КЛАССИКИ МИРОВОЗЗРЕНИЙ И ПРИНЦИПОВ ЖИЗНИ

Тезис, высказанный Фридрихом Вильгельмом Йозефом Шеллингом (1775-1854гг.) в его «Философии природы» подобно блеску молнии освещает прошлое и будущее мировоззренческой эволюции: «Философствовать о природе – значит то же самое, что и творить природу». Этот тезис монументальным образом выразил то, чем были проникнуты Гёте и Шиллер: что продуктивная фантазия должна принимать участие в создании мировоззрения. Глубочайший смысл природы заключается не в том, что природа даёт нам добровольно, когда мы её наблюдаем, созерцаем и воспринимаем. Этот смысл человек не может воспринять извне. Он должен создать его.

Мыслящий дух Шеллинга был особенно предрасположен к такому созданию. Все духовные силы у него стремились к фантазии. Его ум находится вне сравнения по изобретательности. Но его сила воображения приносила не образы, подобные художественным, а понятия и идеи. Благодаря своему духовному настрою, он был призван к тому, чтобы продолжить ход мыслей Фихте. Этот последний не обладал продуктивной фантазией. Со своей потребностью истины он достиг душевного центра человека, его «я». Если «я» должно быть источником, исходным пунктом мировоззрения, то стоящий в этом исходном пункте должен быть в состоянии, исходя из «я» достичь содержательных мыслей о мире и о жизни. А это может произойти только с помощью силы воображения. Однако его в распоряжении Фихте не оказалось. Вот почему он, в сущности, в течение всей своей жизни придерживался того, чтобы указывать на «я» и говорить, что это последнее должно обрести содержание в мыслях; однако сам он не смог дать ему такое содержание. Это мы ясно видим из лекций, которые он прочитал в Берлинском Университете в 1813г. о «Наукоучении» (Посмертное издание, том 1.). От тех, кто хочет придти к мировоззрению, он требует «совершенно нового внутреннего инструмента – органа восприятия, благодаря которому даётся новый мир, который никоим образом не существует у обычного человека». Но Фихте не идёт дальше требования этого нового органа чувств. Он не сообщает, что должен воспринимать такой орган чувств. Шеллинг же видит в мыслях, которые ставит перед его душой его фантазия, результат этого высшего чувства, которое он именует интеллектуальным созерцанием. Его как человека, видевшего в том, что дух высказывает о природе, результат того, что дух творит, должен был, прежде всего, интересовать вопрос: как то, что происходит из духа может быть реальной, управляющей природой закономерностью? В резких выражениях обращается он против тех, кто верит, что мы наши идеи только переносим на природу, так как «эти люди не имеют никакого представления о том, чем является и должна быть для нас природа,… Ибо нас не устраивает, что природа совпадает с законами нашего духа случайно (или при посредстве чего-то третьего); нет, мы хотели бы, чтобы она сама необходимо и изначально не только являлась выражением законов нашего духа, но и сама реализовывала их; чтобы она была и называлась природой лишь постольку, поскольку она это делает… Природа должна быть видимым духом, тогда как дух – невидимой природой. Итак, тем самым – абсолютной идентичностью духа в нас и природы вне нас должна разрешаться проблема; как возможна природа вне нас». Таким образом, природа и дух вообще не являются двумя различными сущностями, но одной и той же сущностью в двух различных формах. Настоящее мнение Шеллинга о единстве природы и духа редко понимают правильно. Надо полностью перенестись в его образ представлений для того, чтобы не понять его как тривиальность или абсурд. Здесь необходимо, для того, чтобы прояснить этот образ представления, указать на его книгу «О мировой душе», где он высказывается о природе силы тяжести. Многие усматривают трудности в этом понятии, поскольку оно предполагает так называемое «действие на расстоянии». Солнце притягивает Землю, несмотря на то, что между Землёй и Солнцем нет ничего, что посредствовало бы такому притяжению. Надо думать, что Солнце распространяет сквозь пространство сферу своего воздействие до тех мест, в которых его нет. Те, кто живёт в грубо чувственных представлениях, усматривают затруднение в такой мысли. Как это может тело действовать там, где его нет? Шиллинг поворачивает весь мыслительный процесс в обратном порядке. Он говорит: «Совершенно верно, что тело действует лишь там, где оно есть, но точно так же верно, что оно есть только там, где оно действует». Если мы видим, что Солнце действует на нашу Землю посредством силы притяжения, из этого следует, что оно в своём бытии простирается вплоть до Земли, и что мы не имеем права привязывать его бытие лишь к тому месту, на котором оно действует, будучи видимо, воспринимаемо. Солнце своим бытием переходит границы, в пределах которых оно видимо; там видна только одна часть его существа; другая часть познаётся благодаря притяжению. Примерно так должны мы мыслить и отношение духа к природе. Дух есть не только там, где он воспринимается, но и там, где он воспринимает. Его существо простирается до самых отдаленных мест, где он еще может наблюдать предметы. Он, подобно сети паука оплетает и пронизывает всю известную ему природу. Если дух мыслит закон какого-либо внешнего процесса, то этот процесс не остаётся лежащим вне духа, так чтобы дух встречал лишь зеркальное отражение процесса; нет, дух простирает своё существо в этот процесс; он пронизывает этот процесс, когда же он находит закон процесса, то не дух высказывает этот закон в своём изолированном кусочке мозга, а сам закон высказывает себя. Дух ушёл туда, где действует закон. Если бы дух не заметил закон, тот всё равно бы действовал; но он не был бы тогда высказан. Поскольку дух как бы вползает в процесс, то закон, помимо того, что он действует, высказывается еще и как идея, как понятие. Если только дух не обращает своё внимание на природу, но рассматривает самого себя, ему кажется, что он, якобы изолирован от природы, подобно тому, как глазу кажется, что Солнце заключено внутри определённого пространства, если при этом упускают из внимания, что оно присутствует также и там, где действует посредством притяжения. Итак, если я даю возникать в моём духе (уме) идеям, являющимся выражением законов природы, то будет верным как одно утверждение: что я творю природу, так и другое: что во мне природа творит себя.

Есть две возможности описать это единое существо, которое в одно и то же время является и духом, и природой. Одна из возможностей такова: я вскрываю законы природы, действующие в реальности. Или же я показываю, как поступает дух, чтобы придти к этим законам. Оба раза меня ведёт одно и то же. В первый раз закономерность показывает мне, как она реализуется в природе; во второй раз дух показывает мне, что он предпринимает, чтобы представить себе эту закономерность. В одном случае я занимаюсь естествознанием, в другом – духоведением. Их взаимную сопринадлежность Шеллинг описывает в увлекательной форме: «Необходимой тенденцией естествознания является: придти от природы к интеллектуальности. На этом и ни на чём ином основано стремление внести теорию в явления природы. Высшим усовершенствованием естествознания было бы полное одухотворение и возвышение всех законов природы до законов созерцания и мышления. Феномены (материальное) должны полностью исчезнуть, тогда как остаться должны только законы (формальное). Поэтому происходит так, что чем больше в самой природе проступают закономерности, тем больше исчезает покров, сами феномены становятся более духовными и, наконец, полностью прекращаются. Оптические феномены есть ни что иное, как геометрия, чьи линии протянуты посредством света и сам этот свет имеет двойственную материальность (природу). В явлениях магнетизма все следы материального вообще исчезают, а от феноменов тяготения, которые, по мнению самих естествоиспытателей можно понять лишь как непосредственное действие духа», – действие на расстоянии – «не остаётся ничего, кроме их законов, чьим выполнением по большому счёту является механизм небесных движений. Законченной теорией природы была бы та, в силу которой вся природа растворилась бы в разуме. Мёртвые и бессознательные продукты природы являются лишь неудачными попытками природы отразить самоё себя; однако вообще так называемая мёртвая природа является незрелым разумом, вот почему в её феноменах еще бессознательно уже проблескивает разумный характер. Высшей цели – стать всецело объектом для самой себя, природа достигает лишь благодаря высшей и последней рефлексии, которая есть ни что иное, как человек, или – более обще – есть то, что мы называем разумом, посредством которого природа сначала целиком возвращается в самоё себя, посредством которого открывается, что природа изначально идентична с тем, что известно в нас как разумное или сознательное».

Факты природы Шеллинг заплетает в искусную сеть мыслей, так что все её явления встают перед его творческой фантазией как один идеально гармоничный организм. Шеллинга воодушевляло чувство, что идеи, выступающие в его фантазии, тоже являются истинными творящими силами природных процессов. Итак, в основе природы лежат духовные силы; то, что представляется нашим глазам мёртвым и безжизненным, первоначально происходит из духовного. Когда мы направляем на него наш дух, мы высвобождаем идеи, природную духовность. Таким образом, по Шеллингу объекты природы являются для человека откровением духа, который как бы скрывается за их внешней оболочкой. В нашем собственном внутреннем мире он обнаруживается в своём истинном облике. Благодаря этому человек знает, что дух есть; вот почему он может также снова найти дух, скрытый в природе. Тот способ, с помощью которого Шеллинг возрождает природу в себе в качестве духа, родственен тому, наличие которого предполагает Гёте у совершенного художника. Такой художник, по мнению Гёте, при создании своих произведений искусства действует как природа при создании своих творений. В творчестве художника, мы, следовательно, имеем тот же самый процесс, посредством которого возникает всё то, что предстаёт перед человеком, будучи распростёрто во внешней природе. То, что природа скрывает от внешнего взгляда, предстаёт перед человеком в художественном творчестве в качестве восприятия. Природа демонстрирует человеку лишь готовые труды; что она делает, чтобы их приготовить, он должен догадаться по этим трудам. Перед собой он имеет творение, но не творца. В случае художника творец и творение воспринимаются одновременно. Шеллинг хочет посредством произведений природы проникнуть к её творчеству; он ставит себя на место творческой природы и позволяет ей возникнуть в его душе так, как художник даёт возникнуть своему произведению. Чем же тогда, по мнению Шеллинга, являются мысли, которые содержит его мировоззрение? Они являются идеями творящего духа природы. То, что предшествует вещам и что создаёт их, всплывает в отдельной человеческой душе как мысль. Эта мысль относится к своему первоначальному реальному бытию так же, как образ воспоминания о пережитом относится к самому переживанию. Таким образом, человеческая наука для Шеллинга сводится к образу воспоминания о творящих прежде вещей духовных прообразах. Некий Божественный дух создал мир; в конце концов, Он создаёт еще и людей для того, чтобы в их душах по их числу построить для себя столько же орудий, посредством которых он может вспоминать о своём созидании. Итак, предаваясь рассмотрению мировых явлений, Шеллинг чувствует себя не как отдельное существо. Он представляет себя частью, членом творящих властей мира. Не он мыслит, а мировой дух мыслит в нём. Этот дух созерцает в нём свою собственную созидающую деятельность.

В созидании произведения искусства Шеллинг усматривает сотворение мира в малом; в мысленном рассмотрении вещей – воспоминание великого сотворения мира. В мировоззрении в наш дух вступают те самые идеи, которые лежат в основе вещей и создали эти вещи. Человек оставляет без внимания в мире всё то, что говорят о вещах чувства и удерживает только то, что предоставляет ему чистое мышление. В создании произведений искусства и наслаждении ими выступает глубинное проницание идеи тем, что открывают чувства. Таким образом, по мнению Шеллинга, природа, искусство и мировоззрение (философия) располагаются по отношению друг к другу так, что природа представляет собой готовые, внешние продукты, тогда как мировоззрение – продуцирующие идеи; искусство – суть и то, и другое в гармоническом взаимодействии. Художественная деятельность стоит в середине между творящей природой, которая производит, не зная об идеях, на основе которых она творит, и мыслящим духом, который знает эти идеи, без того, чтобы с их помощью тоже мочь творить вещи. Шеллинг выражает это в словах: «Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются, следовательно, продуктом одной и той же деятельности; встречаясь, оба (как сознательный, так и бессознательный) дают в случае без осознания реальный мир, а при осознании – эстетический мир. Объективный мир есть лишь изначальная, еще неосознанная поэзия духа, тогда как всеобщий Органон философии – замковый камень её цельного свода – есть философия искусства».

Духовные деятельности человека: мыслительное рассмотрение мира и художественное творчество, являются для Шеллинга не только в качестве индивидуальных свершений отдельной личности, но, будучи понимаемы в их высшем аспекте, являются в то же время свершениями Первосущества, Мирового духа. С истинным восторгом описывает Шеллинг чувство, которое оживает в душе, если она удостоверилась в том, что её жизнь не является чисто индивидуальной, ограниченной одной точкой Универсума, но что её деяния носят духовно-всеобщий характер. Если душа говорит: «я знаю, я познаю», то в высшем смысле это означает: Мировой дух вспоминает о своём деянии, предшествовавшем бытию вещей; если душа создаёт произведение искусства, то это означает: Мировой дух в малом повторяет то же самое, то, что Он, по большому счёту, выполнял при сотворении природы в целом. «Итак, душа в человеке есть не только принцип индивидуального, но и то, посредством чего он поднимается над всяким эгоизмом, посредством чего он становится способным к самопожертвованию, бескорыстной любви, и – как к наивысшему – к рассмотрению и познанию сущности вещей, и, тем самым к искусству. Душа уже больше не занимается ни материей, ни непосредственным общением с нею, но только духом как с жизнью вещей. Даже являясь в теле, она всё же свободна от тела, сознание о котором витает в ней в прекрасных образах, подобных легкому сновидению, которое её не беспокоит. Душа не является ни качеством, ни способностью, или чем-то особенным в этом роде; она не знает, но она сама – есть наука, она не является доброй, но она сама есть добро, она не прекрасна, как это может быть в случае тела, но сама есть прекрасное». (Об отношении изобразительных искусств к природе)

Такой способ представления созвучен германским мистикам, одним из представителей которых был Якоб Бёме (1575-1624гг.). Шеллинга, когда он в 1806 по 1846гг. с небольшими промежутками жил в Мюнхене, вдохновляло общение с Францем Бенедиктом Баадером, чьи философские идеи развивались в направлении этого древнего учения. Это давало Шеллингу предпосылки вживаться в мыслительный мир, вполне представлявший ту точку зрения, которой достиг и он сам, посредством своего мышления. Читая вышеприведённые высказывания из речи «Об отношении изобразительного искусства к природе», прочитанной в 1807г. в Королевской Академии Наук в Мюнхене, можно вспомнить о воззрениях Якоба Бёме: «Когда ты смотришь в глубину, и на звёзды, и на землю, то ты видишь твоего Бога, и в этом же самом Боге живёшь и пребываешь ты сам, и тот же самый Бог управляет также и тобой…из этого Бога ты создан и живёшь в нём самом; даже вся твоя наука зиждется в этом Боге, и если ты умрёшь, то в этом же Боге будешь ты погребён».

Для Шеллинга, благодаря его прогрессивному мышлению рассмотрение мира стало рассмотрением Бога или теософией. Он уже полностью стоял на почве такого рассмотрения Бога, когда в 1809г. издал своё «Философское исследование сущности человеческой свободы и связанных с этим предметов». Все мировоззренческие вопросы предстали теперь перед ним в новом свете. Если все вещи божественны, как происходит то, что в мире есть зло, несмотря на то, что Бог может быть лишь совершеннейшим добром? Если душа человека пребывает в Боге, как происходит то, что она всё же преследует свои собственные интересы? И если то, что действует во мне, есть Бог, то как могу я, который действует не как самостоятельное существо, всё же называть себя свободным?

Посредством рассмотрения Бога, а не посредством рассмотрения мира пытается Шеллинг ответить на эти вопросы. Было бы совершенно неподобающим для Бога, если бы Он создал мир из существ, которыми как несамостоятельными Он должен был бы постоянно руководить, направляя их. Бог лишь тогда является совершенным, если Он может создать мир, который полностью равен Ему самому по совершенству. Бог, который может произвести только то, что менее совершенно, чем Он, сам несовершенен. Вот почему Бог создал в качестве человека таких существ, которым Его руководство не требуется, которые свободны и независимы как Он. Поэтому для существа, источником происхождения которого является другое существо, нет необходимости быть зависимым от этого существа. Ведь нет никакого противоречия в том, что тот, кто является сыном человека, сам является человеком. Как глаз, который хотя и возможен лишь в целом организме, но ведёт, тем не менее, независимую, собственную жизнь, так и отдельная душа, которая хотя и охвачена Богом, но, тем не менее, не приводится Им в действие подобно детали машины. «Бог не есть Бог мёртвых, но живых». Нельзя допустить, что самое совершенное существо удовольствовалось бы самой совершенной машиной. Каким бы образом не мыслить себе происхождение ряда существ из Бога, они не могут быть механическими, не могут быть просто изделиями или изображениями, так как изделие не является вещью для себя, не самостоятельно; столь же мало могут они быть эманацией, истечением, когда истекающее остаётся идентичным с тем, откуда оно истекло, итак, они не могут быть не самостоятельными, обособленными. Исход вещей из Бога является божественным самооткровением. Но Бог может открываться только в том, что подобно Ему, в свободных, действующих из самих себя существах; для их бытия нет иной основы, кроме Бога, но которые таковы, как Бог». Если бы Бог был Богом мёртвых, а все мировые явления – только механизмом, чьи процессы сводились бы к их движителю и первооснове, то было бы достаточно описать деятельность Бога, чтобы понять всё, происходящее в мире. Исходя из Бога, можно было бы понять все вещи и их действия. Но это не так. Божественный мир обладает самостоятельностью. Бог создал его, но мир имеет своё собственное существо. Он божественен, но божественное является внутри существа, которое независимо от Бога, внутри небожественного. Как свет рождён из темноты, так божественное рождается из небожественного бытия. Из небожественного происходит и зло, и самость. Следовательно, Бог не удерживает в своей власти совокупность существ; Он может дать им свет; но они должны вырваться из тёмной ночи сами. Они являются сынами этой ночи. Бог не имеет власти над тем, что есть в них тёмного. Сквозь ночь они должны прорабатываться вверх, к свету. В этом состоит их свобода. Можно даже сказать: мир есть то, что Богом сотворено из небожественного. Следовательно, небожественное первично, а божественное вторично.

Сначала Шеллинг ищет во всех вещах идеи, то есть божественное вещей. Тем самым весь мир для него превращается в откровение Бога. Однако затем он должен от божественного перейти к небожественному, для того, чтобы понять несовершенное, понять зло и эгоистическую самость. Теперь весь процесс становления мира становится для него поступательным преодолением небожественного посредством божественного. Отдельный человек берёт своё начало из небожественного. Из него и сквозь него он прорабатывается к божественному. По ходу исторического процесса мы тоже можем наблюдать поступательное развитие от небожественного к божественному. Первоначально в мире господствовало небожественное. В древности люди отдавались своей природе. Они поступали наивно, исходя из эгоистической самости. На этой почве стоит греческая культура. Это была эпоха, когда человек жил в союзе с природой, или, как выразился Шиллер в статье «О наивной и сентиментальной поэзии», был сам природой, и поэтому не искал её. С христианством это невинное состояние человечества исчезло. Природа как таковая стала рассматриваться как небожественное, зло стало противопоставляться божественному, добру. Христос явился для того, чтобы явить свет божественного в ночи небожественного. Это был момент, когда «земля вторично стала безвидной и пустой», момент «рождения высшего духовного света», который «от начала был в мире, но не был понят ради себя действовавшей тьмой; его откровение до тех пор было скрытым и ограниченным; и хотя он является, чтобы противостать личному и духовному злу, тем не менее, является в личном, человеческом облике и как посредник, для того, чтобы на высшей ступени восстановить связь между тварью и Богом. Ибо только личное может исцелить личное, а Бог должен стать человеком, чтобы человек снова пришёл к Богу».

Учение Спинозы является мировоззрением, которое ищет в Боге основу всех мировых свершений и все процессы выводит из этой основы по вечным законам необходимости, подобно тому, как математические истины выводятся из аксиом. Такое мировоззрение не удовлетворяло Шеллинга. Как и Спиноза, он верит в то, что все существа пребывают в Боге; но, по мнению Шеллинга, определяются эти существа не только Богом, но в них присутствует небожественное. Он упрекает Спинозу в «безжизненности его системы, в бездушности форм, бедности понятий и выражений, в неумолимой жесткости определений, которая превосходно совмещается с абстрактным способом рассмотрения». Вот почему «механистические воззрения на природу» Спинозы Шеллинг считает вполне последовательными. Но в природе такая последовательность ни коим образом не обнаруживается. «Вся природа говорит нам, что она существует отнюдь не благодаря чисто геометрической необходимости; в ней наличествует не чистый, ясный разум, но индивидуальность и дух; в ином случае подобный геометрии рассудок, господствовавший так долго, уже давно пронизал бы её. Рассудочный идол общих и вечных законов природы должен был бы тогда быть более оправданным, чем это происходило до сих пор, когда ему ежедневно всё больше приходится познавать иррациональное отношение природы к нему». Как человек представляет собой не только рассудок и разум, но объединяет в себе другие силы и способности, так – по мнению Шеллинга – имеет это место и в случае божественного Первосущества. Бог, который есть ясный, чистый разум, является как персонифицированная математика; напротив, Бог, который при создании мира не мог действовать сообразно чистому разуму, но должен был постоянно бороться с небожественным, «может быть рассматриваем как совершенно личное, живое существо». Его жизнь в большой степени аналогична человеческой. Как человек пытается преодолеть несовершенное в себе и стремиться к идеалу совершенства, так и такой Бог представляется вечно борющимся, чья деятельность суть постепенное преодоление небожественного. Бога Спинозы Шеллинг сравнивает с «древнейшими образами божеств, которые представлялись тем более таинственными, чем меньше говорило в них живое, индивидуальное начало». Своему Богу Шеллинг придаёт всё более индивидуальные черты. Он описывает его как человека, когда говорит: «Вспомним о том, как много страшного в природе и духовном мире, о еще большем остальном, от чего, по видимому прикрывает нас добродетельная рука, – и тогда мы не сможем сомневаться, что Божество царит над неким страшным миром, что Бог по тому, что скрыто в Нём и благодаря Ему, может быть назван страшным, ужасным существом, причём не в иносказательном, но в прямом смысле».

Такого Бога Шеллинг не может рассматривать так же, как рассматривает своего Бога Спиноза. Бог, который определяет всё, исходя из себя по законам разума, посредством разума может быть и постигнут. Бог личный, каким его представлял себе Шеллинг в более позднее время, является непредсказуемым. Ибо он действует не только сообразно с разумом. В случае арифметической задачи мы можем предопределить результат посредством чистого мышления; это невозможно в случае действующего человека. В этом случае мы должны ожидать, на какой поступок решится он в данный момент. К познанному посредством разума должен присоединиться опыт. Вот почему в области мировоззрения или воззрений о Боге Шеллинга не удовлетворяет чисто рассудочная наука. Поэтому он в позднейшей форме своего мировоззрения называет всё добытое из разума негативным знанием, которое должно быть дополнено знанием позитивным. Кто хочет познать живого Бога, не должен предаваться исключительно выводам разума; он всем своим существом должен погрузиться в жизнь Бога. Тогда он будет познавать на опыте то, что не могут ему дать никакие выводы и никакой чистый разум. Мир не есть необходимое следствие божественной причины, но свободная деятельность персонального Бога. То, что Шеллинг, по его мнению, должен был не познавать путём разумного рассмотрения, но созерцать, как свободную и непредсказуемую деятельность Бога, он изложил в своих работах «Философия откровения» и «Философия мифологии». Обе эти работы ему самому не удалось опубликовать, однако их содержание было положено в основу лекций, прочитанных им в Берлинском Университете, после того, как Фридрих-Вильгельм IV пригласил его в столицу Пруссии. Они были опубликованы только после смерти Шеллинга (1854г.).

Подобными воззрениями Шеллинг рекомендовал себя как наиболее смелого и мужественного философа из тех, кто был побуждаем Кантом к идеалистическому мировоззрению. Под влиянием этого побуждения отказались от философствования о вещах, лежащих по ту сторону того, что наблюдалось посредством человеческих чувств и посредством мышления высказывалось о наблюдаемом. Пытались ограничиться тем, что находится в пределах наблюдения и мышления. Но в то время как Кант из необходимости такого ограничения пришёл к выводу о невозможности знать что-либо о потустороннем, посткантианцы заявляли: поскольку наблюдение и мышление ни на какое потустороннее божественное не указывают, они сами являются божественным. Наиболее энергичным из тех, кто так заявлял, был Шеллинг. Фихте сводил всё к «я»-началу (die Ichheit); Шеллинг же распространил «я»-начало на всё. Он не хотел, подобно Фихте, показать, что «я»-начало есть всё, но напротив, что всё есть «я»-начало. Шеллинг имел мужество объявить божественным не только идеальное содержание «я», но и всю человеческую духовную индивидуальность. Он обожествил не только человеческий разум, но и содержание человеческой жизни сделал божественным индивидуальным существом. Мировоззрение, которое исходит из человека и представляет, что в основе мирового кругооборота в целом лежит существо, которое направляет его так, как направляет свои поступки человек, называется антропоморфизмом. Антропоморфно объясняет мир также и тот, кто в основу событий закладывает всеобщий мировой разум. Ибо этот всеобщий мировой разум есть ни что иное, как человеческий разум, который сделан всеобщим. Если Гёте говорит: «Человек никогда не поймёт, насколько он антропоморфен», он имеет в виду то, что в простейших высказываниях, которые мы делаем о природе, содержатся скрытые антропоморфизмы. Если мы говорим, что тело катится, потому что его толкнуло другое тело, то это представление мы создаём, исходя из нашего «я». Мы толкнули тело, и оно покатилось. Когда мы видим, как один шар движется навстречу другому, а этот последний катится затем дальше, мы представляем себе, что первый толкнул второй, аналогично тому толчку, который мы производим сами. Эрнст Геккель находит, что антропоморфический догмат: «сравнивает божественное сотворение мира и управление миром с произведениями искусства остроумного техника или инженера машиностроителя и государственным правлением мудрого государя. Господь Бог как творец, хранитель и правитель мира при этом представляется в своих мышлении и действиях в высшей степени человекоподобным». Шеллинг имел мужество обладать самым последовательным антропоморфизмом. В конце концов, он объявил божеством человека со всем его жизненным содержанием. И поскольку к этому жизненному содержанию принадлежит не только разумное, но и неразумное, ему пришлось также объяснять наличие неразумного в мире. Ради такого завершения он должен был дополнить разумное воззрение иным, источником которого является не мышление. Это, по его мнению, более высокое воззрение он назвал «позитивной философией». Она «является единственно свободной философией; кому она не годится, может её оставить, я предоставляю свободу каждому, я только хочу сказать, что если кто-то хочет знать, например, об истинном ходе событий, о свободном созидании мира ит.д. может обрести всё это лишь на пути такой философии. Если же ему достаточно рациональной философии, и кроме неё ничего не требуется, он может оставаться при ней; только ему придётся отказаться от того, чтобы посредством этой рациональной философии и в ней обрести то, чего она предоставить не может, а именно: реального Бога, реальный ход событий и свободное отношение Бога к миру». Негативная философия «преимущественным образом остаётся для школы, позитивная – для жизни. Только благодаря им обоим вместе можно получить полное посвящение, которого добиваются от философии. Известно, что в Элевзинских мистериях различали малые и великие мистерии, причём малые рассматривались как предварительная ступень к большим… Позитивная философия есть необходимое следствие правильно понятой негативной философии, так что можно сказать: в негативной философии празднуются малые, тогда как в позитивной – великие мистерии философии».

Если внутренняя жизнь объявляется божественной, то кажется непоследовательным оставаться лишь на одной части этой внутренней жизни. Шеллинг не совершил этой непоследовательности. В тот момент, когда он сказал: объяснять природу, значит творить природу, он задал направление всем своим воззрениям относительно жизни. Если мысленное рассмотрение природы является повторением её творчества, то основной характер этого творчества должен соответствовать делам человека: этот характер должен быть актом свободы, а не геометрической необходимостью. Но свободное творчество мы можем познать не посредством законов разума: оно должно открыться с помощью иного средства.

***

Отдельная человеческая личность живёт в духовном Первосуществе и посредством его; тем не менее, она обладает полной свободой и самостоятельностью; это представление Шеллинг считал одним из наиболее важных в своём мировоззрении. Благодаря этому представлению он рассматривал своё идеалистическое идейное направление как прогрессивное по отношению к более ранним воззрениям; ведь эти последние, обосновывая отдельное существо в мировом духе, думали, что оно определено исключительно этим мировым духом, отнимая тем самым у этого существа свободу и самостоятельность. «Ибо до изобретения идеализма во всех новейших системах, – как в системе Лейбница, так и в системе Спинозы – подлинное понятие свободы отсутствовало. Свобода, такая, как она мыслилась многими из нас, хвалившимися к тому же живейшим её чувством, сообразно которому она состоит в исключительном господстве интеллектуального принципа над чувственным принципом, над вожделением, такая свобода может быть без труда, очень легко и определённо выведена из Спинозы». Человеком, который думал лишь о такой свободе и который с помощью мыслей, заимствованных у Спинозы пытался примирить религиозное сознание с мыслительным рассмотрением мира, примирить теологию с философией, был современник Шеллинга Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер (1768-1834гг.). В своих «Речах о религии к тем, кто получил образование под знаком презрения к ней» (1799г.) он высказывает тезис: «Почтительно пожертвуйте вместе со мною прядь волос манам святого умершего Спинозы! Высокий мировой дух его пронизывал, бесконечное было для него началом и концом, Универсум был его единственной и вечной любовью; в священной невинности и глубоком смиренье отражался он в вечном мире и видел, что и сам он является любимым и достойным зерцалом этого мира». Для Шлейермахера свобода не есть способность какого-либо существа самому в полной независимости устанавливать направление и цель своей жизни. Она для него лишь «развитие-из-самого-себя» (Aussichselbstentwicktkeng). Однако существо может вполне развиваться из самого себя, но всё же быть несвободным в высшем смысле. Если прасущество мира заложило в отдельную индивидуальность совершенно определённое зерно, которое она развивает, то тогда путь, по которому она должна идти предписан вполне точно; и, тем не менее, она развивается лишь исходя из себя самой. Свобода, как её мыслит Шлейермахер, вполне может быть мыслима в обусловленном необходимостью миропорядке, где всё разыгрывается с математической необходимостью. Вот почему он также говорит: «Свобода заходит столь же далеко, как и жизнь… Даже у растения есть своя свобода». Поскольку Шлейермахер знал свободу лишь в этом смысле, постольку он мог также искать первоисточник религии в наиболее несвободном чувстве, в чувстве «безусловной зависимости». Человек чувствует, что своё бытие он должен отнести к другому существу, к Богу. В этом чувстве и коренится его религиозное сознание. Чувство как таковое всегда есть нечто, что должно связать себя с чем-то другим. Есть бытие, но лишь из вторых рук. Эта мысль, эта идея столь самостоятельно как экзистенция, что Шеллинг может сказать о ней: «Конечно верно, что мысли порождаются душой; но порождённая мысль есть независимая сила, действующая сама по себе и прорастающая в человеческой душе так, что она, мысль принуждает и подчиняет себе свою мать». Поэтому тот, кто пытается в мысли постичь Божественное прасущество, принимает его в себя и имеет его в себе как самостоятельную власть. К этой самостоятельной власти может затем примкнуть чувство, подобно тому, как к представлению о прекрасном произведении искусства может присоединиться чувство удовлетворения. Однако Шлейермахер хочет завладеть не объектом религии, но лишь религиозным чувством. Он оставляет этот объект – Бога, полностью неопределённым. Человек чувствует зависимость; но он не знает существа, от которого он зависит. Все понятия, построенные нами о божестве, не соответствуют высокой сущности Божества. Поэтому Шлейермахер отказывается также вдаваться в какие-либо определения Божества. Неопределённое, максимально пустое представление милей всего для Шлейермахера. «Религия – это когда древние любую разновидность жизни по всему миру рассматривали как работу Божества; специфический образ действий Универсума они воспринимали как определённое чувство и обозначали его соответственно». Вот почему в тонко прочувствованных словах, высказанных Шлейермахером о сущности бессмертия звучит нечто совершенно неопределённое: «Целью и характером религиозной жизни является…не какое-то бессмертие вне времени, за временем, или, скорее, после этого времени, и всё же во времени, но то бессмертие, которое мы могли бы непосредственно иметь уже в этой временной жизни, которое является задачей, о разрешения которой мы постоянно думаем. Религиозное бессмертие означает: посреди конечного стать единым с бесконечным и быть вечным в каждое мгновение». Если бы это сказал Шеллинг, то с этим можно было бы связать определённое представление. Тогда это означало бы, что человек производит в себе мысль о Боге. А это есть ни что иное, как воспоминание самого Бога о своём собственном существе. Итак, бесконечное оживает в мысли о Боге, которую имеет отдельное существо. Бесконечное присутствует в настоящий момент в конечном. Вот почему это последнее само причастно бесконечности. Однако поскольку Шлейермахер говорит об этом, не опираясь на основные положения Шеллинга, его тезис остаётся полностью затуманенным. Он выражает лишь тёмное ощущение зависимости человека от бесконечного. Теология мешает Шлейермахеру придти к определённому представлению о Первосуществе мира. Ему хочется поднять религиозность и благочестие на более высокую ступень. Ибо он представляет собой индивидуальность редкой душевной глубины. Религиозное чувство должно быть достойным. Всё, что он говорит об этом чувстве, носит возвышенный характер. Он защищает мораль, стремящуюся вырваться за пределы обыденности, общепринятых понятий и рожденную исключительно из личного произвола, мораль, господствующую в «Люцинде» Шлегеля; он осмеливался на это, будучи убежденным, что человек может быть благочестивым, даже если он совершает в нравственном смысле самые рискованные поступки. «Нет ни одного здорового ощущения, которое не было бы благочестивым». Он понял благочестие. Шлейермахеру было знакомо чувство, которое Гёте в позднем возрасте высказал в стихотворении «Трилогия страсти»:

«В груди у нас волнуется стремленье

из благодарности отдать себя тому,

что неизвестно, чисто и высоко,

гадать о том, что вечно несказанно:

вот что мы называем благочестьем».

Поэтому Шлейермахер знал, как описывать религиозную жизнь. Он не хотел познавать объект, которому мы отдаёмся. Любая разновидность теологии может определять этот объект по-своему. Шлейермахер хочет создать царство благочестия, которое не зависит от знания о Божестве. В этом смысле он является миротворцем между верой и знанием.

***

«В новейшее время религия всё более сужала установившийся объём своего содержания, отступая в сферу активности благочестия или даже чувства, зачастую обнаруживающего крайне скудное и плоское содержимое». Так писал Гегель в предисловии ко второму изданию своей «Энциклопедии философских наук» (1827г.); он продолжает: «Пока она ещё имеет кредо, учение и догматику, она имеет то, с чем может иметь дело философия и в чём она, как таковая может соединиться с религией. Этого, однако, не следует принимать сообразно разделяющему дурному рассудку, которым скована современная религиозность, и согласно которому она изображает их обоих как взаимоисключающих или вообще настолько раздельных, что соединение их носит чисто внешний характер. Скорее, из предшествующего вытекает то, что религия может прекрасно обойтись без философии, но философия без религии не может; скорее философия заключает религию в себе. Истинная религия, религия духа должна иметь последний (как кредо) в качестве содержания; ибо дух есть главным образом сознание об объективированном содержании; в качестве чувства сам дух является не объективированным содержанием … и лишь низшей ступенью сознания, а именно в общей с животными формой души. Только мышление делает душу, которой обладают и животные, духом; и философия является только сознанием об этом содержании, о духе и его истине, а также об облике и виде той его, отличной от животного и делающейся способной к религии сущности». Весь духовный облик Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831гг.) предстаёт перед нашим духом, когда мы слышим от него слова, посредством которых он хочет ясно и чётко выразить то, что именно в самосознающем мышлении он видит наивысшую деятельность человека, ту, исключительно благодаря которой он только и может занять позицию относительно самых высших вопросов. Рассматриваемое Шлейермахером в качестве творца благочестия чувство зависимости, Гегель объявлял чисто животным; он парадоксально заявлял: «Если бы это чувство зависимости представляло собой сущность христианства, то лучшим христианином оказалась бы собака». Гегель является индивидуальностью, которая всецело живёт в элементе мышления. «Поскольку человек является мыслящим, ни здравый человеческий рассудок, ни философия не оставят попытки от и из эмпирического мировоззрения подняться к Богу. Такой подъём не имеет в своей основе ничего иного, кроме как мыслительного, а не только чувственного, животного рассмотрения мира». Гегель делает содержанием мировоззрения то, что добыто посредством самосознающего мышления. Ибо то, что добыто человеком на иных путях помимо самосознающего мышления, может служить лишь в качестве предварительной ступени к мировоззрению. «Возвышение мышления над чувственным, выхождение мышления из конечного в бесконечное, скачок, осуществляемый прорывом из разряда чувственного в сверхчувственное – всё это есть само мышление, и этот переход есть лишь мышление. Если такой переход не может быть сделан, это значит, что он не может быть и помыслен. На самом деле животные не делают такого перехода; они остаются при чувственном ощущении и воззрении; из-за этого у них нет религии». То, что человек может извлечь из вещей посредством мышления, является, таким образом, наивысшим, что заключено для него в этих последних. Поэтому он может назвать это не иначе, как их сущностью. Итак, мысль для Гегеля является сущностью вещей. Всякое чувственное представление, все научные наблюдения мира и его процессов, в конце концов, сводятся к тому, что человек образует мысли о связи вещей. Работа Гегеля начинается с того, где чувственное представление и научное наблюдение достигли своей цели – с мысли, как она живёт в самосознании. Учёный наблюдатель рассматривает природу; Гегель же рассматривает то, что учёный наблюдатель высказал о природе. Первый пытается посредством своего научного опыта свести множественность явлений природы к единству; один процесс он объясняет из другого; он стремится к порядку, к органическому обзору целого, которое представляется его чувствам как неупорядоченное множество. Гегель ищет в результатах естествоиспытателя порядка и гармонической панорамы. К науке естественной он добавляет науку о естественнонаучных мыслях. Все мысли, которые человек составляет себе о мире, естественным образом составляют единое целое, поскольку и природа тоже есть единое целое. Учёный наблюдатель извлекает свои мысли на отдельных вещах; поэтому они выступают в его духе тоже как отдельные, одна наряду с другой. Рассмотренные нами рядом друг с другом, они объединяются в единое целое, внутри которого каждая является его членом. Это единое целое мыслей хочет быть философией Гегеля. Сколь мало верит естествоиспытатель, желающий установить законы звёздного неба, в то, что, исходя из этих законов, он сможет построить звёздное небо, столь же мало верит и Гегель, пытающийся отыскать закономерные связи мыслительного мира, что он из этих мыслей может открыть какие-либо естественнонаучные законы, которые могут быть установлены лишь посредством опытного наблюдения. Когда всё снова утверждают, будто Гегель хотел из чистого мышления почерпнуть полное и неограниченное познание мирового целого, то такое утверждение основывается всего лишь на наивном непонимании его воззрений. Ведь он сказал достаточно ясно: «То, что подлежит пониманию, есть задача философии; ибо то, что разумно – действительно, а то, что действительно – разумно. Когда философия рисует свою серость на сером фоне, внешность жизни стареет…; сова Минервы начинает свой полёт лишь при наступлении сумерек». Это, впрочем, не означает ничего иного, кроме того, что фактические познания уже должны быть в наличии, когда приходит мыслитель и со своей точки зрения освещает их. Только не следует требовать от Гегеля, что он должен был, якобы, вывести из чистого мышления новые законы природы; ведь он вовсе не хотел этого. Нет, он не хотел ничего иного, как пролить свет на ту сумму законов природы, которая существовала в его время. От естествоиспытателя никто не потребует, чтобы он сотворил звёздное небо, несмотря на то, что он его исследует; взгляды Гегеля объявляют неплодотворными, поскольку он, размышлявший о связи законов природы, не создавал в то же время этих законов природы.

То, куда, в конце концов, приходит человек, углубляясь в вещи, составляет их сущность. Она лежит в их основе. То, что человек воспринимает как свои наивысшие познания, является в то же время глубочайшей сущностью вещей. Следовательно, мысль, живущая в человеке, является также и объективным содержимым мира. Можно сказать: сначала мысль пребывает в мире бессознательным образом; затем она воспринимается человеческим духом, и в человеческом духе становится явленной себе самой. Как человек, направляющий свой взгляд в природу, находит в итоге мысли, которые делает для него понятными явления природы, так, заглядывая в самого себя, он тоже находит в итоге мысль. Как сущностью природы являются мысли, также и собственная сущность человека тоже есть мысль. Таким образом, в человеческом самосознании мысль созерцает самоё себя. Сущность мира приходит к себе самой. В других творениях природы работает мысль; её деятельность направлена не на самоё себя, но на другое. Поэтому природа содержит в себе мысль; но в мыслящем человеке мысль не только содержится, она не только действует, но и направлена на самоё себя. Хотя во внешней природе мысль также изживает себя, но там она изливается в нечто иное; в человеке она живёт в себе самой. Таким образом, весь мировой процесс является для Гегеля мыслительным процессом. И весь ход этого процесса представляется как предварительные ступени высочайшего из возможных свершения: мыслительного постижения самой мысли. Это свершение разыгрывается в человеческом самосознании. Итак, мысль непрерывно прорабатывается к своей наивысшей форме проявления, в которой она постигает самоё себя.

Рассматривая так какую-либо вещь действительности или некий процесс, мы всегда увидим в этой вещи или процессе определённую эволюционную форму мысли. Мировой процесс есть поступательная мыслительная эволюция. За исключением высшей ступени этой эволюции все другие стадии содержат противоречия. В них есть мысль, но она имеет в себя больше, нежели может она израсходовать на такой низкой стадии. Поэтому она преодолевает эту свою противоречивую форму проявления и спешит к более высокой, которая больше соответствует ей. Итак, противоречие есть то, что движет мыслительную эволюцию вперёд. Если естествоиспытатель мысленно рассматривает вещи, он образует противоречивые понятия об этих вещах. Если затем философствующий мыслитель подхватывает эти, добытые из наблюдений природы мысли, то находит в них противоречивое идейное построение. Однако эта противоречивость является именно тем, что делает для него возможным из отдельных мыслей создать цельное мыслительное строение. В мысли он разыскивает то, что противоречиво. Противоречия возникают оттого, что мысль указывает на более высокую ступень своей эволюции. Посредством содержащегося в ней противоречия одна мысль, следовательно, указывает на другую мысль, к которой она спешит навстречу в ходе эволюции. Так философ может начать с простейшей мысли, совершенно пустой по содержанию, с абстрактного бытия. Посредством заложенного в самой этой мысли противоречия философ будет изгнан из неё вон к более высокой и менее противоречивой ступени, и так далее, пока он не достигнет наивысшей стадии, до в себе самой живущей мысли, которая и является высочайшим внешним проявлением духа.

Через Гегеля был высказан основной характер новейших мировоззренческих стремлений. Греческий дух знает мысль как восприятие, новейший дух – как собственное произведение души. Размышляя, Гегель исследует создания произведённые самосознанием, что отображено в его мировоззрении. Таким образом, в первую очередь он имеет дело с самосознанием и его созданиями. Но затем деятельность этого самосознания становится для него такой, что в ней это самосознание чувствует свою связь с мировым духом. Греческий мыслитель рассматривает мир, и это рассмотрение даёт объяснение сущности мира. Новейший мыслитель в лице Гегеля хочет вживаться в творящий мир, переместить себя в него; затем он надеется открыть в нём самого себя и дать высказаться в себе тому, что высказывает мировой дух как свою сущность, причём эта сущность мирового духа живо присутствует в его самосознании. Кем является для греческого мира Платон, тем же является для нового мира Гегель. Платон поднимает созерцающий духовный взор к миру идей и этим созерцающим взором улавливает тайну души; Гегель даёт душе погрузиться в мировой дух, и затем, после того как она погрузилась туда, позволяет ей раскрыть её внутреннюю жизнь. Таким образом, душа сопереживает как собственную жизнь то, что живёт в мировом духе, в который она погружена.

Так Гегель охватывает человеческий дух в его наивысшей деятельности, в мышлении, а затем пытается показать, какой смысл имеет эта наивысшая деятельность в мировом целом. Она является событием, в котором вновь обретает себя Первосущество, излитое во весь мир. Наивысшие свершения, посредством которых происходит это обретение, есть искусство, религия и философия. В произведениях природы наличествует мысль; но здесь она отчуждается от самой себя, она не является в присущем ей облике. Если человек рассматривает настоящего льва, этот последний есть ни что иное, как воплощение мысли «лев»; однако здесь речь идёт не о львиной мысли, а телесном существе; самому этому существу нет дела до мысли. Только в том случае, если я хочу понять, я подыскиваю мысль. Произведение искусства, изображающее льва, внешне несёт на себе то, что в настоящем существе я могу лишь понимать. Телесное существует только для того, чтобы на нем выявилась мысль. Человек создаёт произведение искусства, чтобы внешним образом созерцать то, что в ином случае, в вещах он может постигать только посредством мысли. Мысль в действительности, в своём, ей присущем облике может явиться только в человеческом самосознании. Что в действительности является только здесь, человек напечатлевает чувственно-воспринимаемому веществу, чтобы оно явилось ему видимым образом. Когда Гёте стоял перед произведениями искусства греков, это побудило его к высказыванию: здесь необходимость, здесь Бог. На языке Гегеля Бог выражает себя в мыслительном содержании мира и сам изживается в человеческом самосознании, а это означает: из произведений искусства навстречу человеку проглядывают высочайшие откровения мира, которые в действительности доступны ему лишь внутри его собственного духа. Философия содержит мысль в её совершенно чистой форме, в её, ей изначально свойственной, сущности. В философии содержатся наивысшая форма явлений – мир мыслей, – форма, которая в состоянии принять в себя божественное Первосущество. В смысле Гегеля можно сказать: божественное – это то, что заполнено мыслью, это весь мир в целом, однако в философии божественное совершенно непосредственно является в своей божественности, в то время как в других явлениях оно принимает облик небожественного. Между искусством и философией стоит религия. Мысль живёт в религии ещё не как чистая мысль, но в образе, в символе. То же самое имеет место и в искусстве; но к этом случае образ как таковой заимствован из внешнего наблюдения; тогда как образы религии одухотворены.

Все иные человеческие жизненные проявления относятся к этой наивысшей форме проявления мысли как несовершенные предварительные ступени. Из таких предварительных ступеней складывается вся историческая жизнь человечества. Поэтому тот, кто исследует внешний ход исторических явлений, находит там много такого, что не соответствует объекту разума, то есть чистой мысли. Но кто заглянет глубже, тот увидит, что в историческом развитии все же реализует себя разумная мысль. Но реализует она себя лишь в таком виде, который в своём непосредственном внешнем выявлении кажется небожественным. Вот почему в целом, все же можно сказать: «Всё действительное разумно». Прямо отсюда вытекает, что в целом история реализует мысль, исторический мировой дух. Отдельный индивидуум есть всего лишь один инструмент для реализации цели этого мирового духа. Раз Гегель в мыслях познаёт высочайшее существо мира, он требует от индивидуума, чтобы тот подчинялся всеобщим управляющим мировой эволюцией мыслям. Таковы великие люди в истории, чьи собственные партикулярные цели содержат субстанциональность, которая является волей мирового духа. Это содержание и есть их истинная сила; оно наличествует и во всеобщем бессознательном инстинкте людей; к нему они побуждаются внутренне и не имеют склонности сопротивляться тому, кто в своих интересах идёт к выполнению такой цели. Скорее, народы собираются вокруг его знамени; он указывает им и выполняет то, что является их собственной имманентной целью. Если в дальнейшем мы бросим взгляд на судьбы этих мировых исторических индивидуумов, увидим, что им посчастливилось стать предводителями на пути к цели, являющейся одной из ступеней в продвижении всеобщего духа. Поскольку разум использует этих исторических индивидуумов в качестве инструмента, мы могли бы назвать это лукавством с его стороны, ибо он позволяет им страстно и яростно преследовать его собственные цели, не только сохраняя себя невредимым, но и выявляя себя самого. Частные интересы по большей части слишком незначительны в сравнении с общими: эти индивидуумы приносятся в жертву, от них отступаются. Таким образом, мировая история предстаёт как борьба индивидуумов и в поле этих частностей протекает вполне естественно. Как в животном мире сохранение жизни, хотя и является целью и инстинктом отдельного (существа), тем не менее, здесь всё же господствует разум, всеобщее, и отдельное существо отпадает, так происходит и в духовном мире. Страсти взаимно разрушают друг друга; единственно разум бодрствует, преследует свою цель и придаёт себе цену. – Отдельный человек может постичь всеобщий дух только при рассмотрении в своём мышлении. Только при рассмотрении мира Бог вполне наличествует в человеке. Когда же человек совершает поступок, когда он вмешивается в активную жизнь, он является лишь одним членом, и поэтому лишь как член причастен к всеобщему разуму. Из этих мыслей вытекает учение Гегеля о государстве. Со своим мышлением человек одинок; в своих поступках он является членом общества. Разумным общественным порядком, мыслью, пронизывающей общество является государство. Отдельная индивидуальность как таковая по Гегелю представляет собой ценность лишь постольку, поскольку в ней проявляется всеобщий разум, мысль. Ибо мысль есть сущность вещи. Продукт природы не в состоянии выявить в себе мысль в её наивысшей форме; человек в состоянии это сделать. Вот почему он лишь тогда соответствует своему назначению, если делает себя носителем мысли. Поскольку государство есть реализованная мысль, а отдельный человек лишь член внутри последнего, человек должен служить государству, а не государство человеку. «Когда государство путают с гражданским обществом, предполагая его назначение в гарантии и защите собственности и личной свободы, то конечной целью, ради которой объединились, является интерес отдельного человека как такового, из чего следует, что стать членом государства – любезное дело. Однако оно имеет совершенно иное отношение к индивидууму; поскольку оно является объективным духом, то сам индивидуум обладает объективностью, истиной и нравственностью, лишь в качестве члена государства. Объединение как таковое само является истинным содержанием и целью, а назначение индивидуумов – вести всеобщую жизнь; их дальнейшее удовлетворение, деятельность и форма поведения в качестве своей исходной точки и результата имеют это субстанциональное и общепризнанное». Как обстоит дело со свободой в рамках такого понимания жизни? То понятие свободы, которое присуждает отдельной человеческой личности безусловное право ставить себе самой цель и назначение своей деятельности, не имеет цены для Гегеля. Ибо что за ценность имело бы оно, если бы отдельная личность брала свою цель не из разумного мыслительного мира, а определяло себя по полному произволу? По его мнению, это как раз была бы несвобода. Такой индивидуум не соответствовал бы своему существу; он был бы несовершенен. Совершенный индивидуум может желать только реализации своего существа; возможность делать это и есть его свобода. Однако это его существо воплощено в государстве. Если человек поступает в смысле государства, он тем самым свободен. «Государство в себе и для себя суть нравственное целое, осуществление свободы, и абсолютная цель разума – действительность свободы. Государство есть дух, поставленный в мир и сознательно реализующий себя в нём, тогда как в природе он осуществляет себя только иным образом, в качестве спящего… Государство есть поступь Бога на земле; его основа есть власть разума, реализуемая в качестве воли». Гегеля никогда не занимают вещи как таковые, но лишь разумное мыслительное содержание последних. Как в области рассмотрения мира он повсюду искал мысли, так и жизнь он тоже хотел направлять с точки зрения мысли. Вот почему он боролся против неопределённых идеалов государства и общества и бросался на защиту действительно существующего. Кто мечтает о неопределённом идеале в будущем, тот, по мнению Гегеля, полагает, что всеобщий разум дожидался его, чтобы проявиться. Именно такому следовало бы уяснить себе, что мировой разум уже есть во всем действительном. Профессора Фриза, чьим коллегой он был в Йене, и преемником в Гейдельберге, он называл «Армейским предводителем всяческой поверхностности», поскольку этот последний из «сердечной каши» хотел сформировать идеал для будущего.

Далеко идущая защита действительного и состоявшегося подвергла самого Гегеля тяжким упрёкам со стороны тех, кто сочувственно относился к его идейному направлению. Один сторонник Гегеля, Иоганн Эдуард Эрдман, пишет об этом: «Решающее преимущество, которого именно к середине двадцатых годов достигла философия Гегеля по отношению к другим современным системам, имело своей причиной то, что быстрому успокоению, последовавшему за дикой борьбой в политической, религиозной и церковно-политической области, соответствовала философия, которую враги – порицая, а друзья – хваля, назвали «реставрационной философией». Она таковой и является, но в гораздо большем объёме, нежели считали те, кто изобрёл ей такое имя».

Не следует, однако, упускать из виду, что именно благодаря своему чувству действительности Гегель создал такое в высшей степени жизнерадостное воззрение. Шеллинг своей работой «Философия откровения» хотел создать воззрение на жизнь. Но как чужды непосредственной, реальной жизни его понятия, рассматривающие Бога. Подобное воззрение может иметь значение для тех торжественных моментов в жизни, когда человек отвлекается от повседневности и отдаётся высшему настроению; в которые он так сказать, не служит миру, но служит только Богу. Гегель же напротив, хотел проникнуть человека чувством, что он даже в повседневной действительности служит всеобще божественному. У него божественное нисходит до самых мельчайших вещей, в то время как у Шеллинга оно отступает в высочайшие области бытия. Гегель, поскольку он любил действительность и жизнь, пытался представить их насколько возможно разумными. Он желал, чтобы каждый свой шаг и поступок человек совершал в согласии с разумом. В сущности, он всё же придавал немалое значение отдельной человеческой личности. Это мы видим из таких высказываний, как это: «Наиболее богатым …является наиболее конкретное и наиболее субъективное, а уходящее в простейшую глубину – наиболее мощным и влиятельным. Самой высокой и заострённой вершиной является чистая личность, которая благодаря одной только абсолютной диалектике, составляющей её природу, точно как и диалектика охватывает и держит в себе всё, ибо ведёт себя к наибольшей свободе, к простоте, которая есть первичная непосредственность и всеобщность». Но чтобы стать «чистой личностью» отдельное должно проникнуться всем, что разумно, и сделать его своим «я». Ибо «чистая личность» есть в то же время наивысшее, до чего может подняться человек в своём развитии, и чем он ни в коем случае не является от природы. Если же он поднялся туда, то к нему можно отнести слова Гегеля: «Знание человека о Боге – это, вследствие существенной общности, взаимное знание, то есть человек знает о Боге лишь постольку, поскольку Бог в человеке знает о самом себе: это знание есть самосознание Бога, но точно также и знание Бога о человеке, и это знание Бога о человеке есть знание человека о Боге. Дух человека, знающий о Боге, есть дух самого Бога». Лишь тот человек, в котором это осуществилось, заслуживает, по мнению Гегеля, звания личности в высшем смысле слова. Ведь у него разум и индивидуальность совпадают; он реализует в себе Бога, которому он в своём сознании даёт орган, чтобы Бог лицезрел самого себя. Все мысли остались бы абстрактными, неосознанными, идеальными образованиями, если бы они не обретали живой действительности в человеке. Без человека Бог в своём высшем совершенстве не присутствовал бы здесь. Он был бы незаконченным мировым Первосуществом. Он бы ничего не знал о себе. Гегель отображает этого Бога до его реализации в жизни. Содержание этого отображения образует логику. Она есть некое построение из безжизненных, застывших, немых мыслей. Сам Гегель называет её «царством теней». Она должна была бы некоторым образом продемонстрировать, каким являлся Бог в своём внутреннейшем вечном существе до сотворения природы и конечного духа. Но поскольку самосозерцание необходимо принадлежит к существу Бога, содержание логики является Богом еще мёртвым, который стремится к бытию. В действительности это царство чистой абстрактной истины нигде не существует; только наш рассудок может отделять его от живой действительности. В смысле Гегеля нет где-либо существующего, готового Первосущества, но лишь такое, которое находится в вечном движении, в постоянном становлении. Это вечное существо есть «вечно действительная истина, в которой самодовлеюще пребывает вечно действующий разум, для которого необходимость, природа и история служат лишь в качестве его откровения, как вместилища его славы». Гегель хотел изобразить, как в человеке мыслительный мир постигает сам себя. Он в иной форме высказывает воззрение Гёте: «Если бы здоровая природа человека действовала как нечто цельное, если бы он чувствовал себя в мире как в едином великом, прекрасном достойном и ценном целом, если бы приятное гармоническое чувство приводило его к чистому, свободному восторгу, то Вселенная, как будто почувствовав себя достигшей своей цели, возликовала бы в удивлении перед вершиной своего собственного становления и существа». В переводе на язык Гегеля это значит: если человек мысленно переживает своё собственное существо, то этот факт имеет тогда не только индивидуальное, личное, но универсальное значение; сущность Вселенной достигает в самосознании человека своей вершины, своей законченности, без которой она оставалась бы фрагментарной.

Представление Гегеля о познании считает последнее не пониманием некоего содержания, которое в готовом виде существует где-то в мире и без этого понимания, не деятельностью, создающей лишь отображение реального события. То, что в смысле Гегеля создаётся в мыслящем познании, в ином виде нигде в мире не существует, только лишь в познании. Как растение на определённой стадии своего развития создаёт цветок, так и Вселенная создаёт содержание человеческого познания. Насколько мало существует до своего возникновения цветок, настолько же мало существует мыслительное содержание мира, которое выявляется в человеческом духе. Мировоззрение считающее, что при познании должны возникать всего лишь отражения уже существующего содержания, делает человека праздным зрителем мира, который и без него был бы вполне законченным. Гегель же, напротив, делает человека активным сотрудником мирового свершения, которое без человека было бы лишено своей вершины.

Грилльпарцер своеобразно характеризует мнения Гегеля об отношении мышления к миру одним многозначительным высказыванием:

Может быть словно пророк,

мышленью Богов ты нас учишь,

но, несомненно, мой друг,

что ты губишь мышленье людей …

Поиск по сайту: