ЭПОХА КАНТА И ГЁТЕ

В две духовных инстанции обращает взор в конце восемнадцатого века тот, кто ищет ясности в великих вопросах, касающихся мировоззрений и жизненных принципов: он обращается к Канту и Гёте. Одним из тех, кто наиболее мощно вел борьбу за эту ясность, является Иоганн Готтлиб Фихте. Когда он познакомился с «Критикой практического разума» Канта, он написал: «Я живу в новом мире …Вещи, о которых я думал, что они никогда не могут быть мне доказаны, например понятие абсолютной свободы, долга и так далее доказаны мне, и я испытываю от этого только радость. Непостижимо, какое уважение к человечеству, какую силу дает нам эта система!…Каким благом является она для эпохи, в которой мораль разрушена до основания, а понятие долга вычеркнуто из всех словарей». Когда в своей книге «Основы наукоучения» он, базируясь на теории Канта, построил свою собственную теорию, он послал книгу к Гёте со словами: «Я считаю, и всегда буду считать Вас представителем чистейшей духовности чувства на достигнутой в современности ступени гуманности. К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство является для неё пробным камнем». Сходную позицию по отношению к обоим мыслителям занимал Шиллер. 28 октября 1794г. он писал о Канте: «Меня совсем не пугает мысль о том, что закон перемен, который не щадит ни человеческих, ни божественных творений, как и всякую другую разрушит форму этой (кантовой) философии; но основа её не должна страшиться этой судьбы, ибо пока существует человеческий род и разум, её будут признавать и действовать сообразно с ней». Воззрения Гёте Шиллер описывает в письме к нему от 23 августа 1794г.: «Уже давно, хотя и издали, наблюдая проявления Вашего духа и тот путь, который Вы себе наметили, я все снова и снова испытываю восхищение. Вы ищите необходимого в природе, но ищете его на самом трудном пути, остерегаться которого будет более слабый. Вы берете всю природу в целом, чтобы пролить свет на частное; во всеобщности форм ее проявлений Вы ищите основание для объяснения индивидуума…Если бы Вы родились греком, или, хотя бы итальянцем, если бы уже с колыбели Вас окружала изысканная природа и идеализированное искусство, Ваш путь был бы бесконечно короче, может быть он стал бы даже совсем излишним. При первом взгляде на вещи Вы восприняли бы форму необходимого, и с первыми опытами у Вас развился бы изрядный стиль. Но так как Вы родились немцем, так как Ваш греческий дух был заброшен в эту северную часть сотворённого мира, Вам не осталось иного выбора, как или самому стать северным художником, или с помощью силы мысли заменить Вашему воображению то, в чём отказала ему действительность, и так как бы изнутри и рациональным путем родить Грецию».

Канта и Гёте с современной точки зрения можно было бы рассматривать как таких мыслителей, в которых в ответственный момент своего развития раскрывается мировоззренческая эволюция нового времени; это происходит благодаря тому, что эти индивидуальности с особой интенсивностью ощущали загадочные вопросы бытия, которые до той поры подготавливались в подосновах душевной жизни.

Чтобы наглядно показать, какое влияние оказывал Кант на свою эпоху, приведём еще высказывания двух человек, стоящих на вершине образованности своего времени. Жан Поль в 1788 году пишет своему другу: «Неба ради, купите себе две книги Канта: «Основы метафизики нравов» и «Критику чистого разума». Кант не просто свет мира – это целая сияющая солнечная система сразу». Вильгельм фон Гумбольдт говорит: «Кант, возможно, предпринял и осуществил величайший из трудов, которым когда-либо философствующий разум был обязан отдельному человеку…Если хотят оценить и ту славу, которую Кант принес своему народу и ту пользу, которую он принес спекулятивному мышлению, несомненным и очевидным остается троякое: разрушенное им никогда не восстанет снова, основанное им никогда не погибнет, и, что самое важное – он произвёл реформу, подобной которой общая история человеческого мышления не знает».

Отсюда видно, что дело Канта современники считали потрясающим событием мировоззренческой эволюции. Однако сам он считал свое дело настолько важным для этой эволюции, что приравнивал его значение к значению для естествознания открытого Коперником закона движений планет.

Некоторые явления мировоззренческой эволюции предшествующих эпох продолжают действовать и дальше в мышлении Канта, превращаясь в нём в загадочные вопросы, определяющие характер его мировоззрения. Кто ощущает в наиболее значительных мировоззренческих трудах Канта их характерные особенности, тот заметит, что одной из них является та ценность, которую Кант придает математическому типу мышления. То, что познано таким же образом, как познает математическое мышление, несёт в себе достоверность своей истины – это ощущает Кант. То, что человек владеет математикой, доказывает, что он может овладеть истиной. Можно сомневаться во всём: но истины математики не подлежат сомнению.

В этой оценке математики выступает в душе Канта тот образ мыслей мировоззренческой эволюции нового времени, который носит отпечаток круга представлений Спинозы. Спиноза хотел строить последовательность своих мыслей так, чтобы они подобно объектам математики развивались строго одна из другой. Одно, и только одно помысленное математически дает прочную основу, на которой – в смысле Спинозы – уверенно познает себя человеческое «я» чувствующее себя в духе нового времени. Также думал еще Декарт, от которого Спиноза ощутил немало побуждений. Декарт должен был добыть мировоззренческую опору из сомнения. Декарт не мог видеть такой опоры в одном только зарождении мысли в душе. Для человека нового времени уже было невозможно поставить себя по отношению к мыслительному миру так, как это было у греков. Требовалось обрести в самосознающей душе нечто такое, на что могла бы опереться мысль. Таковым для Декарта и затем для Спинозы явилось выполнение следующего условия: душа должна относиться к мысли так же, как относится эта душа к математическим представлениям. Во всем том, что было дано Декарту из сомнения как «Я мыслю, следовательно я существую», в том, что было связано с последним он чувствовал себе уверенно, ибо ему казалось, что он обладает той ясностью, которая присуща математике. Тот же образ мыслей привел Спинозу к формированию такой картины мира, в которой всё, подобно математическим законам, действует со строгой необходимостью. Божественная субстанция, изливающаяся во всех существ мира в соответствие с математической закономерностью, придаёт ценность человеческому «я» только в том случае, если оно полностью теряет себя в этой божественной субстанции, если оно позволяет своему самосознанию перейти в мировое сознание. Этот математический образ мыслей, возникший из страстной тоски «я» по надёжности, по уверенности, в которой оно нуждалось, привело это «я» к такой картине мира, в которой оно из-за этого стремления к надёжности потеряло самоё себя, потеряло свое самостоятельное пребывание в основе мира, потеряло свою свободу и надежду на самостоятельное вечное бытие.

В противоположном направлении двигалось мышление Лейбница. Для него человеческая душа является самостоятельной, строго замкнутой в себе монадой. Но эта монада переживает только то, что находится в ней; мировой порядок, представленный «как бы извне», есть лишь иллюзорный образ. За последним лежит истинный мир, который состоит только из монад, и чей порядок заключается в не поддающейся наблюдению заранее предопределённой (praestabilierte) гармонии. Это мировоззрение предоставляет человеческой душе самостоятельность, самостоятельное пребывание в мировом целом, свободу и надежду на вечное значение в мировой эволюции; однако оно, оставаясь верным себе, не может утверждать ничего иного, как только то, что все познанное им, им самим и является, что оно не может выйти за пределы самосознающего «я», и что мировое целое в своей истинности не может раскрываться перед ним извне.

Убеждения, полученные на пути религии, оказались для Декарта и Спинозы ещё настолько сильно действующими, что оба они перенесли их в свою картину мира, однако по мотивам, на эту картину мира не опиравшимся. У Декарта в его картину мира вкралось представление о духовном мире, добытое им из области религии; не будучи осознано им, оно пронизывает застывшую математическую необходимость его миропорядка; он, таким образом, не ощущает, что его картина мира, в сущности, гасит ему «я». Точно также действует религиозный импульс и у Лейбница; вот почему от него ускользает, что он в своей картине мира не оставляет возможности найти нечто иное, кроме исключительно собственного душевного содержания. Тем не менее, он полагает, что вне «я» можно допустить существование духовного мира. Спиноза, благодаря большому пути, проделанному его индивидуальностью, делает последовательные выводы из своей картины мира. Чтобы обрести для этой картины мира востребованную самосознанием уверенность, он отказывается от самостоятельности этого самосознания и обретает высшее счастье, чувствуя себя членом единой божественной субстанции. – Рассматривая Канта необходимо спросить: как должен был он чувствовать себя по отношению к мировоззренческим линиям, представителями которых были Декарт, Спиноза и Лейбниц? Ибо все душевные импульсы, действовавшие в этих троих, действовали и в нём. В его душе они воздействовали друг на друга, обусловливая те загадки мира и человека, которые навязчиво предстояли перед ним. Взгляд на духовную жизнь эпохи Канта позволяет определить ту форму, в которой Кант ощущал эти загадки. Наиболее значительные симптомы этой духовной жизни проявились в позиции Лессинга (1729-1781г.) по отношению к мировоззренческим вопросам. Свое вероисповедание Лессинг резюмирует в следующих словах: «Переработка истин, добытых путем откровения, в истины разума совершенно необходима, если тем самым можно помочь человеческому роду». Восемнадцатое столетие было названо эпохой Просвещения. Мыслящие умы Германии понимали Просвещение в смысле этого высказывания Лессинга. Кант объяснял эпоху Просвещения как: «Выход человека из незрелости, в которой он повинен сам»; девиз Просвещения он формулировал так: «Имей мужество использовать свой собственный разум». Даже такие выдающиеся мыслители как Лессинг благодаря эпохе Просвещения, продвинулись не дальше, чем до рассудочной трансформации религиозных учений, дошедших от состояния «незрелости, в которой повинны сами». Они не продвинулись вперед к чисто рассудочным воззрениям, как это удалось Спинозе. Учение Спинозы, когда оно стало известно в Германии, должно было произвести глубокое впечатление на такие мыслящие умы. Спинозе действительно удалось «использовать свой собственный разум», однако он пришел при этом к совершенно иным познаниям, нежели деятели германского Просвещения. Его влияние должно было быть значительнее, поскольку его прочные, построенные по математическим принципам выводы, обладали значительно большей силой убеждения, нежели мировоззренческая линия Лейбница, воздействовавшая на мыслящие умы того времени в «усовершенствованной» интерпретации Вольфа. Как влияло это мыслительное направление, насквозь пронизанное активными представлениями Вольфа, на более глубокие характеры, мы может узнать из «Поэзии и правды» Гёте. Он рассказывает о впечатлении, которое произвели на него прочитанные в духе Вольфа лекции профессора Винклера в Лейпциге: «Вначале я посещал мою коллегию часто и с усердием; однако у меня вовсе не было намерения стать просвещённым в философии. В логике мне представлялось странным, что те самые умственные операции, которые я с юности проделывал с большим удовольствием, надо оторвать друг от друга, разъединить и тем самым разрушить, чтобы разобраться в их истинной сути и употреблении. Я верил, что знаю о вещах, о мире и о Боге ничуть не меньше, чем преподаватель, и это не однажды оказывалось сильной помехой для меня». И, напротив, о своих занятиях трудами Спинозы поэт рассказывает так: «Я предавался этому чтению и, наблюдая за собой, полагал, что никогда не удавалось увидеть мир столь ясно». Однако лишь немногие могли так непредвзято предаваться образу мыслей Спинозы, как Гёте. У большинства они вносили в мировоззрение глубокое раздвоение. Их представителем можно считать друга Гёте, Фр.Х. Якоби. Он считал необходимым согласиться с тем, что предоставленный самому себе разум ведет не к вероучению, а к тем взглядам, к которым пришел Спиноза: что миром управляют вечные законы необходимости. Так Якоби встает перед значительным решением: либо он должен довериться своему разуму и отбросить вероучение, либо он должен, чтобы сохранить последнее, отказать разуму в возможности придти к постижению высшего. Он избрал последнее. Он утверждал, что человек в наиболее внутренней области своей души обладает непосредственной достоверностью, надёжной верой, с помощью которой он чувствует истинность представлений о личном Боге, о свободе воли и бессмертии, так что эти убеждения совершенно независимы от познаний разума, опирающихся на требования логики. Познания разума вообще не имеют отношения к этим вещам, но лишь к внешним процессам природы. Таким образом, Якоби отрицает разумное знание, для того, чтобы освободить место для веры, удовлетворяющей потребности сердца. Гёте, которого нисколько не радовало такое развенчание знания, писал другу: «Бог …покарал тебя метафизикой, и засадил тебе жало в плоть, меня же… Он благословил физикой. Я придерживаюсь богопочитания атеиста (Спинозы) и отпускаю вам всё, что вы называете и должны называть религией. Ты придерживаешься веры в Бога, я – созерцания». В конце концов, эпоха Просвещения поставила мыслящие умы перед выбором: либо заменять истины откровения истинами разума в смысле Спинозы, либо объявить войну самому разумному знанию.

Кант тоже стоял перед этим выбором. Как он к нему отнёсся, и какое решение принял, следует из ясного изложения в предисловии ко второму изданию его «Критики чистого разума»: «Допустим теперь, что мораль необходимо предполагает свободу (в самом строгом смысле этого слова) как свойство нашей воли, a priori указывая как на данные нашего разума на такие практические первоначальные, заложенные в нём принципы, которые были бы совсем невозможны без предположения свободы; допустим также, что спекулятивный разум доказал, что свободу вообще нельзя себе мыслить. В таком случае первая предпосылка, а именно моральная, необходимо должна уступить место тому, противоположность чего содержит явное противоречие, то есть, свобода, а вместе с нею и нравственность (так как противоположность её не содержит никакого противоречия, если только не предполагается свобода) должны были бы уступить место механизму природы. Но я не требую для морали ничего, кроме того, чтобы свобода не противоречила самой себе, то есть, чтобы можно было, по крайней мере, мыслить её без необходимости дальнейшего её рассмотрения, иными словами, чтобы свобода никоим образом не препятствовала природному механизму, действуя аналогично ему (хотя и в ином отношении). Так учение о нравственности и учение о природе остаются в своих рамках,… чего не было бы, если бы критика нам заранее не разъяснила, что мы ни в коем случае не можем знать вещи в себе, и не показала, что всё, что мы можем теоретически познать, ограничивается лишь явлениями. Точно такое же разъяснение положительной пользы критических основоположений чистого разума можно сделать и в отношении понятия Бога и простой природы нашей души, но ради краткости я опускаю его. Я не могу, следовательно, даже допустить, существования Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума его притязаний на трансцендентные знания, так как, добиваясь этих знаний, разум должен пользоваться такими основоположениями, которые, будучи в действительности только приложимы к предметам возможного опыта, все же применяются к тому, что не может быть предметом опыта, и в таком случае, в самом деле превращают это в явления, таким образом объявляя невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере…» Мы видим, что Кант по отношению к знанию и вере стоит на той же почве, что и Якоби.

Путь, на котором Кант достиг своих результатов, прошёл через мир мыслей Юма. У него он нашел взгляд, что вещи и процессы мира никаких мыслительных связей человеческой душе не открывают, что человеческий рассудок устанавливает такие связи всего лишь по привычке, воспринимая мировые вещи и мировые процессы в пространстве и времени рядом друг с другом и друг после друга. Что человеческий разум не из мира получает то, что кажется ему познанием: это мнение Юма произвело впечатление на Канта. Оно, как на возможность, навело его на мысль: познания человеческого разума происходят не из мировой действительности.

Благодаря изложению Юма Кант был пробуждён от той дремоты, в которую его – по его собственному свидетельству – погрузила направленность идей Вольфа. Может ли разум выноситб суждения о Боге, свободе и бессмертии, если суждения, выносимые им даже о простейших вещах покоятся на столь ненадёжном основании? Атака на разумное знание, которую вынужден был предпринять Кант, зашла гораздо дальше, чем в случае Якоби. Последний, по крайней мере, оставил знанию возможность познавать природу в её необходимых взаимосвязях. Важным деянием Канта в области естествознания стала его появившаяся в 1755 г. «Общая естественная история и теория неба». Он считал, будто ему удалось доказать, что всю нашу планетную систему можно мысленно представить возникшей из газового шара, вращающегося вокруг своей оси. Посредством строго необходимых математических и физических сил внутри этого шара уплотнились Солнце и планеты и приобрели движения, присущие им в соответствие с учениями Коперника и Кеплера. Кант считал, что плодотворность образа мыслей Спинозы, в соответствие с которым все разыгрывается со строгой математической необходимостью, доказана посредством его собственного крупного открытия в специальной области. Он был настолько убежден в этой плодотворности, что восклицает в названном сочинении: «Дайте мне материю; я хочу построить вам из неё мир». Безусловная достоверность математических истин представлялась ему столь прочной, что он в своем труде «Основы естествознания» выдвигает утверждение, что настоящей наукой может быть только та, в которой возможно применение математики. Но если бы Юм был прав, то не могло быть и речи о достоверности математических и естественнонаучных познаний. Ибо в таком случае, эти познания были бы ничем иным, как привычками мышления, усвоенными человеком, видевшим, что ход мировых событий разыгрывается в смысле этих привычек. А в этом случае не было бы ни малейшей уверенности в том, что эти привычки мышления имеют что-то общее с закономерной связью вещей. Из своих предпосылок Юм делает вывод: «Явления в мире постоянно сменяются и одно следует за другим в непрерывной последовательности; однако, законы и силы движущие мировым целым, целиком и полностью скрыты от нас и не обнаруживают себя ни в одном из воспринимаемых свойств предметов…». Рассматривая мировоззрение Спинозы в свете воззрений Юма, можно было бы сказать: в отношении воспринимаемого хода мировых процессов человек привыкает мыслить их в необходимой закономерной связи; однако он не смеет утверждать, что эта связь есть нечто большее, нежели простая привычка мышления. Случись такое, это было бы всего лишь ошибкой человеческого разума, полагающего, что из самого себя он может давать какие-либо разъяснения о сущности мира. Что можно было бы возразить Юму, когда он о любом мировоззрении, полученном из чистого разума, говорит: «Бросьте его в огонь, ибо оно есть ничто иное, как обман и наваждение».

Усвоить этот вывод Юма было невозможно для Канта. Ведь для него достоверность естественнонаучных и математических познаний представлялась, как мы видели, безусловно незыблемой. Он не хотел проверять эту достоверность на ощупь, но все же не мог упускать из виду, что Юм был прав, говоря: всякого познания о действительных вещах мы достигаем лишь благодаря тому, что мы наблюдаем их и на основе наблюдения строим мысли об их связи. Если в вещах наличествует закономерная связь, то извлекать её мы тоже должны из вещей. Однако о том, что мы извлекаем из вещей, мы знаем не больше, чем то, что до сих пор это было так; но мы не знаем, действительно ли такая закономерность так срослась с вещью, что не может измениться в любой момент. Если сегодня мы на основании наших наблюдений строим мировоззрение, то завтра могут выступить такие явления, которые принудят нас к совершенно иному. Не было бы никакой достоверности, если бы мы все наши познания добывали из вещей. Однако достоверность имеется, сказал Кант. Математика и естествознание доказывают это. Взгляд, что мир не даёт человеческому разуму его познаний, Кант хотел принять от Юма; следствие же, что эти познания не содержат достоверности и истины, Кант принять не захотел. Так Кант был поставлен перед потрясшим его вопросом: как же возможно, чтобы человек имел истинные и достоверные познания, но, несмотря на это не мог знать ничего о действительности мира в себе? И Кант нашел ответ, который спасал истину и достоверность человеческого познания тем, что жертвовал при этом возможностью для человека сознавать основу мира. Относительно мира, лежащего вне нас, которому мы позволяем воздействовать на себя, лишь когда наблюдаем его, наш разум никогда не мог бы утверждать, что в нём есть хоть что-то достоверное. Следовательно, наш мир может быть только таким, который мы сами строим: мир, который находится внутри нашего духа. Я не знаю, что делается вне меня, когда падает камень, делая углубление в земле. Закономерность всего этого процесса разыгрывается во мне. Причем он может разыгрываться во мне только так, как это ему предписывают законы моего собственного духовного организма. Устройство моего духа требует, чтобы каждое следствие имело причину, и что дважды два – четыре. И в соответствие с этим устройством дух строит себе некий мир. Может быть так, что лежащий вне нас мир построен раз и навсегда, но может быть даже так, что он сегодня уже ни коим образом не сравним со вчерашним: нас это не может касаться; ибо наш дух создает себе собственный мир по своим законам. Пока человеческий дух остается тем же самым, он при продуцировании своего мира будет поступать тем же самым образом. Математика и естествознание содержат законы не внешнего мира, но только нашего духовного организма. Вот почему нам надо исследовать лишь этот последний, если мы хотим познакомиться с безусловной истиной. «Разум созидает свои законы…не из природы, нет, он их предписывает ей». В этом тезисе Кант резюмирует своё убеждение. И все же дух производит свой внутренний мир не без импульса или впечатления извне. Когда я ощущаю красный цвет, то это «красное» в любом случае является состоянием, процессом во мне; тем не менее, я должен иметь предпосылку, чтобы ощутить «красное». Итак, существует «вещи в себе». Однако мы ничего не знаем о них, кроме того, что они существуют. Всё, что мы наблюдаем, – есть явления в нас. Итак, Кант, спасая достоверность математических и естественнонаучных истин, весь наблюдаемый мир вобрал в человеческий дух. Но тем самым он также поставил непреодолимые границы познавательным способностям. Ибо всё, что мы можем познать, относится не к вещи вне нас, но к процессам в нас, к явлениям, по его выражению. Однако объекты высших вопросов разума: Бог, свобода, бессмертие, никогда не выступают как явления. Мы видим явления в нас; происходят ли они, будучи вне нас, от некого божественного существа, мы знать не можем. Мы можем воспринимать наши собственные душевные состояния. Но и они есть только явления. Господствует ли за ними свободная бессмертная душа, остается скрытым от нашего познания. Наше познание ничего не может высказать об этих «вещах в себе». Оно не определяет, истинны или ложны идеи о них. Если же мы с какой-либо другой стороны нечто слышим о них, ничто не препятствует признать их существование. Только знать о них мы ничего не можем. Имеется только один доступ к этим высшим истинам. Это голос долга, который говорит в нас громко и отчетливо: ты должен делать то-то и то-то. Этот «категорический императив» налагает на нас обязательства, от которых мы не можем освободиться. Но как были бы мы в состоянии исполнять такие обязанности, если бы мы не имели свободной воли? Хотя мы и не можем познать структуру нашей души, но мы должны верить, что она свободна, чтобы она могла следовать своему внутреннему голосу долга. Тем самым мы хотя и не имеем относительно свободы никакой познавательной достоверности, как относительно объектов математики и естествознания, тем не менее, имеем относительно неё моральную достоверность. Следование категорическому императиву ведет к добродетели. Лишь посредством добродетели человек может достигнуть своего предназначения. Он становится достойным счастливого блаженства. Ведь иначе его добродетель не имела бы ни смысла, ни значения. Но поскольку добродетель связана с блаженством, должно быть существо, которое делает это блаженство следствием добродетели. Таковым может быть только разумное существо, определяющее наивысшую ценность вещей, то есть Бог. Благодаря существованию добродетели нам гарантируется её следствие, а тем самым опять таки – бытие Бога. Поскольку чувственное существо, каким является человек, не может достигнуть полного блаженства в несовершенном мире, его бытие должно выходить за пределы этого чувственного бытия, а это означает, что душа должна быть бессмертна. Таким образом, то, о чём мы ничего знать не можем, Кант как по волшебству извлекает из моральной веры в голос долга. Возвышенное преклонение перед чувством долга было тем, что снова восстановило для него реальный мир, когда под влиянием Юма этот наблюдаемый мир был опущен до уровня исключительно внутреннего мира. Это высочайшее уважение в прекрасных словах выражено в его «Критике практического разума»: «Долг! Ты возвышенное, великое имя, в тебе нет ничего излюбленного, ведомого лестью, ты требуешь подчинения», ты «формулируешь закон, перед которым все склонности умолкают, хотя в тайне они противодействуют ему…». То, что высшие истины не есть истины познания, но есть моральные истины, Кант считал своим открытием. Человек не должен заглядывать в сверхчувственный мир: из его моральной жизни ему дается эрзац, замена познания. Неудивительно, что Кант видит высшее требование по отношению к человеку в безусловном, безоглядном выполнении долга. Не открой человеку долг прозрения за пределы чувственного мира, человек был бы всю свою жизнь заключён в нём. Итак, то, чего требует чувственный мир, должно отступить перед требованием долга. Сам по себе чувственный мир не может придти в согласие с долгом. Он хочет приятного, ищет удовольствия. Им должен противостоять долг, для того, чтобы человек выполнил своё предназначение. Добродетельно не то, что совершено человеком ради удовольствия, но только то, что он совершает в самоотверженной отдаче долгу. Подчини свои вожделения долгу: такова строгая задача нравственного учения Канта. Не желай ничего, что удовлетворяет тебя в твоем эгоизме, но поступай так, чтобы основание твоего поступка могло стать таковым для всех людей. В подчинении нравственному закону человек достигает своего совершенства. Вера в то, что этот нравственный закон парит в величественных высотах над всеми мировыми свершениями, и осуществляется в мире благодаря божественному существу – является, по мнению Канта, истинной религией. Она вытекает из морали. Человек должен быть хорошим, не потому, что он верит в Бога; он должен быть хорошим из одного единственного – из чувства долга; но он должен верить в Бога, потому что без Бога долг теряет смысл. Такова «Религия в пределах чистого разума» – так Кант назвал свою книгу о религиозном мировоззрении.

Начиная с расцвета естествознания путь, который оно избрало, вызывает у многих людей чувство, что из создаваемой мышлением картины природы надо удалить всё, что не носит характера строгой необходимости. Это чувство было также и у Канта. В своей работе «Естественная история неба» он для определенной области природы даже сделал наброски такой, соответствующей этому чувству картины. – В такой картине нет места тому представлению самосознающего «я», которое человек восемнадцатого столетия должен был себе составить. Мысль Платона, а также Аристотеля могла рассматриваться с одной стороны в качестве откровения природы, как эта последняя должна была приниматься в эпоху активности этой мысли, а с другой стороны – в качестве откровения человеческой души. В мыслительной жизни душа и природа встречались. Но от той картина природы, которая, по-видимому, вытекает из исследований нового времени, ничто не ведёт к представлению смосознающей души. – У Канта было ощущения: в картине природы нет ничего, дающего ему возможность обосновать достоверность самопознания. Эта достоверность должна быть создана. Ибо новое время поставило перед человеком самосознающее «я» как факт. Должна быть создана возможность для признания этого факта. Однако картина мира поглотила всё, что рассудок может признать в качестве знания. Поэтому Кант чувствовал побуждение создать для самосознающего «я», а также для связанного с ним духовного мира нечто такое, что не являлось бы знанием, но все же давало достоверность.

Самоотверженную отдачу голосу духа Кант сделал основой морали. В области добродетельных поступков подобная самоотдача несовместима с самоотдачей чувственному миру. Но есть поле, на котором чувственное настолько возвышено, что кажется непосредственным выражением духовного. Такова область прекрасного, область искусства. В повседневной жизни мы требуем чувственного, так как оно побуждает наши желания, наш эгоистический интерес. Мы жаждем того, что доставляет нам удовольствие. Но мы можем также чувствовать и бескорыстный интерес к предмету. Мы можем в удивлении стоять перед ним, полные блаженной радости, и эта радость может совершенно не зависеть от того, обладаем ли мы этой вещью. Если бы я, проходя мимо прекрасного здания, хотел бы владеть им, то не было бы и речи о бескорыстном интересе к его красоте. Когда я удаляю из моего чувства все желания, то всё же остается еще нечто, – удовольствие, которое связано исключительно с произведением искусства. Это эстетическое удовольствие. Прекрасное отличается от приятного и доброго. Приятное пробуждает мой интерес, поскольку возбуждает во мне желание; доброе, благое интересует меня, поскольку через меня оно должно быть реализовано. Перед прекрасным я предстаю без какого-либо, связанного с моей персоной интереса. Посредством чего прекрасное может привлекать к себе мою бескорыстную симпатию? Вещь может нравиться мне лишь в том случае, если она выполняет своё назначение, если она создана так, что служит какой-то цели. Следовательно, в прекрасном я должен воспринять его цель. Целесообразность нравится; нецелесообразность отталкивает. Однако поскольку я действительно не проявляю никакого интереса к предмету прекрасного, а удовольствуюсь его чистым созерцанием, оказывается, что прекрасное тоже реально не служит какой-либо цели. Цель мне безразлична, я требую только целесообразности. Поэтому Кант называет «прекрасным» то, в чём мы воспринимаем целесообразность, не мысля при этом какую-то определенную цель.

Тем самым Кант даёт не только объяснение, но и оправдание искусства. Мы увидим это лучше всего, представив себе, каким чувством сопровождает Кант своё мировоззрение. Он выразил его в глубоких, прекрасных словах: «Две вещи наполняют душу новым, всё возрастающим восхищением и благоговением…: звёздное небо надо мной и моральный закон во мне… Первая – взгляд на бесчисленное множество миров, что как бы уничтожает важность меня, как некоего животного существа, которое должно вернуть обратно ту материю, из которой оно сформировалось, вернуть планете (всего лишь точке во Вселенной), после того как на короткое время оно было наделено (мы не знаем как) жизненной силой. Вторая, напортив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, благодаря моей (самосознающей и свободной) индивидуальности, в которой моральный закон раскрывает мне, ни от животности, ни даже от всего чувственного мира независимую жизнь; независимую, по крайней мере, настолько, насколько она может почерпнуть из целесообразного назначения моего бытия, определяемого этим законом, назначения, которое не ограничивается условиями и пределами этой жизни, но уходит в бесконечность». Деятель искусства взращивает в чувственном мире именно это целесообразное назначение, которое в действительности господствует лишь в нравственном царстве мира. Благодаря этому произведение искусства стоит между областью наблюдаемого мира, в котором правят вечные, железные законы необходимости, которые человеческий дух сам вложил сначала в этот мир, и царством свободной нравственности, в котором цель и направление задают приказы долга, являющиеся излиянием мудрого божественного миропорядка.

Деятель искусства со своими произведениями выступает между этими царствами. У царства действительности он заимствует его вещество; однако, он как бы напечатлевает этому веществу нечто такое, что делает вещество носителем целесообразной гармонии, как она обретается в царстве свободы. Итак, человеческий дух чувствует себя неудовлетворенным тем царством внешней действительности, которое Кант подразумевает под звёздным небом, бесчисленными вещами мира и моральной закономерностью. Поэтому он творит для себя прекрасное царство внешней видимости (ein schoenes Reich des Scheines), которое связывает застывшую природную необходимость со свободной целесообразностью. Но прекрасное мы находим не только в человеческих произведениях искусства, но и в природе. Наряду с прекрасным в искусстве есть прекрасное в природе. Это прекрасное в природе существует помимо участия человека. Но, таким образом дело выглядит так, что в действительности наблюдается не только одна застывшая закономерная необходимость, но и свободная, мудрая деятельность. Впрочем, прекрасное не заставляет смотреть на дело именно так. Ведь предлагается именно целесообразное, но без того, чтобы надо было мыслить при этом какую-либо реальную цель. Целесообразное же представляет собой не только целесообразно-прекрасное, но также и целесообразно- отвратительное (Zweckmaessig-Haessliches). Следовательно, надо допустить, что в полноте природных явлений, связанных законами необходимости, как бы случайно имеются также и такие, в которых человеческий дух находит аналогию со своими собственными произведениями искусства. И так как нет необходимости мыслить о реальной цели, такая, как бы случайно наличествующая целесообразность оказывается достаточной для эстетического рассмотрения природы.

Дело обстоит иначе, если в природе мы встречаемся с существами, для которых цель не есть нечто чисто случайное, но которые действительно носят цель в себе. По мнению Канта, таковые имеются. Это органические существа. Для объяснения последних уже недостаточно тех необходимых, закономерных связей, которыми исчерпывается мировоззрение Спинозы и в которых Кант видит закономерности человеческого духа. Ибо «Организм – есть продукт природы, в котором всякая цель является одновременно и средством», причиной и в то же самое время следствием. Итак, организм нельзя объяснить как неорганическую природу посредством только действующих с необходимостью, железных законов. Вот почему Кант, который в своей работе «Всеобщая естественная история и теория неба» предпринял попытку «научно разработать структуру и механические первопричины всего мироздания в соответствие с принципами Ньютона» полагал, что подобная попытка не может быть успешной по отношению к органическим существам. В своей работе «Критика силы суждения» он утверждает: «Не подлежит сомнению, что хотя мы не однажды достаточным образом знакомились с органическими существами и их внутренними возможностями, ориентируясь на чисто механические принципы, объяснить их мы можем в значительно меньшей степени. Это настолько несомненно, что можно смело сказать: для человека было бы бессмысленно даже приступать, или надеяться, что когда-нибудь еще объявится Ньютон, который сможет сделать понятным возникновение травяной былинки по законам природы, которыми не управляет намерение; следует признать, что такое понимание абсолютно недоступно для человека». С кантовским взглядом, что человеческий дух сам влагает в природу те законы, которые он в ней открывает, иного мнения о целесообразно организованных существах соединить нельзя. Ибо цель указывает на того, кто заложил её в существ, на разумного Творца мира. Если бы человеческий дух мог объяснить целесообразное существо аналогично чисто природно-необходимому существу, то ему пришлось бы также вложить целесообразность из себя в вещи. Он, следовательно, должен был бы задать вещам не только законы, значимые для них, поскольку эти вещи – суть явления его внутреннего мира; он должен был бы также приписать им их собственное, совершенно независимое от него назначение. Таким образом, он должен был бы быть не только познающим, но творящим духом; его разум, как и божественный, должен был бы творить вещи.

Кто представит себе структуру кантовского мировоззрения, как оно здесь намечено, тому станет понятно сильное влияние последнего на современников и последующие поколения. Ведь оно не посягнуло ни на одно представление, напечатленное человеческой душе в ходе культурной эволюции Запада. Религиозному уму оно оставило Бога, свободу и бессмертие. Оно удовлетворило познавательные потребности, причём ограничив для них ту область, внутри которой оно безусловно признает некоторые истины. Оно даже оставило в силе мнение, что человеческий разум вправе привлекать для объяснения живых существ не только вечные, железные законы природы, но и понятие цели, которое указывает на преднамеренный порядок в существе мира.

Но какой ценой Кант достиг всего этого! Он перенес всю природу в человеческий дух, а её законы сделал законами самого этого духа. Он совершенно изгнал из природы высший миропорядок и поставил его на чисто нравственную основу. Между неорганическим и органическим царствами он провел резкую разграничительную линию, объясняя неорганическое чисто механическими, строго необходимыми законами, а органическое – идеей целесообразности. Наконец, он совершенно оторвал царство прекрасного, царство искусства от остальной действительности. Ибо наблюдаемая в прекрасном целесообразность не имеет ничего общего с реальными целями. Каким образом прекрасный предмет включен в мировую связь, это безразлично; достаточно, чтобы он пробуждал в нас представление целесообразности и, тем самым вызывал нашу симпатию.

Кант отстаивает не только воззрение, полагающее, что знание человека возможно постольку, поскольку закономерность этого знания происходит из самой самосознающей души, а достоверные сведения об этой душе приходят из иного источника, нежели в случае знания о природе. Он также указывает на то, что человеческое знание должно остановиться перед природой там, где в природных существах мысль, по-видимому, правит сама, что имеет место в живых организмах. Тем самым Кант обнаруживает, что он не может представить себе мысль, в качестве самостоятельно действующей в существах природы. Признание таких мыслей предполагает, что человеческая душа не просто мыслит, но, мысля, сопереживает жизнь природы. Найди кто-либо, что мысль может ощущаться не только как восприятие, что имело место в случае платоновских или аристотелевских идей, но что человек может переживать мысли, погружаясь в существ природы, то тем самым был бы снова найден тот элемент, который мог бы быть воспринят как в картину природы, так и в представление о самосознающем «я». Это самосознающее «я» не находит себе места в картине природы нового времени. Если бы наполнение самосознающего «я» мыслью происходило не только с сознанием, что ее образую я сам, – но так, чтобы за ней признавалась некая жизнь, о которой было бы известно следующее: она может существовать также и вне меня – тогда «я» могло бы сказать себе: я ношу в себе нечто такое, что я мог бы найти и вне меня. Итак, новая мировоззренческая эволюция стремится сделать следующий шаг: обнаружить в самосознающем «я» такую мысль, которая ощущалась бы как живая. Кант не сделал этого шага; его сделал Гёте.

Противоположность мировоззрению Канта относительно всех существенных вопросов представляет собой мировоззрение Гёте. Примерно в то же самое время, когда Кант опубликовал свой труд «Критика чистого разума», Гёте изложил своё вероисповедание в написанном в прозе гимне «Природа», где человека он полностью включает в природу, делая её в то же время правящей независимо от него и дающей законы как для самой себя, так и для человека. Кант вобрал всю природу в человеческий дух, Гёте же рассматривает все человеческое в качестве члена этой природы; он включал человеческий дух в природный миропорядок.

«Природа! мы окружены и поглощены ею – не будучи в состоянии ни выйти за её пределы, ни углубиться в неё. Незванно и неожиданно вовлекает она нас в круговорот своего танца и несётся с нами, пока мы в изнеможении не выпадем из её рук… Все люди в ней, и она во всех…Даже неестественность суть природа, даже самое неуклюжее филистерство имеет нечто от её гения…Человек послушен её законам, даже если он им противится: человек действует с ней, даже если он хочет действовать вопреки ей… Она есть всё. Она сама себя награждает и сама же себя наказывает; сама себя и радует, и истязает… Она поставила меня сюда, она же и выведет меня отсюда. Я доверяю себя ей. Пусть она располагает мною: она не возненавидит своё творение. Не я говорю о ней: нет, всё, что истинно и что ложно высказывает она. Во всем её вина, во всем её заслуга». Таков противоположный полюс кантовского мировоззрения. У Канта природа целиком и полностью находится в человеческом духе; у Гёте человеческий дух целиком и полностью находится в природе, поскольку сама природа есть дух. Тем самым становится понятно то, что Гёте сообщает в своей статье «Влияние новой философии»: «Кантова критика чистого разума…находилась в целом вне моего поля зрения. И всё же я, присутствуя при некоторых разговорах о ней, благодаря некоторой внимательности смог заметить, что обновляется старый основной вопрос: насколько наше «я» и насколько внешний мир принимают участие в нашем духовном бытии? Я никогда не обособлял их; если же я по-своему философствовал о предметах, то делал это с бессознательной наивностью и действительно верил, что мои мнения я вижу перед глазами». В этом понимании отношения Гёте к Канту нас не должно вводить в заблуждение то, что Гёте иногда высказывается о кёнигсбергском философе положительно. Ибо для самого Гёте это противоречие стало бы очевидным только в том случае, если бы он стал пунктуально изучать Канта. Но этого он не делал. В вышеназванной статье он говорит: «Вход был таким, что он мне нравился: в сам лабиринт я не отважился войти; то мне мешал поэтический дар, то человеческий разум, и я чувствовал себя неисправимым». И всё же однажды он резко высказался по поводу этого противоречия в одной заметке, которая была впервые опубликована в посмертном Веймарском издании Гёте (Веймарское издание, Раздел 2, том 11, стр.376). Основная ошибка Канта, считает Гёте, состоит в том, что он «субъективную познавательную способность… саму рассматривает как объект, а тот пункт, где субъективное и объективное встречаются, он разделяет, хотя и резко, но не совсем правильно». Гёте придерживался именно того взгляда, что в субъективной человеческой познавательной способности высказывается не только мыслящий ум (дух) как таковой, но что духовная природа сама создала в человеке орган, посредством которого она позволяет раскрываться своим тайнам. Вовсе не человек говорит о природе, нет, сама природа говорит в человеке о себе самой. Таково убеждение Гёте. Поэтому Гёте мог сказать: как только спор по поводу мировоззрения Канта «становился предметом разговора, я был готов стать на сторону, воздававшую наибольшую честь человеку и полностью одобрял всех друзей, которые вместе с Кантом утверждали, что хотя всё наше познание начинается опытом, всё оно, однако, из опыта не вытекает». Ведь Гёте полагал, что те вечные законы, по которым действует природа, раскрываются в человеческом духе; но для него они были всё же при этом не субъективными законами этого духа, но объективными законами самого природного порядка. Поэтому Гёте не мог согласиться с Шиллером, когда тот, под влиянием Канта воздвиг непреодолимую разделительную стену между царством природной необходимости и царством свободы. Гёте так говорит об этом в статье «Первое знакомство с Шиллером»: «Он с радостью воспринял философию Канта, которая поднимает субъект высоко, хотя кажется, что сужает его; эта философия развила нечто чрезвычайное, заложенное природой в его существо, а он в наивысшем чувстве свободы и самоопределения проявил неблагодарность по отношению к великой матери, которая относилась к нему отнюдь не как мачеха. Вместо того, чтобы рассматривать ее как самостоятельную, живую, закономерно созидающую начиная от низших до высших, он рассматривал ее со стороны одних только эмпирических, естественных проявлений человека». И в статье «Влияние новой философии» он выражает эту противоположность Шиллеру в следующих словах: «Он проповедовал Евангелие свободы, я же не хотел допустить умаления прав природы». В Шиллере напечатлелось нечто от образа представлений Канта; однако Гёте был прав, когда по поводу своего разговора с кантианцами он говорит следующее: «Они слушали меня благосклонно, но не могли ни возразить мне, ни содействовать. Не однажды я сталкивался с тем, что тот или иной с удивленной улыбкой признавал: это, конечно аналогично образу мыслей Канта, хотя и странно».

В искусстве, в прекрасном вообще, Гёте видел не царство, вырванное из действительных взаимосвязей, но высшую ступень природной закономерности. При осмотре художественных творений, особенно интересовавших его, он, во время своего итальянского путешествия, пишет следующее: «Высокие произведения искусства созданы человеком в качестве высших произведений природы в согласии с законами истины и природы. Всё произвольное, мнимое отпадает: здесь необходимость, здесь Бог». Когда художник творит в смысле греков, а именно «по законам, по которым творит сама природа», то в его деяниях заключено то божественное, которого надо искать в самой природе». Искусство для Гёте – суть «манифестация тайных законов природы»; то, что творит художник, является творениями природы на более высокой ступени совершенства. Искусство есть продолжение и человеческий итог природы, ибо «поставленный на вершину природы, человек опять смотрит на себя как на природу в целом, которая в свою очередь, должна достичь вершины в себе. Для этого он возвышает себя, проникаясь всякими совершенствами и добродетелями, взывая к выбору, порядку, гармонии и значимости, так что, наконец, возносится до создания произведения искусства». Всё – суть природа, от неорганического камня до высочайшего художественного произведения человека, и всё в этой природе управляется теми же «вечными, необходимыми, то есть божественными законами», которые таковы, что «и само божество не могло бы изменить их». («Поэзия и правда», книга 16.)

Когда Гёте в 1811г. прочитал книгу Якоби «О божественных предметах», он не был ею «доволен». «Как могла мне придтись по душе книга, сердечного, любимого друга, если мне приходится видеть руководящий тезис: природа скрывает Бога! Разве могло, – при моем чистом, глубоком, прирожденном и воспитанном образе мыслей, который неизменно учил меня видеть Бога в природе и природу в Боге, образе мыслей, сделавшемся основой всего моего существования, – разве могло в духе не отдалить меня навечно от благороднейшего человека, чье сердце я почитал и любил, столь нелепое, одностороннее и ограниченное высказывание? И всё же я не стал предаваться этому болезненному огорчению, я спасал себя, обратившись к моему прежнему пристанищу; в течение многих недель я ежедневно находил поддержку в «Этике» Спинозы, и, поскольку мой образовательный уровень повысился, я с удивлением находил в уже давно знакомом некоторые вещи, которые действовали на меня совсем по новому, иным, самым освежающим образом».

Царство необходимости в смысле Спинозы является для Канта царством внутренней человеческой закономерности; для Гёте же это – сам Универсум, и человек со всем его мышлением, чувством, волей и поступком есть лишь звено в цепи необходимостей. Внутри этого царства существует только одна закономерность, у которой природная и моральная закономерности есть лишь две стороны её существа. «Солнце светит и доброму, и злому; и преступному и наилучшему сияют Солнце и Луна». Всё для Гёте возникает из одного корня, из вечных, движущих сил природы; существа неорганические и органические, человек со всеми достижениями его духа: его познанием, его нравственностью, его искусством.

Как? разве Бог, кто лишь снаружи станет

водить весь мир по мановенью длани?

Бог должен изнутри весь мир толкать,

в Себе – природу, в ней – Себя питать,

ни духа Своего, ни мощи не лишая

всех тех, кто в Нём живёт и пребывает.

В этих словах Гёте резюмирует свое кредо. Против Галлера, сказавшего:

«Во внутрь природы не проникает ни один сотворенный дух»,

Гёте обратился с такими острыми словами:

Как? «Сотворенный дух

не проникает

во внутрь природы?»

Тоже мне, филистр!

Пусть мне и братьям слух

он не терзает;

и тут, и там мы завсегда внутри.

Пусть даже слов своих не поминает.

«Как счастлив тот, кому лишь внешний вид,

не внутренность свою она являет»;

Лет шестьдесят так всякий говорит,

тайком шепчу я:

«Черт вас подери!

Сто тысяч раз готов я повторить:

нам дарит ВСЁ она,

любезна и щедра,

ни оболочки нет в Природе,

ни ядра,

всё лишь она:

себя проверь-ка точно,

ядро ты или оболочка?

По смыслу своего мировоззрения Гёте также не мог признать различие между неорганической и органической природой, которое установил Кант в своей работе «Критика силы суждения». Стремление Гёте простиралось дальше: объяснить живые организмы на основе тех же законов, которыми объясняют неживую природу. Задающий тон ботаник того времен Линней, говоря о различных видах в мире растений, утверждал, что видов столько, «сколько создано принципиально различных форм». Имеющий такое мнение, может посвятить себя лишь изучению свойств отдельных форм, тщательному различению их друг от друга. Гёте мог заявлять о своем несогласии с таким рассмотрением природы. «То, что он (Линней) пытается насильно разделить, следовало бы, исходя из самых внутренних глубин моего существа, привести к единству». Вот почему Гёте искал то, что является общим во всех растительных видах. Этот общий прообраз во всех растительных формах является ему всё яснее во время его путешествия в Италию: «Множество растений, которые мне в иных случаях приходилось видеть лишь в горшках и кадках, да еще большую часть года лишь за стёклами витрин, стоят здесь под отрытым небом радостные и свежие: выполняя своё предназначение столь совершенным образом, они становятся более понятными для нас. При виде такого множества новых, возобновляющихся форм мной овладела старая причуда: а не удастся ли мне среди такого множества обнаружить прарастение? Ведь должно же быть нечто такое; иначе, откуда мог бы я узнать, что то, или иное образование является растением, если бы не все они были сформированы по одному образцу? В другой раз он высказывается об этом прарстении следующим образом: оно «будет удивительнейшим из всех творений мира, из-за которого сама природа будет завидовать мне. Благодаря этой модели и ключу к ней можно было бы изобретать бесчисленные растения, которые должны быть консеквентны, то есть, те, которые еще не существуют, но могли бы существовать, причем не в виде художественной или поэтической тени или видимости, но, будучи наделены внутренней правдой и необходимостью». Подобно Канту, восклицавшему в своей «Естественной истории и теории неба»: «Дайте мне материю, и я из неё построю вам мир», так как он постиг закономерные связи этого мира, Гёте говорил по этому поводу: с помощью прарастения можно изобрести бесконечное множество способных к существованию растений, ибо закон их возникновения и становления известен. То, что Кант считал имеющим силу лишь для неорганической природы – возможность посредством необходимых законов понять её явления, Гёте распространял также и на мир организмов. В письме, где он сообщает Гердеру о своем открытии прарастения, он добавляет: «Этот же самый закон может быть применен по отношению ко всем остальным живым существам». И Гёте даже применил его. Тщательное изучение животного мира принесло ему в 1795г. «смелость утверждать, что все высокоразвитые органические создания, среди которых мы видим таких как рыбы, амфибии, птицы, млекопитающие и, на вершине последних, человек, – все они сформированы по единому образцу, который варьируется лишь в своих более или менее устойчивых частях, и каждодневно формирует и трансформирует себя посредством размножения». Таким образом, Гёте в своём понимании природы составляет полнейшую противоположность Канту. Последний называл отважной «авантюрой разума» любую его попытку объяснить живое в отношении его возникновения. Он считал человеческие способности познания не пригодными для такого объяснения. «Бесконечно значительно для разума – не упустить механицизм природы в её произведениях и, объясняя последние, не проходить мимо этого механицизма; ведь без этого невозможно достичь понимания природы вещей. Если же нам скажут в качестве допущения: что высший Архитектор непосредственно создавал формы природы так, как они до сих пор существуют, или же предопределил им по её ходу непрерывно строить себя по одному и тому же образцу, то тем самым наше познание природы нисколько не продвинется: ведь мы совершенно не знаем ни образа действия того Существа, ни его идей, которые должны содержать принципы возможности природных существ; исходя из этого Существа как бы сверху вниз мы не можем объяснить природу». На эти рассуждения Канта Гёте возражал так: «Если мы в нравственной области поднимаемся в высший регион и приближаемся к первосуществу благодаря вере в Бога, добродетель и бессмертие, то, в области интеллектуальной вполне может случиться то же самое – благодаря созерцанию непрестанно созидающей природы мы делаем себя достойными для духовного участия в её продуктивной деятельности. Но если бы я лишь бессознательно и из внутреннего порыва безоглядно стремился проникнуть к тому прообразному, типическому, мне все же посчастливилось бы составить адекватное представление о природе, и уже ничто не могло бы помешать мне мужественно пуститься в «авантюру разума», как называл её сам кёнигсбергский старик».

Под «прарастением» Гёте понимал идею, «позволявшую…открывать до бесконечности растения», «которые должны быть консеквентны, то есть те, которые еще не существуют, но могли бы существовать, причем не в виде художественной или поэтической тени или видимости, но наделенные внутренней правдой и необходимостью». Тем самым он оказывается на пути, чтобы обрести в самосознающем «я» не только подобную восприятию, мыслимую, но и живую идею. Самосознающее «я» переживает в себе некое царство, которое свидетельствует о своей принадлежности как себе самому, так и внешнему миру, поскольку его образы доказывают, что являются отображением творческих властей. Тем самым самосознающее «я» открывает то, что позволяет ему проявляться в качестве действительного существа. Гёте развил представление, благодаря которому самосознающее «я» может почувствовать себя оживленным, поскольку оно чувствует себя единым с творящими сущностями природы. Мировоззрение нового времени пыталось осилить загадку самосознающего «я»; Гёте вносит в это «я» живую идею; посредством этой правящей в нём жизненной силы это «я» обнаруживает себя в качестве исполненной жизни действительности. Греческая идея была сродни картине: она рассматривалась как картина. Идея в новое время должна быть сродни живому существу, жизни; она переживается. И Гёте знал о том, что такое переживание идеи существует. В самосознающем «я» он слышал дыхание живой идеи.

О «Критике силы суждения» Канта Гёте говорит, что ей он «обязан в высшей степени радостному периоду жизни». «Великие, главные мысли сочинения были вполне аналогичны моему тогдашнему творчеству, поступкам и мыслям. Внутренняя жизнь искусства, так же как и природы, их обоюдостороннее действие изнутри наружу было ясно выражено в этой книге». И все же это высказывание Гёте не должно вводить в заблуждение относительно его оппозиции Канту. Ведь в статье, из которой взято это высказывание, в то же самое время говорится: «Будучи страстно побужден, я двигался по моему пути тем скорее, поскольку сам не знал, куда он ведет; реакция кантианцев на то, что и как я усвоил, была слабой. Ведь я высказывал то, что волновало меня, а не то, что я прочел».

Гёте усвоил мировоззрение строгого единства; он хочет обрести единую точку зрения, исходя из которой весь Универсум раскрывает свою закономерность, «от свалившегося с крыши кирпича, до блистательных молний духа, которые осеняют тебя, и о которых ты сообщаешь». Ибо «все действия, какого бы рода они ни были, самым непрерывным образом связаны, переходят друг в друга». «Кирпич падает с крыши: мы называем это в некотором смысле случайностью; он падает на плечо прохожего чисто механически; однако не вполне механически, он следует закону тяготения и, таким образом действует физически. Разорванные сосуды тут же прекращают функционировать; в тот же момент жидкости действуют химически, проявляя элементарные свойства. Но поврежденная органическая жизнь столь же быстро противодействует и пытается восстановиться: при этом человек как целое становится более или менее бессознательным и возникают психические нарушения. Придя в сознание, человек чувствует себя глубоко задетым этически. Он жалуется по поводу деятельности нанесшей ему повреждение, какого бы рода она ни была, но неохотно проявляет терпение. Со стороны религиозной он с легкостью готов приписать этот случай высшему промыслу, року, увидеть в нём спасение от большего зла, прелюдию высшего блага. Больному этого достаточно; выздоравливающий же возвышается до гениальности, уверует в Бога и в самого себя, чувствует себя спасённым, даже понимает случившееся как благо, обращает его себе на пользу, чтобы начать вечно обновляющийся круг жизни». Так объясняет Гёте на примере кирпича взаимосвязь всех видов природных воздействий. Объяснение было бы в его духе, если бы удалось вывести их строго закономерные связи из единого корня.

В мировоззренческой эволюции нового времени Кант и Гёте, как два антипода занимают наиболее значительное место. Совершенно разные позиции занимали по отношению к ним те, кого интересовали самые высшие вопросы. Кант строил своё мировоззрения, опираясь на средства строгой философской школы; Гёте философствовал наивно, предаваясь своей здоровой натуре. Вот почему Фихте, как уже было упомянуто, мог считать Гёте лишь «представителем чистейшей духовности чувства на достигнутой современностью ступени гуманизма», в то время как о Канте он был такого мнения: «ни один человеческий разум не смог продвинуться дальше той границы, на которой стоит Кант, особенно в своей «Критике силы суждения»». Кто проникнет в облечённое одеждой наивности мировоззрение Гёте, наверняка найдёт в нём надёжную основу, которое может привести к ясным идеям. Однако сам Гёте не осознавал эту основу. Вот почему его образ представлений лишь постепенно входит в мировоззренческую эволюцию; в начале столетия мыслящие умы пытались, преимущественно толковать Канта.

Как бы ни было велико исходящее от Канта влияние, от его современников не могло укрыться то, что более глубокие познавательные потребности он удовлетворить не мог. Такие познавательные потребности стремились к монистическому мировоззрению, как это было в случае Гёте. У Канта отдельные области бытия лишены связи друг с другом. По этой причине Фихте, несмотря на его безусловное почтение к Канту, не мог скрыть, что «Кант просто намекает на истину, но не отображает и не доказывает её». «Этот удивительный и единственный в своём роде человек обладал или способностью обожествлять истину, сам не будучи способен осознать её основы, или не достаточно высоко оценивал свою эпоху, чтобы сообщить ей эту истину, или же он опасался вызывать к себе прижизненное сверхчеловеческое почитание, которое рано или поздно… должно было выпасть на его долю. Пока ещё никто его не понял… и никто не поймёт, если не достигнет результатов Канта на своём собственном пути: только тогда мир удивится». «Но я точно также уверен, что Кант мыслил себе такую систему; что все действительно сообщенное им, является отрывком или результатом этой системы; лишь при таком условии его утверждения имеют смысл и взаимосвязь». Если бы этого не было, Фихте хотел бы «считать критику чистого разума скорее созданием нелепого случая, нежели ума».

Другие тоже усматривали в круге кантовских мыслей нечто неудовлетворительное. Лихтенберг, один из талантливейших и в то же время независимых умов второй половины восемнадцатого столетия, ценивший Канта, не мог, тем не менее, воздержаться от серьёзного упрёка по отношению к его мировоззрению. С одной стороны он спрашивает: «Что значит мыслить в духе Канта? Я полагаю, это означает установить отношение нашего существа, чем бы оно ни было, к тем вещам, которые мы называем внешними для нас; то есть определить отношение субъективного к объективному. Это всегда было целью всех серьёзных исследователей природы, вопрос только в том, удавалось ли им, как господину Канту, занимать при этом подлинно философскую позицию? То, что является и должно являться субъективным, всё же принимали за объективное». Но с другой стороны Лихтенберг замечает: «Стоит ли считать окончательно решённым, что наш разум совсем ничего не может знать о сверхчувственном? Разве не должен человек иметь возможность ткать свои идеи о Боге столь же целесообразно, как ткёт паук свою паутину для ловли мух? Или, иными словами: разве нет таких существ, которых мы благодаря нашим идеям о Боге и бессмертии удивляем точно так же, как удивляемся мы пауку и шелковичному червю?» Но можно было бы сделать еще одно, гораздо более весомое возражение. Если правильно, что законы человеческого разума имеют отношение только к внутреннему миру духа, то как приходим мы к тому, чтобы вообще как то говорить о внешних вещах? – Ведь мы должны были бы полностью замкнуть себя, так сказать «окуклиться» в нашем внутреннем мире. Такое возражение приводил Готтлиб Эрнст Шульце в своем труде «Aenesidemus», анонимно появившимся в 1790г. В нём он указывает, что все наши познания были бы только представлениями и мы никоим образом не могли бы выйти за пределы наших представлений. Тем самым, в сущности, опровергались также моральные истины Канта. Ибо если нельзя даже помыслить о возможности выйти за рамки внутреннего мира, то никакой моральный голос тоже не может привести нас в мир, который невозможно себе помыслить. Так из взглядов Канта развилось новое сомнение во всех истинах; критицизм стал скептицизмом. Одним из последовательных представителей скептицизма является Соломон Маймон, который с 1790г. писал различные сочинения, находившиеся под влиянием Канта и Шульца, и в которых он со всей решительностью отстаивает взгляд, что вследствие организации наших познавательных способностей в целом, мы даже говорить ничего не смеем о бытии внешних предметов. Другой ученик Канта, Якоб Сигизмунд Бекк, заходит так далеко, что утверждает, будто бы Кант поистине не признавал существование каких-либо вещей вне нас, а то, что ему приписывают такое представление, покоится лишь на непонимании.

Поиск по сайту: