коми. Это признак, который характеризует либо неофита, либо язычника. Избыточность веры проявлялась в форме внешнего благо­честия, прежде всего в храмосоздательской деятельности. Стремление построить как можно больше храмов, переполнить (обогатить) их церковной утварью, возве­сти как можно больше крестов — во всех этих актах сакральной деятельности проглядывает тревожный страх языческой культуры, окруженной враждебным коль­цом мирового Зла.

Защитными, заградительными свойствами наделялись не только атрибуты пра­вославного культа, восходящие к образам креста и круга, но и отдельные мифоло­гически значимые элементы человеческого тела, в частности, зубы. Мифологиче­ский мотив зубов — один из центральных в религиозной феноменологии колдов­ства: «Наличие зубов, по древним верованиям коми, является обязательным для колдуна (в противном случае его колдовство якобы не будет иметь силы), то же самое и для ребенка — появление зубов считается гарантией якобы и от сглаза, и от порчи, и от подмены»²⁰². Подобным же образом у хантов беззубый шаман теряет свои сверхъестественные способности²⁰³. Как известно, мотив зубов — это одна из религиозно-мифологических универсалий, отмеченная у многих народов мира²⁰⁴. Зубы, волосы, ногти относились к хтоническим частям тела человека. Не случайно поэтому, что их тщательно укрывают, погребают, обменивают. У коми «существовал обычай хранить в течение всей жизни остриженные ногти и волосы с тем, чтобы со смертью владельца положить их в его гроб, так как они пригодятся еще в "другой жизни", "на том свете" ("мэдар югыдас"), где предстоит переходить через горы, переплывать реки, лазать по деревьям и т. п.»²⁰⁵. Все эти элементы телесной орга­низации воплощали в себе какую-то специализированную сущность человека. В зубах, например, была сосредоточена его магическая сила, которая защищала чело­века от вредоносного воздействия иномирной среды. Эта магическая сила могла утрачиваться вместе с выпадением зубов и вновь восстанавливаться, в том числе и за счет «искусственных» зубов — разнообразных острых предметов. Магия зубов, хранителей человека, и породила разнообразные зубные амулеты, широко исполь­зовавшиеся в антиколдовском инструментарии народа коми, защищавшего свое тело и свое жилище с помощью щучьей челюсти.

Однако важнейшим способом защиты деревенского мира от вредоносного воз­действия колдовского антимира (наряду с христианскими и языческим оберегами) являлось получение «своего» колдуна, который сможет нейтрализовать или уничто­жить магическую силу «чужого». Мотив соперничества «своего» и «чужого» колду­на образует сердцевину колдовского эпоса коми. Одним из обширных разделов этого эпоса являются охотничьи рассказы, в которых повествуется о соперничестве

колдунов, возглавлявших промысловые коллективы. «В старину охотничьи артели зырян имели вожаков, знающих заговоры. Раз один вожак заколдовал, зачаровал другую артель и его вожака, и те должны были ходить всю зиму в засохшем лесу, где не было ни зверей, ни птиц, и остаться без всякой добычи... Долго кружились они, но никак не могли выбраться из лесу. Дело кончилось тем, что первая артель отдала всю добычу второй за то только, чтобы вожак-чародей второй артели позво­лил им вернуться домой, открыв их глаза на лесную дорогу»²⁰⁶.

Генезис охотничьего колдовского эпоса, истоки образа охотника-колдуна, кото­рый является предводителем и духовным вождем ведомой им промысловой артели, связаны с лесной, хтоническои природой колдуна, который лучше других знает пространство священного леса, невидимые пути, непонятный другим язык птиц, зверей. Колдун как маргинальное существо в организации охоты выполнял медиа­тивные, посреднические функции между миром людей и хозяином леса (Войпель-ворса). Колдун-шаман совершает путешествие в лес, договаривается с мифологи­ческим хозяином промысловой территории о получении животных и возвращается с ними в деревню. Остальные охотники просто сопровождают своего предводителя, наблюдают за ним, помогают ему и обучаются тайнам охотничьего искусства. Таков исходный мифологический прообраз охоты как священнодейства (ритуала), направ­ленного на установление «экономических» связей между людьми и богами — хозяе­вами животного мира. Из охотничьего (шаманского по своим истокам) мифа и ри­туала в процессе их десакрализации и возникла охота (в современном смысле слова) как чисто профаническая деятельность по добыванию «убоины». Поэтому, на наш взгляд, К.Ф. Жаков ошибался, когда он говорил, что «мистицизм зырян, как мистицизм и других прежде шаманствовавших инородцев, не столько их расовое свойство, сколько следствие их охотничьего быта»²⁰⁷. Не охотничий быт порождал шаманство, а шаманство с его промышляющим, добывающим, похищающим, путе­шествующим культурным героем-охотником породило охотничий быт, определило динамизм пространственного менталитета народа коми.

Колдун как монопольный знаток языка пространства предводительствовал не только на охоте, но и на свадьбе (которая также являлась разновидностью архаичес­кой «охоты», связанной с добыванием, похищением женщин). Свадебный чин кол­дуна обусловлен религиозно-мифологическим восприятием свадьбы как длительно­го и опасного путешествия в иной мир, дорогу куда знает один только колдун, который является предводителем свадебного «поезда». Кроме того, жених и невеста (как и все лиминальные герои ритуалов перехода) в свадебной маргинальной ситуа­ции утрачивали свое защитное магическое поле и становились наиболее уязвимыми для «порчи». Поэтому задача свадебного колдуна заключалась в искусственном вос­становлении этого поля с помощью специальных оберегов и своих чар, способных нейтрализовать злую волю «чужого» колдуна.

Таким образом, анализ колдовского мифа и ритуала позволяет сделать вывод о том, что традиционная культура народа коми может быть отнесена к разряду куль­тур колдовского типа, для которых характерно усиленное внимание к простран­ственным и временным маргиналиям, к оборотничеству, двойничеству. На важность феномена двойничества в культуре народа коми указывал в свое время К.Ф. Жаков. «Однако в этнологии зырян уместно вспомнить о своеобразном их учении об "орт" — двойнике человека. Мужики из Шойнаты рассказывали мне, что когда человек при-

ходит в гости, за ним приходит его "орт" — тень, двойник, такой же как он, в такой же одежде, как тот человек. Когда человек умрет, "орт" еще продолжает жить. Отец рассказчика умер, но люди видели его сидящим на мосту в синем сукне, на двой­нике видели ту же белую шапку, тот же пестрый кушак, что он носил всегда»²⁰⁸.

Поиск по сайту: