РАДИКАЛЬНЫЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

В начале сороковых годов сильные удары по мировоззрению Гегеля наносит один человек, который перед этим основательно и интимно вжился в это мировоззрение. Это Людвиг Фейербах (1804-1872гг.). Война, объявленная им мировоззрению, из которого он вырос, дана им в его трудах «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842г.) и «Основные тезисы философии будущего» (1843г.). Дальнейшее изложение его мыслей мы можем проследить в других его трудах «Сущность христианства» (1841г.), «Сущность религии» (1845г.), и «Теогония» (1857г.). – Деятельность Людвига Фейербаха знаменовала собой повторение в области гуманитарных наук того процесса, который почти столетием ранее совершился в области естествознания (1759г.), благодаря выступлению Каспара Фридриха Вольфа. Дело Вольфа означало реформу идеи онтогенеза в области биологии, науки о живых существах. Как понималась эволюция до Вольфа можно яснее всего увидеть на примере воззрений человека, который оказывал сильное противодействие трансформированию этого представления: это Альбрехт фон Галлер. Этот человек, которого физиологи с правом считают виднейшим мыслящим умом своей науки, не мог представить себе развитие живых существ иначе, как будто бы зародыш уже содержит в себе в уменьшенном, но вполне образцовом виде все части, которые выступают в течение жизни. Таким образом, развитие должно было быть развёртыванием того, что уже имелось в наличии, но что сначала из-за своей малости, или по другим причинам было скрыто от восприятия. Если последовательно придерживаться этого воззрения, получается, что не новое возникает в ходе развития, а скрытое, преформированное (предварительно сформированное) постепенно выходит на свет. В Праматери Еве в уменьшенном скрытом виде уже существовал весь человеческий род. Такой человеческий зародыш всего лишь развернулся в процессе мировой истории. Мы видели, как философ Лейбниц (1646-1716гг.) высказывает похожие представления: «Так я должен считать, что души, которые однажды станут человеческими душами, уже были в наличии в семенах, как и у других видов, что они всегда существовали в форме организованной вещи в предках вплоть до Адама, то есть от начала вещей». Вольф в своей появившейся в 1759г. работе «Теория генераций» противопоставил этой эволюционной идее другую, которая исходит из допущения, что члены тела, выступающие в течение жизни организма ни коим образом не существовали прежде, но в тот момент, когда они стали восприниматься, они заново возникли как реальное новое образование. Вольф показал, что в яйце не существует ничего от формы развитого организма, но что его онтогенез представляет собой цепочку новых образований. Этот взгляд впервые сделал возможным представление о действительном становлении. Ведь этот взгляд поясняет, что возникает нечто, чего не было в наличие прежде, нечто, что в прямом смысле «стало».

Взгляд Галлера отрицает становление, допуская лишь непрерывное проявление того, что уже было прежде. Вот почему этот естествоиспытатель противопоставляет идее Вольфа категорическое суждение: «Нет никакого становления! (Nulla est epigenesist!)». Тем самым он содействовал тому, что воззрения Вольфа на протяжении десятилетий оставались совершенно без внимания. Гёте считал, что его усилия объяснить живое существо наталкивались на сопротивление по вине теории преформации, предобразования (Einschachtelungslehre) (имеется в виду преформация – вышеупомянутое учение швейцарского физиолога А.фон Галлера – примеч. переводчика.). Гёте стремился понять формирование организмов в органической природе исходя из их становления (онтогенеза), рассуждая в духе подлинных воззрений онтогенеза, согласно которым то, что выявляется в отдельном живом существе не содержится в нём в скрытом виде уже заранее, но действительно возникает впервые по мере его проявления. В 1817г. он пишет, что эта попытка, положенная в основу его труда о метаморфозе растений, опубликованного в 1790г. «встретила холодный, почти недружелюбный приём. Однако такая неприязнь была вполне естественной: теория предобразования, понятие преформации, сукцессивного развития происходящего от Адама до наших времён, владело повсеместно даже лучшими умами». Даже в учении Гегеля можно увидеть остатки старой теории преформации. Чистая мысль, явленная в человеческом духе должна лежать в скрытом, «упакованном» виде во всех явлениях, ещё перед тем, как она достигнет доступного восприятию бытия в человеке. Эту чистую мысль, которая должна была быть как бы «отображением Бога, каков он был в своём вечном бытии до сотворения» мира, Гегель ставит прежде природы и прежде индивидуального духа. Таким образом, мировая эволюция изображается как развёртывание чистой мысли. В таком же отношении к Гегелю оказывается Фейербах. Протест Людвига Фейербаха по отношению к мировоззрению Гегеля основывается на том, что Фейербах столь же мало мог признать предсуществование духа до его действительного выступления в человеке, как не был в состоянии Вольф признать предобразование частей живого организма в яйце. Так же как последний видел в органах живых существ то, что образовано заново, так и Фейербах рассматривал индивидуальный дух человека как нечто заново образованное. Этот дух ни коим образом не существует до своего доступного восприятию бытия; он возникает впервые в момент своего реального проявления. Фейербах считает неправомерным говорить о всеобщем духе, о неком существе, в котором берёт своё начало отдельный дух. Нет никакого разумного бытия до момента его фактического проявления в мире; именно вещество, материя, так формирует воспринимаемый мир, что, в конце концов, отражение этого мира проявляется в человеке, однако до возникновения человеческого духа (ума) существуют всего лишь лишённые разума вещества и силы, которые из себя самих формируют нервную систему, имеющую свой центр в головном мозге; в нём как совершенно новое образование возникает то, что никогда не существовало прежде – одарённая разумом человеческая душа. Такое мировоззрение не имеет возможности возводить происхождение процессов и вещей к духовному Первосуществу. Ведь духовное существо есть новое образование, возникшее как следствие организации мозга. Если же человек переносит духовное начало во внешний мир, он совершенно произвольно представляет себе, что существо, лежащее в основе его поступков, существует вне его и управляет миром. Всякое духовное Первосущество человек должен предварительно создать посредством своей фантазии; вещи и процессы мира не дают никаких предпосылок для того, чтобы допустить нечто подобное. Не духовное Первосущество, в «упакованном виде» скрытое в вещах, создало человека по своему образу и подобию, но сам человек сформировал в соответствие со своим собственным существом фантастический образ такого Первосущества. Таково убеждение Фейербаха. «Знание человека о Боге есть знание человека о себе, о своём собственном существе. Истина состоит в единстве существа и сознания. Где сознание Бога, там и существо Бога, то есть в человеке». Человек не чувствовал себя достаточно сильным, чтобы полностью опираться на самого себя; вот почему он создал по своему образу бесконечное существо, которое он почитает и которому поклоняется. Мировоззрение Гегеля лишает Первосущество всех остальных свойств; но все же оно приписывает ему разумность. Фейербах отнимает и это свойство; тем самым он устраняет само это Первосущество. На место божественной мудрости он целиком и полностью ставит мудрость мира. Поворотным пунктом в мировоззренческой эволюции Фейербах считает «открытое исповедание и признание того, что сознание Бога есть ничто иное, как сознание» человечества, что мыслить, предчувствовать, представлять, ощущать, делать объектом веры, желать, любить и почитать в качестве абсолютного, в качестве божественного существа человек не может никакое иное существо, кроме человеческого существа». Существуют воззрения относительно природы, человеческого духа, но воззрений о сущности Бога нет. Ничто не является действительным, только лишь фактическое. «Действительное в своей действительности или действительное как таковое – есть действительное как объект органов чувств, есть чувственно воспринимаемое. Истина, действительность, чувственность идентичны. Только посредством органов чувств предмет оказывается в истинном смысле данным, – но не в результате мышления самого по себе. Данный посредством мышления или идентичный объект есть всего лишь мысль». Но это означает ничто иное, как: мышление выступает в человеческом организме как новообразование, и мы не вправе представлять себе, что мысль до своего проявления уже в какой-либо скрытой форме в «упакованном», преформированном виде заложена в мире. Не следовало бы объяснять свойства фактически существующего, выводя его из бывшего ранее. Истинно и божественно только фактическое, то, что «непосредственно… познаёт себя, непосредственно говорит за себя, захватывает и непосредственно влечёт за собой подтверждение своего существования – абсолютно решённое, несомненное, ясное как солнце. Но ясно как солнце только чувственно воспринимаемое; только там, где начинается чувственность, прекращаются все сомнения и споры. Тайна непосредственного знания есть чувственность». Вершину исповедания Фейербаха составляют слова: «Моим первым стремлением было сделать философию предметом человечества. Но кто однажды отважился на этот путь, с необходимостью приходит к тому, чтобы сделать человека предметом философии». «Новая философия делает человека, включая природу как базис человека, единственным, универсальным, и высшим предметом философии – то есть делает универсальной наукой антропологию, включая физиологию». Фейербах требует, чтобы разум в качестве исходного пункта не был поставлен на вершину мировоззрения, как это делает Гегель, но рассматривался как продукт развития, как новообразование человеческого организма, в котором он фактически проявляется. Для Фейербаха неприемлемо всякое отделение духовного от телесного, поскольку он не может понять духовное иначе, как продукт развития телесного. «Если психолог говорит: “Я отличаю себя от моего тела”, это равносильно тому, как если бы философ в логике или метафизике нравов сказал: “Я абстрагируюсь от человеческой природы”. Да разве возможно, чтобы ты абстрагировался от твоего существа? Разве ты абстрагируешься не как человек? Разве ты думаешь без головы?… Мысли – это души умерших. Хорошо; но разве душа умершего не имеют точного образа когда-то жившего человека? Разве не меняются даже всеобщие метафизические понятия… о бытии и существе, по мере того как меняются реальные бытие и существо человека? Что значит: я абстрагируюсь от человеческой природы? Не более того, что я абстрагируюсь от человека, насколько он является объектом моего сознания и мышления, но ни в коем случае не абстрагируюсь от человека, который находится позади моего сознания, то есть от моей природы, с которой волей неволей неразрывно связана моя абстракция. Подобно тому психологу ты мысленно абстрагируешься от своего тела, но ведь в то же самое время ты глубочайшим образом связан с телом; то есть ты думаешь, что ты отличаешься от тела, но при этом ты еще долго не будешь отличаться от этого тела в действительности… Разве не прав Лихтенберг, когда он утверждает: не следовало бы говорить: я думаю, но: оно думает. Если в случае «я думаю» мы отличаем себя от тела, следует ли отсюда, что в случае «оно думает» – «оно» – как нечто произвольное в нашем мышлении, то, что является корнем и основой «я думаю» – тоже отличается от тела? Откуда происходит то, что мы можем думать не в любое время, что мысли не находятся в нашем распоряжении по нашему усмотрению, что мы часто в процессе духовной работы, несмотря на напряжённые усилия воли не можем сдвинуться в места, пока какие-нибудь внешние обстоятельства, порой даже перемена погоды не активизирует мысли? Потому, что мыслительная деятельность есть органическая деятельность (деятельность организма). Почему нередко мы должны годами вынашивать в себе мысли, до тех пор, пока они не станут ясными и понятными? Потому, что мысли тоже подчинены органическому развитию, мысли тоже должны созревать и выдерживаться во времени так же хорошо, как плод на поле или ребёнок во чреве матери».

***

Фейербах указывает на Георга Христофора Лихтенберга, умершего в 1799г. мыслителя, которого со многими его идеями следует рассматривать как предшественника мировоззрения, открытого мыслящими умами подобными Фейербаху. Его побуждающие представления не сделались плодотворными для девятнадцатого столетия только потому, что затмевающие всё остальное, мощные мыслительные построения Фихте, Шеллинга, Гегеля так заполонили собой мыслительную эволюцию, что те афористические молнии идей, даже столь яркие, как они были у Лихтенберга, остались без внимания. Достаточно только вспомнить отдельные выражения этого значительнейшего человека, чтобы показать, как его дух снова оживает в мыслительном потоке, идущем от Фейербаха. «Бог создал человека по своему образу и подобию – означает, что человек по своему образу и подобию создал Бога». Наш мир станет настолько утончённым, что верить в Бога будет столь же смешно, как сегодня верить в привидения». Разве наше понятие о Боге есть нечто иное, как не олицетворённая непостижимость?» «Представление, которое мы составляем себе о душе очень похоже на представление о магните в земле. Это всего лишь образ. Думать обо всём в этой форме есть прирожденное средство познания, свойственное человеку». «Вместо того, чтобы говорить: мир отражается в нас, нам следовало бы гораздо чаще говорить: наш разум отражается в мире. Иначе мы не можем, мы должны познать в мире порядок и мудрое руководство, это следует из организации нашей мыслительной силы. Однако отсюда вовсе не следует, что нечто, признаваемое нами за необходимость, является действительным… итак, на этом основании …нельзя доказать Бога». «Мы осознаём некоторые представления, которые зависят не от нас; другие же, как мы, по крайней мере, думаем, от нас зависят; где же граница? Единственное, что мы знаем, это существование наших ощущений, представлений и мыслей. «Оно мыслит» – вот что следовало бы сказать, подобно тому, как говорят «оно блистает молнией». Если бы Лихтенберг с подобными мыслительными задатками был способен создать гармоничное мировоззрение, он не остался бы без внимания, как это произошло на самом деле. Для создания мировоззрения требуются не только духовные преимущества, которыми он обладал, но и способность всесторонне разрабатывать и пластически замыкать в единое целое идеи в их связи. Этой способностью он не обладал. Его духовное превосходство обнаруживается на примере прекрасного суждения об отношении Канта к своим современникам: «Я полагаю, что подобно приверженцам Канта, которые упрекают его противников в том, что те его не понимают, многие считают, что Кант прав, поскольку они-то его понимают. Образ мыслей Канта нов и очень отличается от обычного; поняв его однажды, человек склонен считать этот образ мыслей правильным, тем более, что последний имеет столь много приверженцев. Однако при этом следует иметь в виду, что такое понимание еще не даёт повода считать само учение правильным. Я полагаю, что большинство на радостях, что им удалось понять столь абстрактную и тёмно составленную систему, верят в то же самое время в её доказательность». – Насколько ощутимо духовное родство Людвига Фейербаха с Лихтенбергом станет особенно показательным, если сравнить, какие точки зрения занимали оба мыслителя, рассматривая отношение их мировоззрения к практической жизни. Лекции, прочитанные Фейербахом некоторому числу студентов зимой 1848г. «О сущности религии» заканчиваются словами: «Я хочу только, чтобы не оказалась упущенной из вида поставленная мною и высказанная на первом занятии задача, а именно – сделать вас из друзей Бога друзьями человека, из верующих – мыслителями, из молящихся – работающих, из кандидатов потустороннего – студентов посюстороннего, из христиан, которые, следуя своему исповеданию и признанию являются «полу животными, полу ангелами» сделать цельных людей». Тот, кто поступает подобно Фейербаху, ставя всё мировоззрение на основу познаний о природе и человеке, должен также и в моральной области отказаться от всех задач и обязанностей, которые вытекают из иных источников, нежели из природных задатков человека, или имеющих цель иную, нежели та, которая целиком ориентирована на воспринимаемый мир. «Моё право состоит в моём законно признанном стремлении к счастливому благополучию; мой долг, который мне приходится признать – стремление к счастливому благополучию других». Позволением к действию для меня становится не созерцание потустороннего, но рассмотрение посюстороннего. Сколько сил трачу я на выполнение какой-либо задачи из области потустороннего, столько же сил отвлекаю я от моих способностей в посюстороннем, единственно к которому я определён. Вот почему Людвиг Фейербах требует «Концентрации на посюстороннем». В сочинениях Лихтенберга мы тоже можем прочесть похожие слова. Но именно они частично содержат в себе то, что показывает, сколь мало способен мыслитель проследить свои идеи вплоть до последних выводов, если он не в состоянии гармонизировать в себе свои идеи. Хотя Лихтенберг и требует концентрации на посюстороннем, но требование это у него всё еще проникнуто представлениями, нацеленными по ту сторону. «Я полагаю, что очень многие люди ради своего небесного поприща забывают о земном. Я должен думать, что человек поступил бы наиболее мудро, если бы небесное поприще он оставил на своём месте. Тогда как мы, будучи поставлены на своё место каким-то мудрым существом, – в чём нет сомнения – в этой ситуации станем делать наилучшее, а не ослепляться откровениями. То, что надо знать человеку для его счастья и благополучия, он знает помимо всяких прочих откровений, из того, чем он обладает естественным образом». Для истории мировоззренческой эволюции такие сравнения, как между Лихтенбергом и Фейербахом, имеют значение. Эти сравнения показывают прогресс, достигнутый мыслящими умами, ибо на таких сравнениях мы узнаём, насколько временной период лежащий между ними содействовал такому прогрессу. Фейербах прошёл через мировоззрение Гегеля; из него он извлёк силы, чтобы всесторонне построить свои противоположные воззрения. Его уже не затрудняет вопрос Канта; действительно ли мы имеем право приписывать реальное существование воспринимаемому миру, или этот мир существует только как наше представление? Кто утверждает последнее, мог бы все движущие человека силы переложить в некий истинный мир, лежащий по ту сторону представления. Наряду с природным миропорядком он должен признавать сверх природный, как это делает Кант. Однако тот, кто в смысле Фейербаха объявляет воспринимаемое действительным, должен отрицать всякий сверх природный миропорядок. Для него не существует никакого происходящего откуда-то из потустороннего категорического императива; для него существует только те обязанности, которые заданы естественными побуждениями и целями человека.

Чтобы построить мировоззрение, настолько противоречащее мировоззрению Гегеля, как это получилось у Фейербаха, была необходима личность настолько же отличная от Гегеля, как был отличен от него Фейербах. Посреди суеты современной ему жизни Гегель чувствовал себя хорошо. Господствовать своим философским духом над мирскими порывами – было для него прекрасной задачей. Когда он захотел освободиться от своей педагогической деятельности в Гейдельберге, чтобы перебраться в Пруссию, он в своём прошении об отставке ясно даёт понять, что его привлекает перспектива когда-нибудь отыскать такой круг деятельности, где бы он не был ограничен одним только преподаванием, но имел бы возможность заняться практической деятельностью. «Большое значение для него приобретала приятная перспектива; при случае перейти от щекотливой функции преподавать философию в университете к иной деятельности, где он мог бы найти себе применение». Кто имеет подобное умонастроение, должен примириться с формой практической жизни, принятой в его время. Он должен находить разумными пропитывающие её идеи. Лишь отсюда может он черпать вдохновение, чтобы принимать участие в её построении. Фейербах по отношению к жизни своего времени был настроен недружелюбно. Тишина уединения была для него милее, чем суета современной жизни. Об этом он говорит совершенно ясно: «Мне никогда не удастся примириться с городской жизнью. Время от времени посещать город, чтобы преподавать там было бы хорошо для меня, – учитывая впечатления,… о которых я здесь уже говорил – это даже было бы моим долгом; но затем я должен снова возвращаться в сельское уединение, чтобы здесь на лоне природы учиться и отдыхать…Моя ближайшая задача – сообразно пожеланиям моих слушателей – подготавливать к печати мои лекции или бумаги отца». Фейербах полагал, что из своего уединения он сможет лучше судить о том, что в формах реальной жизни не естественно, не натурально, а внесено в неё из-за человеческих иллюзий. Очищение жизни от иллюзий – вот что он рассматривал как свою задачу. Ради этого он должен был стоять как можно дальше от этой жизни в иллюзиях. Он искал истинной жизни; но в тех формах, которые приняла жизнь благодаря культуре эпохи, он не находил её. Насколько честно он относился к «Концентрации на посюстороннем», показывает его высказывание по поводу мартовской революции. Он считал её непродуктивной, поскольку в её основе лежали представления, где еще продолжала жить старая вера в потустороннее: «Мартовская революция была дитём христианской веры, пусть даже незаконным. Сторонники конституции верили, что Богу надо всего лишь сказать: да будет свобода! да будет право! и сразу же будут свобода и право; республиканцы полагали, что достаточно всего лишь захотеть республики, чтобы вызвать её к реальной жизни; они еще как бы верили в сотворение республики из ничего. Первые перенесли в область политики христианские волшебные слова, тогда как вторые – христианские волшебные дела, чудеса». Только личность, вообразившая, будто бы она несёт в себе ту гармонию жизни, в которой так нуждается человек, может, несмотря на глубокий разлад с действительностью, в котором жил Фейербах, воспевать этой действительности те гимны, которые воспевал он. Это мы слышим из следующих его слов: «При недостатке перспективы в потустороннее мне удаётся в посюстороннем – в жалком состоянии германской и европейской политики – сохранять жизнь и рассудок только потому, что современность я делаю объектом насмешки в духе Аристофана». Тем не менее, только такая индивидуальность могла искать в самом человеке все те силы, которые другие выводят из внешних сил.

Рождение мысли обусловило в греческом мировоззрении то, что человек больше не мог чувствовать себя сросшимся с миром, возможность чего давало ему древнее образное представление. Это было первой ступенью при образовании пропасти между человеком и миром. Следующая ступень знаменовалась развитием нового естественнонаучного образа мыслей. Это развитие полностью оторвало природу и человека друг от друга. По одну сторону должна была возникнуть картина природы, в которой нельзя было найти человека как духовно-душевное существо; по другую сторону должна была возникнуть идея человеческой души, которая не могла найти моста к природе. В природе находят закономерную необходимость. В её пределах нет места тому, что находится в человеческой душе: импульсу свободы, чувству жизни, коренящимся в духовном мире и не исчерпывающимися в чувственном бытии. Мыслящие умы, такие как Кант, находили только один выход: они полностью разделяли оба мира; в одном находилось познание природы, в другом – вера. Гёте, Шиллер, Фихте, Шеллинг, Гегель считали идею самосознающей души столь всеобъемлющей, что она казалась им коренящейся в некой высшей духовной природе, стоящей над природой и человеческой душой. В лице Фейербаха выступает ум, который, основываясь на картине мира, предоставленной новым естественнонаучным образом мышления, считает себя обязанным отказать человеческой душе во всём, что противоречило бы образу природы. Он делает человеческую душу членом природы. Это удаётся ему только потому, что он предварительно мысленно вычленил из неё то, что ему мешало признать её членом природы. Фихте, Шеллинг, Гегель рассматривали человеческую душу такой, как она есть; Фейербах же делает её такой, какая ему нужна для его картины мира. Вместе с ним выступает такой образ мыслей, который чувствует себя полностью подчинённым образу природы. Этот образ мыслей не может справиться с обеими частями современной картины мира: картиной природы и образом души; вот почему он проходит мимо одного из них, мимо образа души. Идея Вольфа о новообразавании придаёт картине природы плодотворные импульсы; Фейербах же использует эти импульсы для такой науки о духовном, которая может существовать, только совершенно игнорируя дух. Он является основателем мировоззренческого течения, которое беспомощно противостоит мощнейшему импульсу современной душевной жизни – живому самосознанию. В этом мировоззренческом течении этот импульс занимает такое место, что он не только признаётся непонятным, но и, ввиду непонятности, его лишают присущего ему образа, делая из него некий природный фактор, которым он в случае непредвзятого наблюдения не является.

***

«Бог был моей первой мыслью, разум – второй, человек является моей третьей и последней мыслью».

Так описывает Фейербах путь, который он прошёл от верующего до приверженца Гегеля, а затем к собственному мировоззрению. То же самое мог бы сказать о себе мыслитель, который в 1835г. опубликовал одну из наиболее действенных книг девятнадцатого столетия, «Жизнь Иисуса». Это был Давид Фридрих Штраус (1808-1874гг.). Фейербах исходил из исследования человеческой души и нашёл, что она обладает стремлением вынести, спроецировать своё собственное существо в мир и почитать его в качестве божественного Первосущества. Он ищет психологического объяснения возникновения понятия о Боге. В основе воззрений Штрауса лежит подобная цель, но он в отличие от Фейербаха не идёт путём психологии, но исследует историю. Он поставил в центр своих рассуждений понятие Бога, но не во всеобщем, всеобъемлющем смысле, как это делал Фейербах, а взяв христианское понятие Богочеловека Иисуса. Он хотел показать, как человечество в ходе истории пришло к этому представлению. Убеждением мировоззрения Гегеля было то, что в человеческом духе раскрывается божественное Первосущетво. Штраус тоже воспринял это убеждение. Но в отдельном человеке, по его мнению, божественная идея во всем своём совершенстве реализоваться не может. Индивидуальный, отдельный человек есть всегда лишь несовершенный оттиск божественного духа. То, что одному человеку недостаёт до совершенства, имеет другой. Если посмотреть на человеческий род целом, в нём можно обнаружить все совершенства, присущие божественному, но разделённые на множество индивидуумов. Человеческий род в целом является тем самым Богом, облечённым в плоть, Богочеловеком. Таково, по мнению Штрауса, понятие мыслителя об Иисусе. С этой точки зрения Штраус выступал с критикой христианского понятия о Богочеловеке. То, что в мысли распределено на весь человеческий род, христианство влагает в одну личность, которая единожды должна была существовать в ходе истории. «Будучи помыслены в одном индивидууме, в одном Богочеловеке, свойства и функции, которые церковное учение приписывают Христу, противоречат друг другу: в идее [человеческого] рода они согласуются друг с другом». Опираясь на тщательное исследование исторических основ Евангелия, Штраус пытается доказать, что представления христианства являются плодом религиозной фантазии. Они, хотя и смутно, предчувствуют религиозную истину, что человеческий род является Богочеловеком, но облекают её не в ясные понятия, а в поэтический образ, выражают её мифологически. История Сына Человеческого представляется Штраусу мифом, в котором идея человечества была поэтически оформлена задолго до того, как была познана мышлением в форме чистой мысли. С этой точки зрения получают объяснение все чудеса христианской религии; при этом не приходится прибегать к часто принятому ранее тривиальному пониманию, которое все чудеса рассматривало как намеренный обман или ложь, которую основатели религии должны были, якобы, использовать, чтобы произвести впечатление своим учением, или как выдумку Апостолов для той же самой цели. Тем самым устранялся и другое воззрение, которое хотело видеть в чудесах всевозможные природные процессы. Чудеса представлялись как поэтическое облачение действительных истин. Как человечество от своих конечных интересов, от повседневной жизни поднимается к бесконечному, к познанию божественных истины и разума, представлено в мифе в образе умирающего и воскресающего Спасителя. Конечное умирает, чтобы воскреснуть как бесконечное.

В мифе древних народов надо видеть остаточное выражение образного представления древности, из которого развивалась мыслительная жизнь. Ощущение этого факта оживает в девятнадцатом столетии у такой личности как Штраус. Он хочет ориентироваться в поступательном развитии и значении мыслительной жизни, когда углубляется в связь мировоззрения с мифологическим мышлением исторического периода. Он хочет узнать, как в новейшем мировоззрении еще продолжает действовать мифотворческий образ представлений. В то же самое время он хочет человеческое самосознание привязать к некому существу, находящемуся вне отдельной личности, представляя при этом человечество в целом как воплощение Божества. Тем самым он наделяет отдельную человеческую душу опорой во всечеловеческой душе, которая раскрывается в ходе исторического становления.

Еще более радикально подходит Штраус к делу в своей появившейся в период 1840-1841гг. книге «Христианское вероучение в его историческом развитии и в его борьбе с современной наукой». Здесь его занимает вопрос разложения христианских догматов из их поэтической формы на мыслительные истины, лежащие в их основе. Он отмечает несовместимость современного сознания с тем сознанием, которое придерживается древних, образно-мифических изображений истины. «Таким образом, пусть верующий позволит познающему спокойно идти своим путём, как этот последний поступает по отношению к первому. Мы предоставляем им их веру, так пусть и они предоставят нам нашу философию; если же чрезмерно благочестивым удастся отлучить нас от своей церкви, то мы расценим это как достижение. Фальшивых попыток к примирению было сделано теперь достаточно; дальнейшее может вести лишь к углублению противоречий». Взгляды Штрауса привели к невероятному душевному возбуждению. Горько было чувствовать, что современное мировоззрение более не в состоянии довольствоваться религиозными представлениями, принимая их всеобщность, но что оно, вооружившись всеми научными средствами исторического исследования, хотело бы устранить «непоследовательность» этих религиозных представлений, о которой Лихтенберг сказал однажды: она состоит в том, что человеческая натура подчинилась игу всего лишь одной Библии (книги). «Нельзя – продолжает он – придумать ничего более страшного; один этот пример показывает, насколько беспомощным творением является человек in concreto, – я имею в виду – заключённый в этот двуногий фиал из земли, воды и соли. Возможно, если когда-либо разум воздвиг бы себе деспотический трон, то человек всерьёз захотевший опровергнуть систему Коперника, основываясь на авторитете какой-то книги, был бы повешен. Если в какой-то книге пишут, что она от Бога, это еще не доказательство, что она от Бога; однако несомненно, что наш разум от Бога, что бы не подразумевали под словом Бог. – Разум карает там, где он царит, но карает лишь естественными последствиями преступления или поучением, если только поучение можно называть карой». Штраус потерял место репетитора в семинарии в Тюбингене из-за сочинения «Жизнь Иисуса»; когда же затем он занял место профессора теологии в Цюрихском университете, сельские жители явились туда с цепами, чтобы помешать разрушителю мифа и добиться его отставки.

Выйти далеко за пределы поставленной себе Штраусом цели – в критике старого мировоззрения с точки зрения нового – удалось другому мыслителю, Бруно Бауэру. Фейербах был представителем воззрения, по которому существо человека есть в то же время его высшее существо, а всякое иное, ещё более высшее, есть лишь иллюзия, созданная им по своему образу и подобию и поставленная им самим над собой; это воззрение мы встречаем и у Бруно Бауэра, но в гротескной форме. Выражения, в которых он описывает, как человеческое «я» пришло к созданию своего иллюзорного противообраза, показывают, что они продиктованы не стремлением к пониманию религиозного сознания, как у Штрауса, но радостью разрушителя. Он говорит: «Всепоглощающее «я» испугалось самого себя; оно не отважилось признать себя в качестве Всего, в качестве самой всеобщей силы, то есть, сохранило религиозный дух и завершило отчуждение от себя тем, что свою всеобщую силу противопоставило самому себе как чужую силу; в страхе и дрожи перед этой силой оно работало ради своей сохранности и блаженства». Бруно Бауэр представляет собой личность, которая начинает пробовать своё темпераментное мышление на всём, что существует. То, что мышление призвано проникать в суть вещей, он как своё убеждение перенял из мировоззрения Гегеля. Однако у него, в отличие от Гегеля нет задатков, чтобы дать мышлению результативно изживать себя в мыслительном построении. Его мышление непродуктивно, но критично. Он почувствовал бы себя ограниченным одной определённой мыслью, одной позитивной идеей. Он не хочет, как это делал Гегель, базировать критическую силу мышления, исходя из одной мысли, как из определённого исходного пункта. «Критика – с одной стороны – есть последнее деяние определённой философии, которая должна освободиться от позитивной определённости, ещё ограничивающей её истинную всеобщность; поэтому критика – с другой стороны – есть предпосылка, без которой эта философия не может подняться к последней всеобщности самосознания». Таково вероисповедание сочинения «Критика мировоззрения»; этого вероисповедания придерживался Бруно Бауэр. «Критика» не верит в мысли, идеи, но только в мышление. «Только теперь человек найден» – торжествует Бауэр. Ибо человек ничем больше не связан, как только своим мышлением. Человеческое состоит не в том, чтобы отдавать себя чему-то вне человеческому, а в том, чтобы перерабатывать всё в горниле мышления. Не отображением другого существа должен быть человек, но, прежде всего «человеком», а достичь этого он может, только становясь им с помощью своего мышления. Мыслящий человек есть истинный человек. Не что-либо внешнее, не религия, право, государство ит.д. может сделать человека человеком, но только одно мышление. В Бауэре выступает бессилье мышления, которое хочет, но не может достигнуть самосознания.

***

Непредвзято и без предпосылок рассматривать «Человека», того,которого Фейербах объявлял высшим существом, о котором Бруно Бауэр утверждал, что он может быть найден только с помощью критического мировоззрения – такую задачу поставил себе Макс Штирнер (1806-1856гг.) в своей появившейся в 1845г. книге «Единичный и его собственность». Штирнер находит: «В сильном отчаянии Фейербах нападает на христианство во всём его объёме не для того, чтобы отбросить его, – о, нет! – а для того, чтобы притянуть его к себе, чтобы последним усилием совлечь его, давно желанное, вечно далёкое, с его неба и навеки соединить с собой. Разве это не отчаянная борьба не на жизнь, а на смерть, и в то же время разве это не христианская тоска и жажда потустороннего? Герой не хочет войти в потустороннее, а хочет притянуть его к себе и заставить сделаться «посюсторонним». И разве с тех пор весь мир не кричит – одни с большим, другие с меньшим сознанием – что главное – это то, что «здесь», что небо должно спуститься на землю и царство небесное осуществится уже здесь?» Штирнер противопоставляет воззрению Фейербаха резкое возражение: «Высшая существо есть, разумеется, существо человека, однако именно потому, что это его существо, а не он сам, то совершенно безразлично, видим ли мы это существо вне человека и рассматриваем в качестве «Бога», или же находим это существо в нём и называем «существом человека» или «Человеком». Я – ни Бог, ни тот «Человек», ни высшее существо, ни моё существо, и поэтому по сути всё равно, считаю ли я, что существо во мне или вне меня. Да, мы поистине всегда мыслим высшее существо в двух потусторонностях: во внутренней и во внешней одновременно, ибо «дух Божий», по христианскому воззрению, – есть также и «наш дух» и «живёт в нас». Он живёт на небе и живёт в нас; мы, бедные создания суть только его «обители», и если Фейербах разрушает еще и его небесное жилище и заставляет со всем скарбом переселиться в нас, в его земное жилище, мы будем уж слишком переполнены». Пока отдельное человеческое «я» устанавливает какую-либо силу, от которой оно чувствует себя зависимым, оно рассматривает себя не со своей точки зрения, но с точки зрения это посторонней силы. Не оно владеет собой, а эта сила владеет им. Религиозный человек говорит: есть божественное Первосущество, а его отображение есть человек. Им владеет его божественный прообраз. Гегельянец говорит: есть всеобщий мировой разум, который реализует себя в мире, чтобы достичь своей вершины в человеческом «я». Итак, мировой разум владеет «я». Фейербах говорит, что есть существо (сущность) человека, и каждый отдельный человек есть индивидуальное отображение этого существа. Следовательно, каждым отдельным человеком владеет «существо человечества». Ибо действительно существует лишь отдельный человек, а не «понятие человечества как рода», которое Фейербах ставит на место божественного существа. Если же отдельный человек ставит над собой «человека как род», то здесь он также теряет себя в иллюзии, как если бы он чувствовал себя в зависимости от некого личного Бога. Поэтому заповеди, которые христианин считает установленными от Бога и вследствие этого обязательными для себя, для Фейербаха становятся заповедями, существующими постольку, поскольку они соответствуют общей идее человека. Человек судит о своей нравственности и спрашивает себя: соответствуют ли мои поступки как отдельного человека тому, что согласно с существом всеобще человеческого? Ибо Фейербах говорит: «Если существо человека является высшим существом человека, то на практике высшим и первым законом должна быть любовь человека к человеку. Homo homini deus est. (Человек человеку – Бог). Этика… в себе и сама по себе есть божественная сила. Моральные отношения сами по себе являются истинными религиозными отношениями. Жизнь вообще, в своих существенных, субстанциональных отношениях имеет целиком божественную природу. Всё верное, истинное, доброе повсюду имеют свою спасительную основу в самих себе, в своих свойствах. Свята и будет свята дружба, свята собственность, свят брак, свято благополучие любого человека, но свято в себе и само по себе». Итак, существуют общечеловеческие силы, этика – одна из них. Она свята в себе и сама по себе; индивидуум должен подчиняться ей. Этот индивидуум не должен хотеть того, что он хочет из себя, но того, что соответствует смыслу святой этики. Этика владеет им. Штирнер характеризует этот взгляд: «На место Бога отдельной личности ставится Бог общий для всех, а именно «Человек»: «для всех нас наивысшее – быть Человеком. Но так как никто не способен быть полностью тем, что означает идея «Человек», то этот Человек остаётся для отдельного человека некой возвышенной потусторонностью, недостижимым высшим существом – Богом». Однако таким высшим существом является мышление, которое критическое мировоззрение делает Богом. Вот почему Штирнер не может остановиться на мышлении. «Критик боится стать догматиком или сформулировать догматические положения. Конечно, вследствие этого он превратился бы в свою противоположность, стал бы догматиком; он стал бы, насколько он был хорош как критик, настолько же плохим как догматик… «Только не догма!» – вот его догмат. Ибо критик стоит на одной и той же почве с догматиком, на почве мысли. Подобно последнему, он всегда исходит из какой-нибудь мысли, но отличается от него тем, что не консервирует принципиальную мысль в процессе осмысления, то есть не даёт ей стать стабильной. Он совершает только мыслительный процесс, противопоставляя его вере в мысль, признаёт только поступательное движение мысли в противоположность её неподвижности. Перед критикой не застрахована никакая мысль, ибо критика есть само мышление или сам мыслящий дух…Я не противник критики, то есть я не догматик, и зубы критика, которыми он раздирает догматика, меня не ранят. Был бы я «догматиком», я бы выше всего поставил догмат, то есть какую-либо мысль, идею, принцип и завершил бы это как «систематик», тем, что воздвиг бы систему, мыслительное строение. Если бы наоборот, я был критик, значит противник догматизма, то я вёл бы борьбу за свободное мышление против порабощающей мысли, защищал бы мышление против уже осмысленного. Но я не борец за какую-то мысль или за мышление…». Каждая мысль порождена индивидуальным «я» отдельного человека, даже если это мысль о собственном существе. И если человек полагает, что он познаёт своё собственное «я», хочет как-либо описать его в соответствии со своим существом, он уже делает это «я» зависимым от этого существа. Я могу выдумать то, что хочу: но как только я определяю себя понятийно, дефинирую, я делаю себя рабом того, что предоставляет мне понятие и определение. Гегель делал «я» проявлением разума, то есть он сделал его зависимым от разума. Но все подобные зависимости не могут устоять перед «я», ибо все они взяты именно из него. Таким образом, они держатся на том, что «я» обманывает себя. На самом деле оно независимо. Ибо всё, от чего оно должно зависеть, оно должно сначала само породить. Оно должно взять из себя нечто, для того, чтобы подобно «призраку» поставить над собой. «Человек, в твоей голове бродят привидения, ты слишком одержим! Ты слишком много вообразил себе и рисуешь себе целый мир богов, который будто бы существует для тебя, – царство духов, для которого ты, якобы призван, идеал, манящий тебя. Ты одержим навязчивой идеей!» Поистине, никакое мышление не может подступиться к тому, что живёт во мне как «я». Посредством моего мышления я могу входить во всё, и только перед моим «я» мне приходится остановиться. Его я не могу помыслить, его я могу только пережить. Я не есть воля; я не есть идея, и столь же мало являюсь я подобием Божества. Всё другие вещи я делаю себе понятными посредством моего мышления. Посредством «я» я живу. У меня нет необходимости дефинировать дальше, описывать; ибо я переживаю себя в каждый момент. Описывать мне надо только то, что я не переживаю непосредственно, что вне меня. Не имеет смысла, если я хочу себя самого, которого я всегда имею как вещь, понять ещё и как мысль, как идею. Если передо мной камень, то я стараюсь пояснить себе посредством моего мышления, что это камень. Что такое я сам, мне не нужно объяснять себе; ибо именно этим я живу. Штирнер отвечает на одно возражение против его книги: «Единственный – это слово, а относительно слова надо ведь что-то думать, слово должно иметь какое-то мыслительное содержание. Но Единственный – это слово, не содержащее мысли, мыслительного содержания у него нет. – Что же тогда является его содержанием, если это не мысль? Одно, которое не может повториться дважды, следовательно, не может быть выражено; ибо, если оно могло бы быть выражено, выражено действительно и полно, оно тем самым было бы повторено второй раз, «выражение» было бы таким повторением. – Поскольку содержание термина «Единственный» не имеет мыслительного содержания, постольку оно немыслимо и несказуемо; но поскольку оно несказуемо, эта завершенная фраза, в то же самое время не является фразой. – Только тогда, когда ты не высказываешь ничего, и ты был всего лишь назван, ты был признан как «ты». Поскольку о тебе было высказано нечто, ты уже признан как это нечто (человек, Бог, христианин и так далее). Но Единственный не высказывает ничего, ибо он есть всего лишь имя, высказывает лишь, что ты – это «ты», ничего иного, как то, что ты есть, что ты есть Единственное «Ты», что ты сам есть. Тем самым ты становишься предикатом, сказуемым, но в то же время неопределяемым, не имеющим назначения, не подлежащем закону, и так далее». (См. Афоризмы Штирнера, изданные Дж. Г. Макаем стр.116). Уже в 1842г. Штирнер в одной статье в «Рейнской газете» высказывался о «неверном принципе нашего воспитания и реализме», где говорит о том, что для него мышление, знание не может проникнуть к ядру личности. Вот почему он считает неправильным тот педагогический принцип, когда односторонним образом за центральное принимается не это личностное ядро, а знание. «Знание, не столь очищенное и концентрированное, чтобы увлечь волю, или, иными словами, знание, которое лишь отягощает меня, как некое имущество, скарб, вместо того, чтобы целиком и полностью сопутствовать мне, так, чтобы свободно движущееся «я», не будучи стеснено никаким волокущимся вслед имуществом, со свежим чувством проникало в мир; итак, такое знание, которое не стало личным, представляет собой слишком слабую подготовку к жизни…Если стремление нашего времени состоит в том, чтобы после обретения мыслительной свободы, довести последнюю до совершенства, благодаря чему она превратится в свободу воли, чтобы реализовать последнюю в качестве принципа новой эпохи, то конечной целью педагогики должно быть не знание, а порождённая знанием воля. А наглядным выражением того, к чему педагогика должна стремиться является: личный или свободный человек … Как в некоторых других сферах, в педагогике не дают прорываться свободе, силам оппозиции не дают сказать и слова: желают покорности. Ставится целью лишь формальная и материальная дрессировка и, хотя из этого гуманистического зверинца выходят только учёные, только «полезные граждане», реалисты, ни те, ни другие, однако покорными людьми не становятся… Знание должно умереть, чтобы снова воскреснуть как воля, как свободная личность, ежедневно создающая себя заново». Только личность Единственного может служить источником того, что он делает. Нравственный долг не может быть заповедью, данной человеку откуда-либо, но целью, которую он сам себе поставил. Это иллюзия, если человек считает, что он делает нечто, следуя заповеди некой всеобщей священной этики. Он делает это, поскольку жизнь его собственного «я» побуждает его к этому. Я люблю своего ближнего не потому, что следую священной заповеди возлюбить ближнего, но потому, что моё «я» влечёт меня к ближнему. Я не обязан его любить; я хочу его любить. То, что люди хотели, они установили над собой в качестве заповедей. В этом пункте легче всего не понять Штирнера. Он ведь не отрицает моральных поступков. Он отрицает только моральные заповеди. То, как человек поступает, если он понимает себя правильно, само по себе задаёт моральный миропорядок. Моральные предписания для Штирнера – всего лишь призрак, навязчивая идея. Они обуздывают нечто, к чему сам по себе приходит человек, совершенно поддавшись своей природе. Абстрактный мыслитель, конечно, возразит: разве нет преступников? Разве позволительно им поступать так, как предписывает им их природа? Этот мыслитель предвидит всеобщий хаос, если моральные предписания потеряют для человека свою святость. Им Штирнер мог бы ответить так: Разве в природе нет болезней? Разве они не происходят по столь же вечным, железным законам, как и всё здоровое? И разве поэтому мы не может различать больного и здорового? Сколь мало разумному человеку придёт в голову считать больного здоровым потому, что тот произошёл по точно таким же природным законам, столь же мало хотелось бы Штирнеру считать аморальное моральным, оттого, что первое возникает так же как второе, если Единственный предоставлен самому себе. Но то, что отличает Штирнера от абстрактных мыслителей, есть его убеждённость в том, что в человеческой жизни, если Единственные (отдельные люди) предоставлены самим себе, моральное будет господствующим точно так же, как здоровое в природе. Он верит в нравственное благородство человеческой природы, в свободное развитие моральности из индивидуумов; ему кажется, что абстрактные мыслители в такое благородство не верят; поэтому он считает, что они принижают природу индивидуума, делая его рабом всеобщих заповедей, средств по надзору за человеческим поведением. Много злого и скверного должны иметь в глубине души эти «моральные люди», полагает Штирнер, которые настоятельно требуют моральных предписаний; у них, должно быть, совершенно нет любви, ибо ту любовь, которая должна была бы возникать в них как свободный порыв, они хотят приказать себе заповедью. Когда двадцать лет тому назад в одной серьёзной книге с упрёком говорилось: «Сочинение Макса Штирнера «Единственный и его собственность» разрушает дух и человечество, право и государство, истину и добродетель, как якобы, кумиры мыслительного рабства и свободно исповедует лозунг: «для меня нет ничего, превыше меня!»» (Генрих фон Трайчке, Германская история), то это есть всего лишь доказательство того, как может быть неправильно понят радикальный способ выражения, свойственный Штирнеру, перед глазами которого человеческий индивидуум предстаёт как нечто столь величественное, возвышенное, Единственное и свободное, что даже высокий полёт мыслительного мира не в силах его достичь. Во второй половине столетия Макс Штирнер был почти что забыт. Благодаря усилиям Джона Генри Макая, мы имеем сегодня картину его жизни и характера. В своей книге «Макс Штирнер, его жизнь и труды» (Берлин 1898г.) он проработал всё то, что предоставили ему многолетние исследования в качестве материала для характеристики, по его мнению, «наиболее смелого и последовательного мыслителя».

Как и другие мыслители нового времени, Штирнер встаёт перед фактом требующего понимания самосознающего «я». Другие ищут средства, чтобы понять это «я». Это понимание наталкивается на трудности, поскольку между картиной природы и картиной духовной жизни образовалась широкая пропасть. Всё это Штирнер оставляет без внимания. Он предстоит перед фактом самосознающего «я», и использует всё, что он может выразить, исключительно для того, чтобы указать на этот факт. Он хочет так говорить об «я», чтобы каждый сам смотрел на это «я», и никто не смог бы избежать этого рассматривания «я», говоря: «я» – это то, или иное. Штирнер хочет указать не на идею, не на мысль об «я», но на само живое «я», которое личность находит в себе.

Образ мыслей Штирнера является противоположным полюсом образа мыслей Гёте, Шиллера, Фихте, Шеллинга, Гегеля и как таковой есть явление, которое с известной необходимостью должно было выступить на новом этапе мировоззренческой эволюции. Перед духом Штирнера ярко выступил факт самосознающего «я». К любому мыслительному продукту он относился так, как мог бы отнестись мыслитель, желающий понять мир лишь посредством мысли, к мифической образной картине мира. Перед этим фактом для него исчезало всё остальное содержание мира, насколько это последнее указывало на связь с самосознающим «я». Он поставил самосознающее «я» в полностью изолированное положение.

Штирнер не чувствовал, что, поставив «я» в такое положение, он столкнётся с трудностями. Последующие десятилетия не проявили своего отношения к такой изолированной позиции «я». Ведь эти десятилетия были, прежде всего, заняты тем, чтобы создать картину природы под влиянием естественнонаучного образа мыслей. После того как Штирнер выявил одну сторону новейшего сознания – факт самосознающего «я», эпоха отвлекает свой взгляд от этого «я» и обращает свой взгляд туда, где найти это «я» нельзя – на картину мира.

Первая половина девятнадцатого века порождала свои мировоззрения из идеализма. Если при этом перебрасывался мост к естествознанию, что делали Шеллинг, Лоренц Окен (1779-1851гг.), Генрик Штеффенс (1773-1845гг.), то производилось это с точки зрения идеалистического мировоззрения и в интересах последнего. Время еще столь мало созрело для того, чтобы естественнонаучные мысли сделать плодотворными для мировоззрения, что даже гениальные воззрения Жана Ламарка об эволюции наиболее совершенных организмов из простейших, полностью осталась без внимания, и что когда Жоффруа де Сент Гиллар, высказал, дискутируя в 1830г. с Гувером, мысль о всеобщем природном родстве всех организмов, потребовался гений Гёте, чтобы оценить перспективность этой идеи. Изобилье естественнонаучных результатов, которое принесла первая половина столетия, только поставило перед мировоззренческой эволюцией новые мировые загадки, а именно, после того как само понимание природы открыло Чарльзу Дарвину в 1859г. новые перспективы для познания мира живых существ.

Поиск по сайту: