МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГРЕЧЕСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ

Ферекид Сиросский, живший в шестом веке до Р.Х., представляет собой в греческой духовной жизни ту личность, на примере которой можно наблюдать рождение того, что в последующем изложении названо мировоззрением и принципами жизни. То, что он говорит о мировых вопросах подобно ещё, с одной стороны, мифическим и образным представлениям эпохи, предшествующей стремлению к научному мировоззрению; с другой стороны, у него пробивается тенденция посредством образа и мифа придти к мыслительному постижению загадок бытия и положения человека. Он ещё представляет землю в образе крылатого дуба, вокруг которого, подобно одеянию Зевс ткёт поверхность, состоящую из стран, морей, рек ит.д.; он думает, что мир пронизан духовными существами, о которых сообщает греческая мифология. – Однако он говорит также и о трех первоисточниках мира; о Хроносе, о Зевсе и о Хтоне.

В истории философии немало уделялось внимания тому, что надо понимать под этими тремя первоисточниками Ферекида. Поскольку исторические сведения о том, что же хотел он изобразить в своем труде “Heptamychos” противоречат друг другу, понятно, что и в настоящее время мнения по этому поводу различны. Рассматривая исторические сообщения о Ферекиде, получаешь впечатление, что хотя на его примере можно наблюдать начало философского размышления, такое наблюдение дается нелегко, потому что смысл его слов далек от современного, и его надо ещё предварительно отыскать.

Той части книги, содержание которой посвящено мировоззрениям и жизненным принципам девятнадцатого столетия, во втором издании будет предпослано краткое изложение предшествующих мировоззрений и жизненных принципов, поскольку таковые покоятся на мыслительном постижении мира. Это продиктовано чувством, что идеи прошлого (19) века будут лучше раскрыты в своем внутреннем значении, если они будут рассматриваться не сами по себе, но в свете мыслей предшествующих времен. Разумеется, в таком введении невозможно было бы привести все «доказательства», долженствующие лечь в основу подобного краткого очерка. (Если у автора этого исследования будет когда-нибудь возможность сделать эти краткие наброски самостоятельной книгой, существование таких «основ» станет очевидным. Автор также не сомневается в том, что те, кто будет воодушевлен этой книгой, найдут такие «доказательства» в исторических свидетельствах.)

Ферекид приходит к своей картине мира иначе, чем приходили его предшественники. Наиболее значительным у него является то, что он ощущает человека как одушевленное существо иначе, нежели ощущали до него. Для более ранней картины мира выражение «душа» ещё не имело того смысла, который оно получило в боле поздних мировоззрениях. Но и у Ферекида идея души присутствует не в том виде, как у следующих за ним мыслителей. Душевное в человеке он, прежде всего, ощущает, тогда как позднейшие (мыслители) со всей очевидностью говорят о нем и характеризуют его посредством мыслей. Люди прежних времен еще не отделяли собственное человеческое душевное переживание от жизни природы. Они еще не ставили себя рядом с природой в качестве самостоятельного существа; они себя переживали в природе, подобно тому, как переживали они в ней гром и молнию, движение облаков, ход светил, рост растений. То, что движет рукой в нашем теле, что ставит ногу на землю, давая возможность шагать, принадлежит, по мнению доисторического человека к той же самой области мировых сил, которые вызывают молнию, движение облаков и все внешние свершения. Ощущения такого человека можно выразить так: нечто вызывает молнию, гром, дождь, движет моей рукой, позволяет моей ноге шагать вперед, движет во мне воздух при дыхании, поворачивает мою голову. – Сообщая подобные сведения, приходится пользоваться такими словами, которые на первый взгляд могут показаться преувеличением. И всё же лишь благодаря словам, звучащим как преувеличение, можно вполне ощутить истинность факта. Человек, представляющий мир так, как это имеется в виду здесь, чувствует в падающем на землю дожде ту силу, которую в современном смысле следовало бы назвать «духовной»; она однородна с той силой, которую он ощущает, приступая к тому или иному личному действию. Интересно, что представления такого рода можно обнаружить у Гёте в его ранние годы, разумеется, с теми нюансами, которыми должны были обладать такие представления у человека восемнадцатого столетия. В статье Гёте «Природа» читаем: «Она (природа) ввела меня сюда, она же выведет меня отсюда. Я доверяю себя ей. Пусть она распоряжается мною. Она не будет ненавидеть своё собственное творение. Не я говорю о ней. Нет, и то, что истинно, и то, что ложно, – все сказано ею. Все – её вина и все – её заслуга».

Говорить так, как говорит Гёте, можно лишь в том случае, если чувствуешь собственное существо внутри природного целого и выражаешь это чувство, мысленно рассмотрев его. Подобно тому, как мыслил Гёте, человек прошлого ощущал, но его душевное переживание не доходило до образования мыслей. Он еще не переживал мыслей, однако в его душе вместо мыслей формировался образ (символ). Исследуя эволюцию человечества в обратном порядке, мы доходим до той эпохи, когда мыслительные переживания ещё не родились, однако тогда при наблюдении мировых процессов внутри человека оживал образ (символ), подобно тому, как у людей, живущих позднее, оживала мысль. Мыслительная жизнь возникла у человека в какое-то определенное время; она угашала имевшее место до тех пор переживание мира в образах.

Привычное мышление нашего времени считает допустимым, что в прежние времена люди, наблюдая процессы природы, ветер и грозу, зарождение семян, движение планет поэтически выдумывали духовных существ, якобы взывающих эти явления. И напротив, современное сознание не желает признавать, что человек прошлого переживал образы так, как человек более поздний переживает мысли – как душевную реальность.

Постепенно станет известным, что в ходе эволюции человечества человеческая организация трансформировалась. Было время, когда в организме человека ещё не были сформированы те тонкие органы, которые позволяют развивать обособленную внутреннюю мыслительную жизнь. В то время у человека были органы, которые позволяли ему свое сопереживание с миром представлять себе в образах.

Зная об этом, можно пролить новый свет с одной стороны на значение мифов, а с другой – на значение поэзии и мыслительной жизни. Когда изнутри выступило самостоятельное мыслительное переживание, оно привело к угасанию прежнее образное переживание. Мысль выступила в качестве инструмента истины. Но в ней в качестве ответвления продолжало жить дальше древнее, образное переживание, находящее свое выражение в мифе. В другом ответвлении продолжало жить дальше угашенное образное переживание, хотя и в поблекшем образе, в творениях фантазии, поэзии. Поэтическая фантазия и мыслительное мировоззрение – дети одной матери, древнего образного переживания, которое не следует путать с поэтическим переживанием.

Наиболее существенным из того, о чём идет речь, является трансформация более тонкой организации человека. Она привела к мыслительной жизни. В искусстве, в поэзии, мысль, разумеется, не действует как таковая; здесь продолжает действовать образ. Но теперь связь его с человеческой душой становится иной, нежели была в том его виде, пока он еще только формировался как познавательный. В качестве мысли как таковой душевное переживание выступает лишь в мировоззрении: другие области человеческой жизни трансформируются по мере того, как в познавательной области мысль становится господствующей.

С наступлением характеризованного выше прогресса в человеческом развитии связано то, что по мере появления мыслительного переживания человек должен был почувствовать себя как обособленное существо, как «душа», совершенно иначе, нежели это было раньше. Переживание «образа» сводилось к ощущению: он реально существует во внешнем мире, мы сопереживаем эту реальность, мы связаны с нею. Благодаря «мыслям», также как и благодаря поэтическим образам человек чувствует себя отделённым от природы; в переживании мысли человек чувствует себя как нечто, уже не способное сопереживать природу так, как он её переживает. Все больше возникает явственное чувство противоположности природы и души.

В культурах различных народов переход от древнего образного переживания к мыслительному переживанию совершался в разное время. В Греции этот переход можно проследить на примере личности Ферекида. Он живет в таком мире представлений, в котором образное переживание и мысль участвуют в равной мере. Его три основные идеи – Зевс, Хронос и Хтон, могут быть представлены только так, что, переживая их, душа одновременно чувствует себя причастной к свершениям внешнего мира. Обратиться к этим трем образам, приблизиться к ним, можно лишь в том случае, если не позволить ввести себя в заблуждение представлениям, сформированным на основе современного образа мыслей.

Хронос не является временем, как его представляют теперь. Хронос – это существо, которое в соответствие с современным словоупотреблением можно было бы назвать «духовным», если сознавать, что этим его смысл не исчерпывается. Хронос живет, и его деятельность состоит в пожирании, потреблении жизни другого существа – Хтона. В природе правит Хронос, в человеке правит Хронос: в природе и в человеке Хронос поглощает Хтона. Безразлично, переживается ли пожирание Хтона Хроносом внутренне, или наблюдается во вне в процессах природы. И в той, и в другой области происходит то же самое. С этими обоими существами связан Зевс, которого, по Ферекиду, столь же мало можно было бы представлять себе как божество в смысле современного понимания мифологии, как и чистое «пространство» в его современном значении; тем не менее, он является существом, которое создаёт пространственное, протяжённое образование из того, что происходит между Хроносом и Хтоном.

Взаимодействие Хроноса, Хтона и Зевса по Ферикиду непосредственно переживается образе, подобно переживанию представления, что кто-то ест: будучи переживаемо во внешнем мире оно переживается как представление синего или красного цвета. Это переживание можно представить себе следующим образом. Направим взор на огонь, который сжигает вещи. В деятельности огня, теплоты, изживается Хронос. Тот, кто созерцает огонь в его действии, если при этом работает еще не самостоятельная мысль, а образ, тот созерцает Хроноса. Одновременно с созерцанием действенного начала огня – но не чувственно-воспринимаемого огня – он созерцает «время». Перед рождением мысли иного представления о времени не существовало. То, что теперь называют «временем», является идеей, выработанной только в эпоху мыслительного мировоззрения. – Если же мы направим взгляд на воду, не на саму по себе воду, а превращённую в воздух или пар, на расплывающиеся облака, то мы переживем в образе силу «Зевса», проявляющего активность в пространственном распространении; можно также сказать: «расширяющегося подобно излучению». Если же созерцать превращение воды в твёрдое вещество, или превращение твёрдого в жидкость, то мы созерцаем Хтона. Хтон – есть нечто такое, что позднее, в эпоху мыслительных мировоззрений стало «материей», «веществом»; Зевс стал «эфиром» или «пространством»; Хронос стал «временем.

Мир по Ферекиду создается благодаря взаимодействию этих трех первопричин. В результате этого взаимодействия возникает с одной стороны чувственно-воспринимаемый вещественный мир; огонь, воздух, вода, земля; с другой стороны – сумма невидимых сверхчувственных духовных существ, которые оживляют эти четыре вещественных мира. Зевс, Хронос и Хтон являются существами, по отношению к которым уместно было бы употребить выражения «дух», «душа», «вещество», хотя значение их при этом было бы обозначено лишь приблизительно. Только вследствие связи этих первосуществ возникают царства мира, более вещественного характера; царство огня, воздуха, воды и земли, а также существа, которые носят более душевный и духовный (сверхчувственный) характер. Посредством выражений поздних мировоззрений можно было бы назвать Зевса в качестве «Мирового эфира», Хроноса – как «Творца времени», а Хтона – как «Созидателя вещества» тремя «Праматерями» мира. Их мы видим ещё в «Фаусте» Гёте в одной сцене из второй части, где Фауст вступает на путь к «Матерям».

Эти три Первосущества, как он выступают у Ферекида, восходят к представлениям орфиков, которые были его предшественниками. Они владели той формой представления, которая ещё целиком жила в древней образности. У них тоже можно обнаружить три Первосущества: это Зевс, Хронос и Хаос. Рядом с этими «Праматерями» «Праматери» Ферекида являются на одну степень менее образными. То, что орфики ещё полностью удерживали в образной форме, Ферекид уже пытается охватить с помощью мыслительной жизни. Вот почему он является той личностью, в отношении которой можно говорить о «рождении мыслительной жизни». – Это выражается у Ферекида не столько в мыслительном оформлении орфических представлений, как в известном настроении его души, которое затем похожим образом повторяется у некоторых философствующих последователей Ферекида в Греции. Ферекид считает, что вынужден видеть первоисточник вещей в «добре» (Аристон). Он не может связать это понятие с мифическими «божественными мирами» древних времен. Существам этого мира приписывались душевные свойства, несовместимые с этим понятием. Только своим трем «Первоосновам» Ферекид мог приписывать понятия «блага», совершенства.

С этим было связано потрясение душевного ощущения, сопутствующее рождению мыслительной жизни. Не надо упускать из виду это душевное переживание, имевшее место там, где брало своё начало мыслительное мировоззрение. Это начало нельзя было бы почувствовать как прогрессивное, если бы человек не надеялся с помощью мысли постичь нечто более совершенное, нежели то, что достигалось путем старого образного переживания. Само собой разумеется, на той ступени развития мировоззрения упомянутое здесь ощущение не могло быть ясно выражено. Но теперь, оглядываясь на древнегреческих мыслителей, можно ясно выразить то, что ощущалось тогда. – Ощущалось, что непосредственный опыт переживания образов не приводит к высшим, наиболее совершенным Первоосновам. В этих образах проявлялись лишь менее совершенные первоосновы.

Мысль должна была возвыситься к наиболее совершенным Первоосновам, тогда как созерцаемое в образах было всего лишь творением этих Первооснов.

Вследствие продвижения к мыслительной жизни представляемый мир распался на более природную, и на более духовную сферы. В этой духовной сфере, которую человек сначала только ощущал, надо было почувствовать то, что прежде переживалось в образах. К этому присоединилось представление о чём-то, ещё более высоком, что мыслилось как поднявшееся над этим древним духовным миром и миром природы. К этому возвышенному хотела проникнуть мысль. В области этого возвышенного ищет Ферекид своих «трёх Праматерей». – Взглянув на мировые явления можно прояснить, какого рода были представления, владевшие такой личностью как Ферекид. В окружающем мире человек находит гармонию, лежащую в основе всех явлений, проявляющуюся в движении звёзд, в кругообороте времен года с благами произрастания растений ит.д. В этот благословенный ход вещей врываются разрушительные силы препятствий, проявляющиеся во вредных погодных условиях, землетрясениях ит.д. Кто обратит взор на всё это, может заключить о двойственной природе господствующих сил. И всё же человеческая душа нуждается в принятии лежащего в основе всего единства. Естественным образом она ощущает: опустошительный град, разрушительные землетрясения должны, в конце концов, проистекать из того же самого источника, как и благой порядок смены времён года. Так сквозь добро и зло человек взирает на Перво-добро (ein Urgutes). И в землетрясении, и в благословении весны действуют одни и те же благие силы. В палящем иссушающем солнечном зное действует та же самая сила, благодаря которой зреют зёрна. Таким образом, во вредных фактах есть «благие Праматери». Если человек чувствует это, перед его душой встает значительная мировая загадка. Чтобы разрешить её, Ферикид обращает взор к своему Офионею. Примыкая к древним образным представлениям, Офионей является ему как своего рода «Мировая змея». В действительности это духовное существо, которое подобно всем другим мировым существам принадлежит к детям Хроноса, Зевса и Хтона, но которое после своего возникновения так изменилось, что направило свои действия против действий «благих Праматерей» Но тем самым мир распался на три части. Первая – это «Праматери», которые изображаются благими, совершенными, второе – благодатные мировые явления, и третье – разрушительные или несовершенные мировые процессы, которые как Офионей противятся благим действиям.

Офионей у Ферекида является не только чисто символической идеей тормозящих, разрушительных мировых сил. Ферекид занимает позицию на грани между образом и мыслью. Он не думает, что есть некие разрушительные силы, которые он представляет себе в образе Офионея. Также такой мыслительный процесс у него не сводится к деятельности фантазии. Он направляет взор на препятствующие силы, и перед его душой непосредственно предстает Офионей, подобно тому, как при взгляде на розу перед душой предстает красный цвет.

Кто видит мир только так, как он предстает при восприятии образов, тот сначала мысленно не отличает процессы «благих Праматерей» от процессов Офионея. На подступах к мыслительному мировоззрению необходимость такого различения уже ощущается. Ибо только благодаря такому продвижению вперед душа ощущает себя как обособленное, самостоятельное существо. Она чувствует, что должна спросить: откуда происхожу я сама? И она должна искать своё происхождение в мировых глубинах, где Хронос, Зевс и Хтон ещё не имели рядом с собой своего противника. И все же душа чувствует, что вначале она ничего не может узнать о своем происхождении. Ведь она видит себя посреди того мира, в котором «благие Праматери» действуют совместно с Офионеем; она чувствует себя в мире, где совершенное и несовершенное связаны между собой. Офионей вплелся в ее собственное существо.

Если дать воздействовать на себя охарактеризованным ощущениям, можно почувствовать то, что происходило в душах отдельных личностей в шестом веке до Р.Х. С древними мифическими божественными существами такие души чувствовали себя вовлеченными в несовершенный мир. Эти божественные существа принадлежали к тому же несовершенному миру, как и они сами. Из подобного настроения возник духовный союз, основанный Пифагором Самосским между 540 500 гг. до Р.Х. в Кротоне, полисе греческого государства. Пифагор хотел вернуть последовавших за ним людей к ощущению «благих Праматерей», которых надлежало представлять себе как первоисточник душ этих людей. В этом отношении можно сказать, что он и его ученики хотели служить «иным» богам, нежели народ. Этим было обусловлено появление разрыва между такими мыслящими умами как Пифагор и народом. Этот последний чувствовал себя хорошо со своими богами: Пифагор же должен был отнести этих богов к царству несовершенного. Здесь надо искать и ту «тайну», о которой говорят в связи с Пифагором, и которая не должна быть выдана непосвященным. Она состояла в том, что его мышление приписывало человеческой душе иное происхождение, нежели душам богов народной религии. Этой «тайне» в конце концов, следует приписать все многочисленные нападки, которым подвергался Пифагор. Как мог бы он пояснить другим, кроме тех, кого он тщательно готовил к такому познанию, что они «как души» в некотором смысле стоят на более высокой ступени, чем народные боги? И как же иначе, если не строго регламентируемым образом жизни можно было добиться того, чтобы эти души осознали свое высокое происхождение, но чувствовали себя погрязшими в несовершенство? Именно это последнее чувство должно было породить стремление устроить жизнь так, чтобы с помощью самосовершенствования возвратить её к её первоисточнику. Понятно, что вокруг такого стремления Пифагора должны были создаваться мифы и легенды. Понятно и то, что исторически почти ничего не дошло об истинном значении этой личности. Однако тот, кто будет исследовать легенды и легендарные сообщения древности о Пифагоре в их взаимосвязи, всё же узнает в них только что описанную картину.

Современное мышление чувствует затруднения, сталкиваясь в образе Пифагора с идеей так называемого «перевоплощения душ». Принимают за ребячество высказывания Пифагора о том, что он знает о своем существовании на земле в более раннее время в качестве другого человеческого существа. В этой связи следует напомнить, что великий представитель эпохи Просвещения, Лессинг, в своей работе «Воспитание человеческого рода», исходя из совершенно иного мышления, нежели имел Пифагор, обновил эту идею повторных жизней человека. Поступательное развитие человеческого рода Лессинг мог представить себе лишь при условии, что человеческие души повторно участвуют в жизни в следующих друг за другом земных эпохах. В жизнь более поздней эпохи душа приносит с собой в виде задатков ит.п. то, что осталось у неё от переживания в более раннюю эпоху. Лессинг находит естественным, что душе уже часто приходилось бывать тут в земном теле, и что в будущем часто придется бывать здесь, от жизни к жизни стремясь к наиболее возможному для неё совершенству. Он обратил внимание на то, что эта идея повторных земных жизней не должна считаться недостоверной из-за того, что она существовала в древности, «поскольку человеческий рассудок тотчас же пришел бы к ней, не будь он ослаблен и опутан школьной софистикой».

Эта идея существует у Пифагора. И все же было бы ошибкой полагать, что он – как и Ферекид, который в древности рассматривался как его учитель, – предался этой идее, так как сделал логический вывод, что вышеуказанный путь, которым должна была человеческая душа придти к своему первоисточнику, возможен лишь при повторных земных жизнях. Приписывать такое рассудочное мышление Пифагору, значило бы не понимать его. Рассказывают о его дальних путешествиях. О том, как он встречался с мудрецами, хранившими традиции древних познаний человечества. Исследуя дошедшие до нас древнейшие человеческие представления, можно придти к убеждению, что в древнейшие времена воззрение о повторных земных жизнях было широко распространено. Пифагор примкнул к древнейшим учениям человечества. Образные формы мифических учений, распространенных в его окружении должны были казаться ему упадочными воззрениями, которые происходили от древнейших, более лучших. Эти данные в образной форме учения в его эпоху должны были трансформироваться в мыслительное мировоззрение. Но это мыслительное мировоззрение казалось ему лишь одной частью душевной жизни. Эту часть следовало углубить: а затем он вел душу к ее первоистокам. Но, двигаясь таким образом вперед, душа в своем внутреннем переживании открывает для себя повторные земные жизни как душевное восприятие. Она не придет к своим первоисточникам, если не найдёт пути к ним через повторные земные жизни. Как странник, направляющийся в отдаленную местность, естественным образом проходит на своем пути через другие места, так и душа, направляясь к «Матерям», проходит через свои предшествующие жизни, проходя через которые она спускалась от ее бытия в «совершенном» до ее нынешней жизни в «несовершенном». Принимая к сведению всё вышесказанное, не остается ничего иного, как приписывать Пифагору взгляд на повторные земные жизни как следствие его внутреннего восприятия, а не рассудочного умозаключения. – Особенно характерным для последователей Пифагора было мнение о том, что «числа» являются основой всех вещей. В связи с этим надо учитывать, что пифагорейство продолжалось и после смерти Пифагора вплоть до позднейших времен. Среди позднейших пифагорейцев можно назвать Филолея, Архита и других. О них в древности было особенно известно, что они «рассматривали все вещи как числа». Хотя исторически это кажется невозможным, решимся ретроспективно проследить это воззрение до Пифагора. Только позволим себе в качестве предпосылки считать, что оно у него глубоко и органично основывалось на типе его представлений в целом, тогда как у его последователей оно приняло более внешний характер. Представим Пифагора стоящим духовно перед возникновением мыслительного мировоззрения. Он видел, как мысль имеет свой первоисточник в душе, после того, как эта последняя, изойдя от «Праматерей» опустилась через следующие друг за другом повторные земные жизни до своего несовершенства. Ощущая это, он не мог бы желать подняться к первоистокам посредством чистой мысли. Он должен был искать высшего познания в некой сфере, в которой мысли еще нечего делать. Так обретал он сверхмыслительную душевную жизнь. Подобно тому, как душа в музыкальных тонах переживает числовые соотношения, Пифагор вживался в некую совместную с миром душевную жизнь так, что рассудок мог выразить это в числах; однако числа являются для пережитого тем же, чем являются для переживания музыки числовые соотношения, найденные физиком. – Место мифических богов у Пифагора занимает мысль; и все же, благодаря соответствующему углублению, душа, которая вместе с мыслью обособилась от мира, снова обретает своё единство с ним. Она переживает себя не отделённой от мира. Но это происходит не в той области, где сопереживание с миром становится образом, а в той, где душа становится созвучной невидимым, недоступным чувственному восприятию гармониям и доводит в себе до сознания то, что хочет не она, а мировые силы, создающие в ней представление.

На примере Ферекида и Пифагора раскрывается то, как берет свой первоисточник в человеческой душе мировоззрение, переживаемое в форме мысли. В борьбе за высвобождение из древних типов представления, эти личности приходят к внутреннему самостоятельному постижению «души», к различению этой последней от внешней «природы». То, что наиболее наглядно проявляется в этих двух индивидуальностях как борьба души за высвобождение себя из древних образных представлений, у других мыслителей разыгрывается в большей степени в подосновах души; с них обычно начинают описывать развитие греческих мировоззрений. Здесь обычно называют Фалеса Милетского (624-546гг до Р.Х.), Анаксимандра (611-550гг до Р.Х.), Анаксимена (чей рассвет приходится между 585 и 525гг до Р.Х.) и Гераклита Эфесского (примерно 540-480гг до Р.Х.).

Кто согласится с предыдущими рассуждениями, тот сможет оценить и характеристику этих индивидуальностей, которая отличается от обычно приводимой в истории философии. Ведь в основе этих последних заложена невысказанная предпосылка, что указанные философы якобы из-за несовершенного исследования природы приходили к дошедшим до нас утверждениям о том, где следует искать основу и первоисточник всех вещей: Фалес говорил, в «воде», Анаксимандр – в «безграничном», Анаксимен – в воздухе, Гераклит – в огне.

При этом забывают, что эти философы жили еще целиком в процессе возникновения мыслительного мировоззрения; что хотя они и ощущали самостоятельность человеческой души в более высокой степени, чем Ферекид, тем не менее окончательное, полное обособление душевной жизни от деяний природы ещё не наступило. Мы судили бы, например, о представлениях Фалеса совершенно неправильно, если бы полагали, что он размышляя о процессах природы как купец, математик, астроном, а затем, хотя и несовершенным способом, но все же как современный исследователь резюмировал свои познания в тезисе: «Все происходит из воды». Быть математиком, астрономом ит.д. означало в то время иметь дело с соответствующими вещами на практике, подобно ремесленнику, который опирается на искусные методы, а не на мыслительно-научное познание.

Напротив, о таком человеке как Фалес следовало бы предположить, что он переживает внешние природные процессы так же, как переживает он внутренние душевные процессы. То, что представало перед ним в процессах, происходящих с водой и на воде – текучесть, илистость, отвердевание – в качестве природных процессов, было для него одинаково с его телесно-душевными внутренними переживаниями. Он переживал, – хотя и в меньшей степени, чем люди прошлого, но, тем не менее, переживал – воздействия воды в себе и в природе, причем оба были для него проявлением одной и той же силы. Надо указать на то, что и более поздняя эпоха ещё размышляла о внешних природных воздействиях в их сродстве с внутренними процессами, так что о «душе» в современном смысле, существующей отдельно от тела, не было и речи. В учении о темпераментах отголоски этой точки зрения ещё сохранялись вплоть до эпохи мыслительного мировоззрения. Меланхолический темперамент называли земным, флегматический – водным, сангвинический – воздушным и холерический – огненным. Это не просто аллегория. Человек не ощущал душевное начало полностью отделённым; душевно-телесное он переживал в себе как единство, и в этом единстве поток сил, проходящих, например, через флегматичную душу, был идентичен с силами, реализующимися во вне, в природе вследствие действия воды. Эти внешние действия воды человек рассматривал как то же самое, что он переживал в душе, если был настроен флегматически. Обычному современному мышлению надо приспособиться к древнему типу представлений, если оно хочет проникнуть в душевную жизнь прежних времен.

Так в мировоззрении Фалеса можно обнаружить выражение того, что давала ему возможность пережить его внутренняя душевная жизнь, поскольку была родственна флегматическому темпераменту. То, что являлось ему, исходя от воды как мировая тайна, он переживал в себе. С указанием на флегматический темперамент человека связывают его побочное дурное значение. Хотя во многих случаях это правомерно, верно и то, что флегматический темперамент, действующий вместе с энергичной силой представления, благодаря своей выдержке, свободе от аффектов, бесстрастию делает человека мудрецом. Такой настроение в случае Фалеса содействовало тому, что греки почитали его как одного из своих мудрецов.

Иначе создавался образ мира у Анаксимена, который переживал в себе сангвиническое настроение. От него дошло изречение, которое непосредственно показывает, как внутреннее переживание воздушного элемента он ощущал в качестве выражения мировой тайны: «Как наша душа, которая суть дыхание, сплачивает нас, так воздух и дыхание обнимают Вселенную».

Мировоззрение Гераклита непредвзятое наблюдение должно совершенно непосредственно ощутить как выражение его холерической внутренней жизни. Именно в случае этого мыслителя взгляд на его жизнь может прояснить дело. Он принадлежал к одному из знатнейших родов Эфеса. Он стал горячим сторонником демократической партии. Это случилось оттого, что ему были даны некоторые прозрения, истинность которых явилась ему из непосредственных внутренних переживаний. Воззрения его окружения в сравнении с его собственными, как ему казалось, самым естественным образом доказывали глупость этого окружения. Из-за этого у него возник серьёзный конфликт, ему пришлось оставить город своих отцов и вести уединённую жизнь около храма Артемиды.

Возьмите некоторые изречения, дошедшие от него: «Было бы благом, если бы все взрослые эфесцы повесились и передали свой город несовершеннолетним…», или другое, где он говорит о людях: «Глупцы в своем непонимании, даже если слышат, – равны глухим, о ком говорят: они отсутствуют, присутствуя». – Внутреннее переживание, выражающееся в подобной холеричности, родственно с пожирающим действием огня; оно не уживается в спокойном, удобном бытии; оно чувствует себя единым с «вечным становлением». Состояние покоя такое душевное настроение переживает как бессмыслицу, отсюда знаменитое изречение Гераклита: «Все течёт». Если где-то выступает застывшее бытие, то это только видимость; можно передать ощущение Гераклита словами: камень по видимости являет собой застывшее, законченное бытие; тем не менее, это всего лишь видимость, внутри он дико подвижен, все его части действуют друг на друга. Образ мыслей Гераклита обычно характеризуют следующими словами: в одну реку нельзя войти дважды, ибо во второй раз вода будет иная. Ученик Гераклита Кратил усилил это изречение, сказав: даже один раз нельзя войти в ту же реку. Так обстоит дело со всеми вещами; в то время как мы смотрим на, по-видимому законченное, оно в потоке бытия уже стало иным.

Мировоззрение нельзя оценить его в полном значении, рассматривая лишь одно его мыслительное содержание; наиболее существенное в нем заключено в том настроении, которое передаётся душе; в жизненной силе, которая из него вырастает.

Надо почувствовать, как Гераклит со своей собственной душой ощущает себя в потоке мирового становления, как мировая душа пульсирует в его человеческой душе и сообщает этой последней собственную жизнь, если эта человеческая душа сознает себя живущей в ней. Такое сопереживание с мировой душой у Гераклита дает начало мысли: то, что живет, несёт в себе смерть вследствие всепроникающего потока становления; но и смерть несёт в себе жизнь. Жизнь и смерть есть в нашей жизни и умирании. Всё имеет в себе все другое; лишь так может пронизывать всё вечное становление. «Море есть самая чистая и самая грязная вода, пригодная для питья рыбам и полезная для них, негодная для питья человеку и вредная для него». «Жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость есть одно и то же: изменяясь оно становится то тем, то снова этим». «Добро и зло суть одно». «Прямой путь и окольный суть одно».

Анаксимандр является уже более свободным от внутренней жизни, больше отдающимся самому элементу мысли. Первоисточник вещей он видит в своего рода мировом эфире, неопределённом, лишённом образа первосуществе, не имеющем границ. Взяв Зевса в смысле Ферекида, лишив его всего того, что ещё присваивала ему образность, мы будем иметь первосущество Анаксимандра: это Зевс, ставший мыслью. В Анаксимандре выступает индивидуальность, в которой из душевного настроения, носящего у вышеназванных мыслителей оттенки их темпераментов, рождается мыслительная жизнь. Такая индивидуальность чувствует себя в качестве души единой с мыслительной жизнью, и вследствие этого не настолько сросшейся с природой, как душа, еще не переживающая мысль как нечто самостоятельное. Она чувствует себя соединенной с мировым порядком, лежащим над природными процессами. Если же Анаксимандр говорит о том, что люди сначала жили во влаге как рыбы, а затем прошли в своем развитии через формы животных, живущих на суше, это означает для него, что духовный зародыш, посредством которого человек совершает мыслительное познание, проходил через другие формы как через предварительные ступени, чтобы, в конце концов, придать себе тот облик, который был ему предназначен изначально.

***

За названными мыслителями в историческом описании следуют: Ксенофан Колофонский (род в 6 в. до Р.Х.), родственный ему душевно, хотя более младший: Парменид (род. 540 до Р.Х., преподавал в Афинах); Зенон Элейский (чей расцвет приходится на 500 г до Р.Х); Мелиссос Самосский (жил ок. 540г. до Р.Х.)

В этих философах мыслительный элемент живет уже в такой высокой степени, что мировоззрение становится необходимым для них, а за истину они признают только то, что приносит полное удовлетворение мыслительной жизни. Как должны быть созданы первоосновы мира, чтобы они могли быть вполне восприняты в сферу мышления? – так спрашивают они. Ксенофан находит, что народные боги не могут устоять перед мышлением; поэтому он отвергает их. Его бог должен быть помыслен. То, что воспринимают чувства изменчиво, наделено качествами, не соответствующими мысли, которая должна искать пребывающее. Вот почему бог есть умопостигаемое, неизменное, вечное единство всех вещей. – Парменид видит во внешней, воспринимаемой чувствами природе неистинное, иллюзорное; истина лишь в умопостигаемом единстве и неизменности. Зенон пытается истолковать мыслительное переживание, указывая на противоречия, обнаруживаемые в тех мировоззрениях, которые видят истину в изменчивости вещей, в становлении, во множественности, проявляющихся во внешнем мире. Из противоречий, на которые он указывает, следует привести только одно. Он полагает, что самый быстрый бегун (Ахилл) не может догнать черепаху; ведь как бы медленно она не ползла, как только Ахилл достигает места, где она только что была, она уже находится немного дальше. Посредством таких противоречий Зенон указывает, как представление, опирающееся на внешний мир, не согласуется с самим собой; он указывает на затруднение, с которыми встречается мысль, пытаясь найти истину. Парменид и Зенон происходят из Элеи; значение этого, названного элейским мировоззрения, можно понять, приняв во вниманье то, что его представители настолько далеко продвинулись в формировании мыслительного переживания, что оформили его в особое искусство – в так называемую диалектику. В этом «мыслительном искусстве» душа научается чувствовать свою самостоятельность и внутреннюю обособленность. Тем самым реальность души ощущается как то, чем она является благодаря своему собственному существу, как то, чем она ощущает себя, не сливаясь больше – как в прежнее время – со всеобщим мировым переживанием, но развив в себе ту жизнь – мыслительное переживание, – которая коренится в ней самой. Посредством неё душа может чувствовать своё срастание с чисто духовной основой мира. Сначала это ощущение не выражается в ясно сформулированной мысли, но его можно живо почувствовать в ту эпоху, судя по даваемой оценке. В одном диалоге Платона Парменид говорит молодому Сократу: ему надо поучиться мыслительному искусству у Зенона, иначе истине придется остаться вдали от него. Это «мыслительное искусство» ощущалось как некая необходимость для человеческой души, желающей подступиться к духовным первоосновам бытия.

Тот, кто, рассматривая продвижение человеческого развития к ступени мыслительного переживания, не видит, как с началом этой (мыслительной) жизни настоящее переживание – то есть существовавшее прежде образное переживание – прекратилось, тот будет рассматривать своеобразие и особенности философов шестого столетия до Р.Х. в ином свете, нежели тот, что предлагается в данном изложении. Мысль воздвигала вокруг человеческой души нечто подобное стене. Прежде душа своим ощущением находилась внутри явлений природы; она сопереживала эти природные явления так, как переживала деятельность своего собственного тела; они представали перед ней в виде появляющихся образов, во всей их живости. Теперь же все эти живописные образы были погашены силой мысли. Где прежде простирались исполненные содержания картины, там теперь через внешний мир проникала мыслительная ткань. И только связав себя с мыслью, душа могла почувствовать себя в том, что распространялось вовне в пространстве и во времени. Подобное душевное настроение можно почувствовать, рассматривая Анаксогора из Клазомен в Малой Азии (род. ок. 500г. до Р.Х.). В своей душе он чувствует себя связанным с мыслительной жизнью; эта мыслительная жизнь оплетает подобно паутине то, что распространяется в пространстве и во времени. Распространяясь так, эта мыслительная жизнь проявляется как нус, мировой разум. Как существо он пронизывает всю природу. Однако сама эта природа описывается как конгломерат, состоящий из малых прасуществ. Природные процессы, реализующиеся благодаря взаимодействию этих прасуществ, являются тем, что воспринимают наши органы чувств, после того как живописные картины из природы отступили. Этих прасуществ называли гомойомериями. Человеческая душа переживает в себе связь с мировым разумом (нусом) в мыслях, в пределах своих стен; с помощью окон органов чувств она смотрит на то, возникнуть чему из взаимодействия «гомойомерий» позволяет мировой разум.

В Эмпедокле (который род. около 490г. до Р.Х. в Агригенте) жила индивидуальность, в чьей душе старая и новая форма представлений сталкивались друг с другом в сильном споре. Он еще чувствует нечто от сотканности души с внешним бытием. Ненависть и любовь, антипатия и симпатия живут в человеческой душе; они живут также и вне стен, окружающих человеческую душу; жизнь души равным образом продолжается за пределами этих стен и проявляется в силах, которые разделяют и соединяют элементы внешней природы: воздух, огонь, воду и землю, обусловливая таким образом то, что органы чувств воспринимают во внешнем мире.

Эмпедокл в каком-то смысле встает перед природой, проявляющейся для органов чувств как обездушенная; он развивает душевное настроение, которое направлено против такого обездушивания. Его душа не может поверить, чтобы истинная сущность природы была тем, что хочет из нее сделать мысль. Менее всего она может допустить, что по отношению к природе она в действительности занимает лишь такое положение, которое вытекает из мыслительного мировоззрения. Надо представить себе, что происходит в такой душе, которая со всей остротой переживает внутреннее раздвоение, страдая от него. Тогда можно почувствовать, как в душе Эмпедокла воскресает древняя форма представления как сила ощущения, которую, однако, душа не хочет полностью осознать и исследует бытие в мыслительно-образной форме. Отголоски этой формы звучат в том изречении Эмпедокла, которые, будучи поняты из приведённых здесь пояснений, не будут выглядеть столь странно. Ведь в связи с ним приводятся следующие высказывания: «Прощайте. Не как смертный, но как бессмертный бог странствую я повсюду; … и как только я вхожу в цветущие города, меня почитают и мужчины и женщины: они присоединяются ко мне тысячами, ища со мной путь к своему исцелению, так как ожидают от меня прорицаний, а другие – целебных заговоров от многочисленных болезней». Так одурманивает себя душа, взбудораженная древним образом представления, которому она позволяет чувствовать свое собственное бытие как бытие некоего изгнанного бога, который из инобытия перемещен в обездушенный чувственный мир, и который поэтому чувствует землю «необитаемым местом», куда он заброшен как бы в наказание. Конечно, можно найти в душе Эмпедокла еще и другие ощущения; ведь в его изречениях порой сверкают молнии мудрости; его чувство по отношению к мыслительному мировоззрению отражено в таких настроениях.

Философы, которых называют атомистами, уже иначе, нежели эта индивидуальность стали смотреть на то, чем, вследствие рождения мысли, стала для души человека природа. Наиболее значительным из них считают Демокрита (род. в 460г. до Р.Х. в Абдере). Его предшественником был Левкипп.

У Демокрита гомойомерии Анаксагора стали гораздо более вещественными. У Анаксагора первичные частицы-существа ещё сравнимы с живыми зародышами; у Демокрита они становятся мертвыми, неделимыми частицами вещества, из которых, благодаря их различным комбинациям, состоят вещи внешнего мира. Они движутся друг от друга, друг к другу, друг через друга; так возникают процессы природы. – Мировой разум (нус) Анаксагора, который, как некое духовное (бестелесное) сознание, целенаправленным образом создает мировые процессы из взаимодействия гомойоморий, превращается у Демокрита в бессознательную природную закономерность (Ананке). – Душа хочет придавать цену лишь тому, что она может постигнуть как ближайший мыслительный результат; природа полностью обездушена; мысль как душевное переживание оказывается поблекшей до внутреннего теневого образа обездушенной природы. Так благодаря Демокриту выступил мыслительный прообраз всех боле или менее материалистически окрашенных мировоззрений последующих времен.

Мир атомов Демокрита изображает внешний мир, некую природу, в которой ничего от «души» больше не живет. Мыслительные переживания в душе, посредством рождения которых человеческая душа стала обращать внимание на самоё себя, у Демокрита – чисто теневые переживания. Тем самым частично характеризуется судьба мыслительных переживаний. Они приносят человеческой душе сознание её собственного существа, но в то же самое время наполняют её неизвестностью относительно себя самой. Посредством мысли душа переживает себя в себе самой, но в то же самое время она может почувствовать себя оторванной от духовной, независимой от неё мировой мощи, которая дает ей уверенность и внутреннюю стойкость. Высвобожденными в своей душе чувствовали себя те индивидуальности, которых в греческой духовной жизни называли «софистами». В их ряду наиболее значительным является Протагор (из Абдеры, 480-410гг. до Р.Х.). Наряду с ним рассматривают Горгия, Крития, Гиппия, Трисимаха, Продика. Софисты часто изображаются как люди, ведущие с мышлением поверхностную игру. Такое мнение во многом возникло от того, как их изобразил автор комедий Аристофан. Однако, помимо всего прочего, в качестве внешней причины для лучшей их оценки служит, например, то, что сам Сократ, до некоторой степени чувствовавший себя учеником Продика, характеризует его как человека, который немало содействовал благородству речи и мышления своих учеников. Взгляды Протагора выявляются в знаменитом изречении: «Человек есть мера всем вещам, сущим, что они есть, и несущим, что их нет». В образе мыслей, лежащем в основе этой фразы, мыслительное переживание ощущает себя как суверенное. Оно не ощущает связи с объективной мировой мощью. Когда Парменид полагает: чувства дают человеку мир заблуждений, – можно было бы пойти дальше и дополнить: Почему переживаемое мышление не может также вводить в заблуждение? Протагор мог бы возразить так: Какое дело человеку до того, является ли внешний для него мир иным, чем он его воспринимает и мыслит? Разве он представляет его для кого-то другого, а не для себя? Каким бы ни был он для другого существа, человеку нечего об этом заботиться. Ведь его представления должны служить только ему; с их помощью он должен находить свой путь в мире. Имея полную ясность о себе самом, он может не желать никаких иных представлений о мире, кроме тех, которые ему служат. Протагор хочет быть в состоянии строить на мышлении; вот почему он опирает его лишь на совершенство его собственной мощи.

Тем самым, однако, Протагор, в некотором отношении противоречит духу, живущему в греческих глубинах. Этот «дух» явственно ощущается внутри греческой сущности. Он высказывается уже в надписи на дельфийском храме «Познай самого себя». Эта мудрость древнего оракула гласит так, как если бы в ней заключался призыв к поступательному развитию мировоззрения, протекающему от образного представления к мыслительному пониманию мировых тайн. Посредством этого призыва человеку указывают на его собственную душу. Ему говорят, что в ней он мог бы услышать речь, посредством которой мир высказывает свою сущность. Но тем самым его отсылают к тому, что порождает в его собственном существе неопределённость и неуверенность. Мыслящие умы Древней Греции должны были победить опасность этой, опирающейся на саму себя душевной жизни. Мысль в душе они должны были преобразовать в мировоззрение. – Софисты при этом попали в опасное русло. В них дух эллинизма встает на край пропасти; своей собственной мощью он хочет найти уравновешивающую силу. Как уже пояснялось, следует обратить внимание на серьёзность и смелость этой попытки, чем просто обвинять, несмотря даже на то, что обвинения многих софистов вполне справедливы. – Тем не менее, эта попытка возникает на повороте греческой жизни естественным образом. Протагор жил в 480-410гг. до Р.Х. Пелопонесская война, происходившая на поворотном пункте греческой жизни состоялась в 431-404гг. до Р.Х. До этого отдельный человек в Греции был прочно привязан к социальным отношениям; община и традиция определяла масштаб его поступков и мышления. Отдельная личность имела ценность и значение только как член целого. При таких условиях ещё нельзя было ставить вопрос: в чём состоит ценность отдельного человека? Софистика ставит этот вопрос, делая тем самым шаг к греческому просвещению. Ведь, в сущности, этот вопрос таков: как устраивает человек свою жизнь, после того, как он осознал пробужденную мыслительную жизнь?

От Ферекида (или от Фалеса) до софистов в Греции в развитии мировоззрений надо наблюдать постепенное вживание мысли, которая была рождена уже перед этими индивидуальностями. На их примере обнаруживается, как действует мысль, если она поставлена на службу мировоззрению. И все же это рождение заметно во всех сферах греческой жизни. Мировоззрение является лишь той областью, в которой эта общая жизненная тенденция проявилась как особый случай. Совершенно такой же ход развития можно было бы проследить в искусстве, поэзии, общественной жизни, в различных областях ремёсел, в коммуникациях. Такое наблюдение повсеместно свидетельствовало бы о том, как изменилась человеческая деятельность под влиянием той организации человека, которая привела к мыслительному мировоззрению. Не то, чтобы мировоззрение «открыло» мысль, нет, скорее оно само возникло благодаря тому, что родившуюся мыслительную жизнь оно поставило на службу ради построения картины мира, которая прежде строилась на основе других переживаний.

* * *

Если о софистах можно сказать, что они завели дух эллинизма на опасные рифы, что выразилось в словах «Познай самого себя», то в Сократе следует признать такую индивидуальность, которая выразила этот дух с высокой степенью совершенства. Сократ родился в Афинах в 470г. и был в 399г. до Р.Х. приговорен к смерти через отравление.

Исторически Сократ предстает перед исследователем благодаря двум источникам. Первый его образ нарисован его великим учеником Платоном (427г.-347г. до Р.Х.). Свое мировоззрение Платон излагает в виде диалогов. Сократ же выступает в этих диалогах в качестве учителя. Он является тут как «мудрый», своим духовным водительством приводящий людей из своего окружения к высоким ступеням познания. Второй образ описан Ксенофоном в его «воспоминаниях» о Сократе. Вначале кажется, что Платон идеализировал сущность Сократа, а Ксенофон в своем изображении придерживался непосредственной действительности. Более глубоко вникающее в дело исследование могло бы придти к выводу, что и Платон, и Ксенофан, рисуют тот образ Сократа, который каждый из них воспринял сообразно своей особой точке зрения; поэтому следует принимать во внимание, насколько оба дополняют и взаимно освещают друг друга.

Исполненным значения должно показаться то, что мировоззрение Сократа отражающее его индивидуальность и основной характер его душевной жизни полностью дошло до потомков. И Платон и Ксенофон описывают Сократа так, что создается впечатление, будто в нем постоянно говорит его личное мнение. Однако индивидуальность Сократа несёт в себе сознание: тот, кто высказывает личное мнение из истинных основ души, высказывает нечто большее, нежели человеческое мнение, нечто, являющееся выражением намерений миропорядка, высказанных посредством человеческого мышления. -Надеющиеся на то, что понимают Сократа принимают его как доказательство того, что в процессе мышления в человеческой душе реализуется истина, если эта человеческая душа связана со своей истинной сущностью так, как это имело место у Сократа. Рассматривая Сократа, Платон не излагает учение, «установленное» посредством размышления, нет, он дает высказаться человеку развитому в истинном смысле, и наблюдает то, что последний преподносит как истину. Форма отношения Платона к Сократу становится выражением того, чем является человек в своем отношении к миру. Значительно не только то, что Платон сообщает о Сократе, но и то, как он своим мастерством писателя запечатлел Сократа в мире греческой душевной жизни.

С рождением мысли человек был обращён к своей «душе». Возникает вопрос: Что же говорит эта душа, когда она обретает дар речи и выражает то, что вложили в нее мировые силы? Благодаря позиции, которую занимает Платон по отношению к Сократу, можно получить такой ответ: В душе мировой разум говорит то, что он хочет сказать человеку. – Тем самым обосновывается доверие к откровениям человеческой души, поскольку она развивает в себе мысль. Под знаком этого доверия встает образ Сократа.

В древности грек по поводу важнейших вопросов жизни обращался к священным оракулам; там он получал прорицания о том, каковы воля и мнение духовных сил. Такая традиция была отголоском душевного переживания в образах. Посредством образа человек чувствовал себя связанным с господством сил, управляющих миром. Оракул был тогда учреждением, благодаря которому особо предрасположенный для этого человек находил путь к духовным силам лучшим образом, нежели другие люди. До той поры, пока человек не чувствовал себя отделенным от внешнего мира, естественным было ощущение, что этот внешний мир благодаря особым учреждениям мог выразить себя в большей степени, чем в повседневном переживании. Образ говорил извне; почему бы и внешнему миру не говорить особенно ясно в особых местах? Мысль говорила ко внутреннему души. Тем самым эта душа направлялась на самоё себя; она не могла вступить с другой душой в такую же связь, как с сообщениями священных оракулов. Человек должен был свою собственную душу отдать мысли. Он чувствовал, что мысль является общим достоянием людей.

В мыслительную жизнь мировой разум излучает себя помимо особых учреждений. Сократ чувствовал: в мыслящей душе живет сила, которую ищут в оракулах, в «местах прорицаний». «Демона» – духовную силу, ведущую душу, он ощущал в самом себе. Мысль привела душу к сознанию самой себя. – Своим представлением говорящего в нем «демона», который постоянно направлял его, говоря, что делать, Сократ хочет выразить следующее: душа, обретшая себя в мыслительной жизни, смеет чувствовать себя так, как если бы она общалась с мировым разумом. Вот как может быть выражена ценность того, чем обладает душа в мыслительном переживании.

Под влиянием этого воззрения в особенном свете предстает «добродетель». Поскольку Сократ ценил мысль, он должен был предположить, что истинная добродетель человеческой жизни раскрывает себя мыслительной жизни. Настоящая добродетель должна быть найдена в мыслительной жизни, так как мыслительная жизнь человека придает ему ценность. «Добродетели можно научиться» – так обычно выражают представление Сократа. Она может быть предметом обучения, поскольку ею должен обладать тот, кто поистине постигает мыслительную жизнь. Значительно то, что в этом отношении говорит о Сократе Ксенофон. Сократ наставляет ученика в добродетели. Происходит следующий диалог: Сократ говорит: «Полагаешь ли ты, что существует учение и наука о справедливости, точно также как учение о грамматике?» Ученик: «Да». Сократ: «Кого ты считаешь более твердым в грамматике, того, кто намеренно пишет и читает неправильно, или того, кто делает это ненамеренно?» Ученик: «Того, кто, как мне кажется, делает это намеренно, ибо, если бы захотел, мог бы сделать правильно». Сократ: «Не кажется ли тебе, что тот, кто намеренно неправильно пишет, умеет писать, а второй не умеет?» Ученик: «Без сомнения!» Сократ: «А кто лучше знает правду, тот, кто намеренно лжёт или обманывает, или тот, кто это делает ненамеренно?» (Воспоминания Ксенофона о Сократе, – Memorabilia, -перевод Гюфлинга). Сократу нужно дать ученику разъяснение, подвести к тому, чтобы он составлял правильные мысли о добродетели. То, что Сократ говорит о добродетели, имеет целью обосновать доверие к душе, познающей себя в мыслительном переживании. Правильной мысли о добродетели следует доверять больше, чем иным мотивам. Переживая добродетель в мыслях, человек придает ей цену.

Так в Сократе находит свое выражение то, к чему стремилась эпоха, предшествующая Сократу: уважение и признание ценности того, что было дано человеческой душе посредством пробуждения мыслительной жизни. Под влиянием этой идеи находится педагогический метод Сократа. Он подступает к человеку, предполагая, что в том есть мыслительная жизнь, нужно лишь пробудить её. Вот почему он направляет свои вопросы так, чтобы создать у спрашиваемого предпосылки к пробуждению его мыслительной жизни. В этом состоит сущность методики Сократа.

Платон, родившийся в Афинах в 427г. до Р.Х.Б будучи учеником Сократа, ощущал, что благодаря этой методике в нём утверждается доверие к мыслительной жизни. То, что стремилось выявится во всем предшествующем ходе развития, достигает в Платоне своего апогея. Это идея о том, что в мыслительной жизни проявляется подобно откровению мировой дух. Это чувство освещает всю душевную жизнь Платона. Все, что человек познает посредством органов чувств, или как-то иначе, не имеет цены до тех пор, пока душа не осветит этого светом мысли. Философия становится для Платона наукой об идеях как об истинно сущем. Идея есть откровение мирового духа посредством мыслительного откровения. Свет мирового духа светит в человеческой душе, раскрывая себя там в виде идей; и человеческая душа, постигая идеи, объединяется с силой мирового духа. Мир, распростёртый во времени и в пространстве подобен массе морской воды, в которой отражаются звёзды; однако действительно лишь то, что отражается как идея. Таким образом, весь мир превращается для Платона в действующие друг на друга идеи. Их действия в мире осуществляются благодаря тому, что идеи отражаются в гиле (Hyle), праматерии. Посредством этого отражения возникает то, что человек видит как множество отдельных вещей и отдельных процессов. Но познание не следует распространять на гиле, первовещество, ибо в нем нет истины. К ней человек приходит только тогда, когда отделит от мирового образа все, что не есть идея.

Для Платона человеческая душа живет в идее: но эта жизнь построена так, что эта душа не во всех своих проявлениях является откровением её жизни в идеях. По мере своей погруженности в жизнь идей душа является в качестве «разумной души» (души как носительницы мысли). Таковой душа является тогда, когда в восприятии мысли она открывается самой себе. Но открываться только таким образом она в земном бытии не может. Она по необходимости выражает и то, чем является она как «неразумная душа» (душа, не являющаяся носителем мысли). Как последняя она снова выступает в двояком виде: как душа, развивающая мужество и как душа, исполненная вожделений. Отсюда видно, что Платон различает в человеческой душе три члена или части: душу разумную, душу мужественную и душу вожделений. Однако, мы лучше определим дух представлений Платона, если выразим их следующим образом: по своей сути душа является членом мира идей. Как таковая она является душой разумной. Но действует она так, что к своей жизни в разуме добавляет деятельность опосредованную в мужестве и вожделении. В этом тройственном проявлении она является земной душой. Как душа разумная она, через физическое рождение нисходит к земному бытию, а со смертью входит снова в мир идей. Насколько она является разумной душой, настолько она бессмертна, ибо как таковая она сопереживает вечное бытие мира идей.

Это учение Платона о душе является значительным фактом в эпоху восприятия мысли. Пробуждённая мысль указала человеку на душу. Развиваемые Платоном воззрения на душу являются в целом результатом восприятия мысли. В Платоне мысль отважилась не только указать на душу, но и выразить, что такое душа, некоторым образом описать её. То, что мысль должна была сказать о душе, дало последней силу познать себя в вечности. Ведь мысль в душе освещает даже природу времени, расширяя при этом своё собственное существо за временные пределы. Душа воспринимает мысль. В земной жизни душа раскрывает себя так, что чистый образ мысли не может развиться в ней. Откуда же приходит мыслительное переживание, если оно не может быть развито в земной жизни? Его образует воспоминание о предземном, чисто духовном состоянии. Охватывая душу, мысль не довольствуется земным существованием души. Мысль открывается душе в предсуществовании (Praeexistenz) в духовной мире (мире идей), и душа добывает её во время своего земного существования благодаря воспоминанию о той жизни, которую она вела в духе.

Из такого воззрения на душу вытекает то, что должен был сказать Платон о нравственной жизни. Душа нравственна, если она устраивает жизнь так, что в наибольшей степени выражает себя в качестве разумной души. Мудрость является той добродетелью, которая происходит из разумной души; она облагораживает человеческую душу; твердость духа подобает душе мужественной, спокойная осмотрительность – душе вожделений. Две последние добродетели возникают, если разумная душа становится властительницей духовных проявлений двух других. Если же все три добродетели взаимодействуют в человеке гармонично, возникает то, что Платон называет справедливостью – направленностью ко благу, Dikaiosyne.

Ученик Платона Аристотель (род.384 г. до Р.Х. в Стагире во Фракии, ум. 321г. до Р.Х.) наряду со своим учителем знаменует высшую точку греческого мышления. При нём вживание мысли в мировоззрение уже совершилось и пришло к успокоению. Мысль вступила в свои права, чтобы из себя постичь существ и процессы мира. Платон использует свои представления ещё и для того, чтобы установить господство мысли и вести её к миру идей. У Аристотеля это господство становится самоочевидным. Он идет дальше, утверждая это господство во всех областях познания. Аристотель понимает, как пользоваться мыслью в качестве инструмента, проникающего в сущность вещей. Для Платона речь идет о том, чтобы преодолеть вещь или существо внешнего мира; преодолев их, душа несёт в себе идею, от которой внешнее существо имеет лишь тень, чуждую ему, и парящую над ним в духовном мире истины. Аристотель хочет погрузиться в существа и процессы, и то, что при этом погружении находит душа, является для него существом самой вещи. Душа чувствует, как если бы она всего лишь вынула это существо из вещи и привела его для себя в мысленную форму, для того, чтобы мочь нести это в себе как напоминание о вещи. Таким образом, для Аристотеля идеи находятся в вещах и процессах; они являются одной стороной вещей, той, которую душа может извлечь из них собственными средствами; другой стороной, которую душа извлечь из вещей не может, и благодаря которой вещи обладают своей, построенной на самой себе жизнью – является вещество, материя (Hyle).

Также как у Платона, на чьё мировоззрение проливает свет именно учение о душе, обстоит дело и у Аристотеля. У обоих мыслителей их мировоззрение в целом может быть охарактеризовано посредством характеристики их воззрений о душе. Конечно, у обоих мыслителей есть много отдельных частных деталей, для которых в данном изложении не нашлось места; однако у обоих их взгляды на душу указывают направленность их способа представления.

Поиск по сайту: