МИРОВОЗЗРЕНИЯ РАННЕЙ ЭПОХИ РАЗВИТИЯ МЫСЛИ

В основе расцвета естествознания нового времени лежат те же самые искания, что и в мистике Я.Бёме. Они обнаруживают себя на примере одного мыслителя, непосредственно вырастающего из того духовного потока, который благодаря Копернику (1473-1543гг.), Кеплеру (1571-1630гг.), Галилею (1564-1642гг.) и другим привел к первым великим естественнонаучным достижениям нового времени. Имеется в виду Джордано Бруно (1548-1600гг.). Рассматривая, как он представляет мир состоящим из бесконечного числа малых, живых и душевно переживающих себя первичных существ – монад, не возникших и непреходящих, результатом взаимодействия которых становятся явления природы, можно было бы попытаться сопоставить Джордано Бруно, с Анаксагором, который считал, что мир состоит из гомойомерий. И все же между обоими есть значительное различие. Мысль о гомойомериях раскрывается Анаксагору, когда он при наблюдении отдается миру; мир внушает ему эту мысль. Джордано Бруно чувствует: то, что лежит за явлениями природы, должно быть помыслено в качестве картины мира, причём так, чтобы в этой картине мира нашлось место для существа «я». Это «я» должно быть некой монадой, иначе оно не могло бы существовать. Так становится необходимым принятие монад. И поскольку быть действительными, существовать, могут только монады, то истинно действительные существа – суть монады с разными внутренними свойствами. В глубине души такой индивидуальности как Джордано Бруно происходит нечто такое, что он не полностью осознаёт; под действием этого внутреннего процесса формируется картина мира. Происходящее в глубинах есть бессознательный душевный процесс: «я» чувствует, что оно должно представлять самое себя так, чтобы гарантировать себе реальность; тогда как мир «я» должно представлять себе таким, чтобы оно могло реально существовать в этом мире. Джордано Бруно должен был создать представление монады, чтобы стало возможным и то, и другое. В мировоззренческой жизни нового времени в Джордано Бруно «я» ведёт борьбу за свое бытие в мире. Выражением этой борьбы служит тезис: я есть монада; она не возникает и не кончается.

Сравните, насколько по разному Аристотель и Джордано Бруно приходят к представлению о Боге. Аристотель рассматривает мир; он видит осмысленность, рациональность процессов природы; он доверяется этой рациональности; в этих процессах ему даже раскрывается мысль о «Перводвигателе» этих процессов. Джордано Бруно ведет в своей душевной жизни борьбу за представление о монаде; процессы природы как бы гаснут в этой картине, где выступают бесчисленные, действующие друг на друга монады; и Бог становится действующим за всеми процессами воспринимаемого мира, во всех монадах живущим силовым существом (Kraftwesenheit). В страстной враждебности Джордано Бруно к Аристотелю выражается противоречие между мыслителем Греции и мыслителем нового времени.

В мировоззренческой эволюции нового времени в многообразных формах выражается то, как «я» ищет пути, чтобы пережить в себе свою реальность. Тот же самый отпечаток носит и то, что выражает Фрэнсис Бэкон Верулемский (1561-1626гг.), хотя при рассмотрении его мировоззренческих стремлений это не усматривается с первого взгляда. Бэкон Верулемский требует, чтобы исследование мировых явлений начиналось с непредвзятого наблюдения; затем надо пытаться отделить в явлении существенное от несущественного, чтобы получить представление о том, что находится за какой-то вещью или процессом. Он думает, что во времена, предшествовавшие ему, мысли, предназначенные для пояснения мировых явлений, сначала создавались, а уже затем в соответствие с этими мыслями подготовлялись представления об отдельных вещах и процессах. Он считал, что мысли добывали не из самих вещей. Бэкон Верулемский хотел знать, как противопоставить этому (дедуктивному) методу свой (индуктивный) метод. Эти понятия должны быть построены на вещах (an den Dingen). Человек видит – так думает Бэкон – как какой-то предмет пожирается огнем; он наблюдает, как другой предмет ведет себя в огне, затем он проводит это же наблюдение со многими предметами. Так, в конце концов, создается общее представление о том, как ведут себя вещи по отношению к огню. Поскольку раньше исследования таким методом не проводились – так полагает Бэкон, – случилось так, что в человеческом представлении вместо истинных идей о вещах господствует множество идолов.

Об этом методе представлений Бэкона Верулемского Гёте высказывает нечто значительное: «Бэкон похож на человека, который довольно хорошо подметил непорядки, недостатки и ветхость одного старого здания и сумел объяснить это его обитателям. Он советует им покинуть его, с презрением отвергнуть фундамент, землю, материалы и все принадлежности, искать для строительства другое место и воздвигать новое здание. Он превосходный оратор и спорщик; он рушит стены, они падают и жители вынуждены частично покинуть их. Он указывает новое место; начинает выравнивать его, и все же там повсюду тесно. Он предлагает новые чертежи: они непонятны и непривлекательны. Однако главным образом он говорит о новых неизвестных материалах, и тем самым оказывает миру услугу. Толпа рассеивается по всем сторонам света и приносит назад бесконечные подробности, между тем как дома граждан занимают, поглощая внимание, новые планы, новые занятия и поселения». Гёте говорит это в своем «Истории учения о цвете», там, где речь идет о Бэконе. В следующем абзаце о Галилее он говорит: «Если из-за (индуктивного) метода разложения Бэкона Верулемского естествознание кажется навечно раздробленным, то благодаря Галилею оно тотчас же снова обрело единство; он вновь вернул естествознание в человека и уже в юности, развив на примере качающейся лампады учение о маятнике и о падении тел, показал, что для гения один случай равен тысяче. В науке все сводится к тому, что называют смекалкой при обнаружении того, что, в сущности, лежит в основе явления. Такое обнаружение до бесконечности плодотворно».

Тем самым Гёте остро указывает на то, что характерно для Бэкона. Последний хочет найти для науки правильный путь. Он надеется, что благодаря этому человек найдет правильное отношение к миру. Бэкон ощущает, что путем Аристотеля новое время идти не может. Он, однако, не знает, что в различные эпохи в человеке доминируют различные душевные силы. Он лишь замечает, что ему, Бэкону, приходится отклонить Аристотеля. Это он делает с увлечением. Так, Гёте говорит по этому поводу: «Как можно оставаться бесстрастным, слушая, как он сравнивает труды Аристотеля и Платона с легкими досками, которые смогли благополучно доплыть до нас по реке времен, поскольку не состояли из содержательного, прочного материала». Бэкон не понимает, что и сам он хочет достичь того же самого, что достигали Платон и Аристотель, что он для достижения той же цели вынужден использовать иные средства, поскольку древние средства больше не могут быть средствами нового времени. Он указывает на путь, который может казаться плодотворным для исследования во внешней области природы; однако Гёте на примере Галилея показывает, что даже в этой области необходимо другое, нежели то, что требует Бэкон. Однако путь Бэкона оказывается неплодотворным, если душа ищет подход не только к отдельному исследованию, но к мировоззрению. Какие плоды может принести ей отыскивание отдельных явлений и образование из этих явлений общих идей, если эти идеи, блистая подобно молнии из основ бытия, не осеняют душу и сами собой не свидетельствуют о своей истинности? В древности мысль выступала перед душой как восприятие: этот тип выявления был приглушен ясностью нового «я»-сознания; то, что в душе приводит к мыслям, из которых должно быть построено мировоззрение, должно формироваться душой как собственное изобретение. Душа должна искать возможности завоевать авторитет своему собственному построению, своему изобретению. Она должна быть уверена в своем собственном творении. Всего этого Бэкон не ощущает; вот почему для построения нового мировоззрения он предлагает в качестве материалов отдельные явления природы. Однако, едва ли мы построим дом, если будем только разглядывать формы строительных камней, предназначенных для использования; в столь же малой степени может возникнуть в душе мировоззрение, которое хлопочет лишь об отдельных процессах природы.

В противоположность Бэкону Верулемскому, указывающему на строительные камни, Декарт (Картезий) и Спиноза приступают к самому проекту. – Декарт родился в 1596г. и умер в 1650г. Особенное значение у него имеет исходный пункт его мировоззренческого стремления. Он занимает по отношению к миру позицию того, кто непредвзято вопрошает; мир предлагает ему свои загадки в разной форме: частью посредством религиозного откровения, частью путем чувственного восприятия. Ни то, ни другое он не рассматривает, принимая как данное и признавая за истину то, что они ему приносят; нет, он противопоставляет им «я», которое по собственному решению подвергает сомнению всякое откровение и всякое восприятие, противопоставляя его им. Значение этого факта в новейшем мировоззренческом стремлении говорит о многом. Находясь в мире, душа мыслителя не принимает впечатлений, но всем им противопоставляет себя со своим сомнением, которое может существовать исключительно в ней самой. Эта душа постигает самоё себя в своем собственном действии: я сомневаюсь, значит, я мыслю. Итак, я могу относиться ко всему миру как всегда, но благодаря моему сомневающемуся мышлению мне ясно, что я есть. Так Декарт приходит к своему Cogito ergo sum: я мыслю, следовательно, я есть. – У Декарта «я» завоевывает себе право признавать собственное бытие посредством радикального сомнение по отношению ко всему миру. Все дальнейшее, относящееся к его мировоззрению, Декарт извлекает из этого коренного положения. В «я» он пытается постичь бытие. Истиной может считаться то, что вместе с этим «я» может оправдать свое бытие. Это «я» находит, как ему врождённую, идею Бога. Эта идея представляется в этом «я» так правдиво и доходчиво, как «я» представляется самому себе. Тем не менее, она настолько величественна и властна, что это «я» не могло бы обладать ею благодаря себе самому, следовательно, приходит она из внешней действительности, которой она соответствует. – Действительности внешнего мира Декарт верит не потому, что этот внешний мир представляется действительным, но потому, что «я» должно верить в себя, а затем, далее – в Бога, Бог же может мыслиться лишь как действительный, истинный. Ведь с Его стороны было бы неправдиво представлять человеку внешний мир в качестве действительного, если бы этот мир не был действителен.

То, как Декарт приходит к признанию действительности «я», возможно лишь при посредстве мышления, в самом конкретном смысле направленного на это «я», чтобы найти точку опоры для познания. То есть, это возможно только путем внутренней деятельности, но никак не посредством восприятия, полученного извне. Всякое приходящее извне восприятие дает лишь свойства протяжённости. Так Декарт приходит к признанию в мире двух субстанций: одной, которой свойственна протяжённость, и другой, которой свойственно мышление, и которая коренится в человеческой душе. Животные, согласно Декарту, не могут понять себя, исходя из внутренней, на себя опирающейся деятельности, и являются поэтому лишь существами протяжённости, автоматами, машинами. Также и человеческое тело всего лишь машина. С этой машиной связана душа. Если тело из-за изношенности или чего-то подобного становится непригодным, душа его оставляет, чтобы жить дальше в присущем ей элементе.

Декарт действует в эпоху, где можно распознать новый импульс мировоззренческой жизни. Эпоха от начала христианского летоисчисления примерно до Скота Эригены протекает таким образом, что мыслительную жизнь пронизывает пульс некой силы, которая как мощнейшее побуждение вступает в духовную эволюцию. Эта сила ярким светом освещает мысль, рождённую в Греции. Во внешнем развитии человеческой душевной жизни это находит выражение в религиозных движениях, а также в том, что юные народные силы Западной и Средней Европы испытывают влияние более древней мыслительной жизни. Они пронизывают это переживание более юными, элементарными импульсами и благодаря этому преобразуют его. Здесь видно продвижение человечества, обусловленное тем, что более древние одухотворенные потоки духовного развития, исчерпавшие свои жизненные силы, хотя и сохранившие духовные силы, продолжаются молодыми силами, возникающими из природы человечества. На примере таких процессов познаются основные законы человеческой эволюции. Благодаря им происходит процесс омоложения духовной жизни. Уже достигнутые духовные силы могут развиваться дальше только в том случае, если они будут привиты юным, природным человеческим силам. – Картина мыслительных переживаний, продолжающихся в первые восемь столетий христианского летоисчисления показывает, как, скрываясь в глубине, готовится рождение новых сил, которые хотят формировать мировоззренческую эволюцию. В Декарте эти силы уже в высшей степени активны. В период между Скотом Эригеной и (примерно) пятнадцатым столетием мысль снова вырывается наружу посредством своей собственной силы, которую в предшествовавшую эпоху она не проявляла открыто. Однако теперь мысль выступает с совсем иной стороны, нежели в эпоху эллинизма. Ведь у греческих мыслителей она переживалась как восприятие; с восьмого по пятнадцатое столетия она поднималась из глубины души; человек чувствует: мысль создается во мне. У греческих мыслителей еще продуцируется прямая связь мысли с процессами природы; тогда как в вышеуказанный период мысль предстает как продукт самосознания. Мыслитель ощущает, что он должен подтвердить правомерность мышления. Так чувствуют и номиналисты, и реалисты; это чувствует и Фома Аквинский, который мыслительное переживание привязывает к религиозному откровению.

Пятнадцатое, шестнадцатое столетия ставят перед душой новый импульс. Он медленно подготовляется и медленно вживается. Человеческая душевная организация преображается. Это преображение в области мировоззренческой жизни выражается в том, что мысль уже не может ощущаться как восприятие; она ощущается как продукт самосознания. Это преображение душевной организации человека можно наблюдать во всех областях развития человечества. Ренессанс – возрождение искусства, науки и европейской жизни в целом, как и религиозные движения Реформации – есть проявление этого преображения. Его мы можем обнаружить, исследуя глубинные корни искусства Данте и Шекспира в развитии человечества. – Здесь можно лишь едва наметить все это; ведь данное изложение намеревалось остаться в рамках описания прогресса в мыслительном аспекте мировоззренческой эволюции.

Другим симптомом этого преображения человеческой душевной организации является рождение естественнонаучных представлений нового типа. Вы только сравните состояние мышления о природе, возникшее благодаря Копернику, Галилею и Кеплеру с тем, что предшествовало ему. Эти естественнонаучные представления соответствуют настроению человеческой души в начале нового периода в шестнадцатом веке. С этих пор природу стали рассматривать так, что единственным свидетельством признается только чувственное наблюдение за ней. Бэкон становится одной, Галилей – другой индивидуальностью, в которых это проявляется столь явно. Картина природы уже не рисуется так, что мысль в этой картине ощущается как раскрываемая природой сила. Из картины природы постепенно всё больше исчезает то, что ощущается как продукт самосознания. Так все резче противостоят друг другу порождения самосознания и наблюдения природы, они всё более разделяются пропастью. Декарт знаменует собой преображение человеческой душевной организации, которая разводит в разные стороны картину природы и порождения самосознания. С шестнадцатого столетия начинает набирать силу новый характер мировоззренческой жизни. После того, как в предшествующих столетиях мысль, выступая в качестве продукта самосознания, требовала себе оправдания в картине мира, с шестнадцатого столетия она ясно и понятно доказывает, что в самосознании она опирается исключительно на саму себя. Раньше опору для своей правомерности мысль еще могла усматривать в картине природы; теперь же перед ней всё больше встает задача обосновать свою правомерность, исходя из своей собственной силы. Мыслители последующего периода ощущают, как в самом мыслительном переживании следует искать доказательства того, что это переживание является правомерным создателем какого-либо мировоззрения.

Значительность этого преображения душевной жизни можно понять, вспомнив о том, в какой форме говорили о процессах природы ещё такие натурфилософы как Кардан (1501-1576гг.) и Бернардин Телезий (1508- 1588гг.). У них всё ещё продолжает действовать та картина мира, которая утратила свою силу благодаря возникновению типа представлений, развитых Коперником, Галилеем и др. Для Кардана в природных процессах повсюду живет ещё нечто, что он представляет себе похожим на душевное начало человека, как это было свойственно греческому мышлению. Телезий говорит о формообразующих силах в природе, которые он мыслит по образу, почерпнутому из человеческих формообразующих сил. Уже Галилей вынужден сказать: то, что человек имеет в себе, например, в качестве ощущения тепла, столь же мало как таковое присутствует в природе, как присутствует во внешнем мире та щекотка, которую человек ощущает в пятке, если к ней прикасаются птичьим пером. Телезий ещё смеет заявлять: тепло и холод являются движущими силами мировых процессов; тогда как Галилей утверждает: человек знает тепло лишь как свое внутреннее переживание; картину природы надо мыслить только так, чтобы в ней не содержалось ничего из этого внутреннего. Так математические и механические представления становятся тем, из чего единственно может быть построена картина мира. На примере такой индивидуальности как Леонардо да Винчи (1452-1519гг.), который как мыслитель столь же необъятно велик, как и художник, можно познакомиться с борьбой за новые закономерности в картине мира. Такие духовные умы чувствуют необходимость найти путь к природе, который ещё не был дан греческому мышлению и реминисценции этого мышления в средневековье. Если человек хочет найти доступ к природе, ему надо отрешиться от всех его собственных внутренних переживаний. Он может только отражать природу в тех представлениях, где не содержится ничего из того, что он переживает как воздействие природы на самого себя.

Таким образом, человеческая душа удаляет себя из природы и опирается на самоё себя. До тех пор, пока ещё думали, что протекающее в природе может стать непосредственным переживанием также и в человеке, без сомнения можно было чувствовать себя вправе высказывать мысли о природном процессе. Картина природы в новое время вынуждает человеческое сознание ощущать себя вместе с мыслью вне природы; так мысль приобретает значимость, добытую её собственной силой.

От начала христианского летоисчисления вплоть до Скота Эригены мыслительное переживание продолжает действовать так, что его форма определяется из предпосылок духовного мира – мира религиозного откровения; с восьмого по шестнадцатое столетие мыслительное переживание вырывается изнутри самосознания, допуская наряду со своей зарождающейся силой иную силу – силу откровения. Начиная с шестнадцатого столетия, картина природы изымает из себя мыслительное переживание; с этих пор самосознание своими собственными силами пытается добыть то, что с помощью мысли могло бы построить мировоззренческую картину. Декарт стоял перед этой задачей; перед ней стояли также мыслители новой мировоззренческой эпохи.

Бенедикт Спиноза (1632-1677гг.) спрашивает себя: как следует мыслить то, из чего можно исходить при создании правдивой картины мира? В основе этого исходного пункта лежит ощущение: хотя в моей душе бесчисленное множество мыслей заявляет о себе как об истинных, я предпочту – в качестве краеугольного камня для мировоззрения – только ту, чьи свойства я сначала должен определить. Спиноза находит, что брать за исходную можно только ту мысль, которая для своего бытия не нуждается ни в чем ином. Этому бытию он присваивает наименование субстанции. Он находит, что может существовать только одна единственная субстанция, и это должен быть Бог. Взглянув на то, как Спиноза приходит к этому началу своего философствования, можно обнаружить, что он строит свой путь по образцу математики. Как математик исходит из общих истин (аксиом), которые в свободном творчестве создает себе человеческое «я», так и Спиноза требует, чтобы мировоззрение исходило из таких свободно созданных представлений. – Единая субстанция такова, как её должно мыслить «я». Будучи так помыслена, она не терпит никого, что, существуя вне её, было бы равно ей. Ибо в этом случае она не была бы всем; для её бытия она нуждалась бы в чем-то ином. Следовательно, всё иное существует лишь в субстанции (an der Substanz) в качестве какого-либо её атрибута, как говорит Спиноза. Два таких атрибута могут быть познаны человеком; на один он смотрит, обозревая внешний мир; другой – если он обращается внутрь. Первый есть протяженность, второй – мышление. Человек несет в своем существе оба атрибута; в своей телесности – протяженность, в своей душе – мышление. Однако он с обоими является одним существом в единой субстанции. Если он мыслит, мыслит божественная субстанция, если он действует, действует божественная субстанция. Спиноза приобретает бытие для человеческого «я», тем, что он это «я» привязывает ко всеобщей, всеобъемлющей божественной субстанции. О безусловной свободе человека тут не может быть и речи. Ибо человек столь же мало самостоятелен в том, каким образом он думает и действует, как и камень, который движется; во всем – единая субстанция. Об условной свободе в случае человека можно говорить лишь тогда, если он не считает себя самостоятельным отдельным существом, но если он познал себя единым с той единой субстанцией. В своем последовательном построении мировоззрение Спинозы приводит в личности к сознанию: я думаю о себе правильно, если в дальнейшем принимаю во вниманье не себя, но в своем переживании сознаю себя единым с божественной Всеобщностью (All). Это сознание – по Спинозе – заполняет тогда всю человеческую личность стремлением к правым, то есть исполненным божественного поступкам. Это, как нечто само собой разумеющееся, дается тем, в ком правильное мировоззрение стало полной истиной. Вот почему Спиноза называет свой труд, в котором он изложил свое мировоззрение «Этикой». Для него этика, то есть нравственный поступок есть в высшем смысле результат истинного знания о пребывании человека в единой субстанции. Хотелось бы сказать, что личная жизнь Спинозы, человека, которого сначала преследовали фанатики, а затем, после того как он добровольно отдал своё имущество, в нищете, будучи ремесленником искал средства к жизни, было редчайшей формой внешнего выражения его философской души, которая сознавала своё «я» в божественной Всеобщности (All), и ощущала все свои душевные переживания, да и все переживания вообще пронизанными светом этого сознания.

Мировоззренческую картину Спиноза выстраивает из мыслей. Эти мысли должны быть такими, чтобы их правомерность строить эту картину вытекала из самосознания. Поэтому их должна порождать совесть. Из того, что может быть помыслено самосознанием подобно тому, как мыслит оно самодостаточные математические идеи, может быть построена картина мира, которая является выражением того, что существует в истине за мировыми явлениями.

Готфрид Вильгельм фон Лейбниц (1646-1716гг.) ищет оправдания «я»-сознания в бытии мира, но в совершенно ином смысле, нежели Спиноза. Его исходный пункт такой же, как у Джордано Бруно, поскольку он мыслит душу или «я» в качестве монады. Лейбниц находит в душе самосознание, которое является знанием души о себе самой, следовательно, откровением «я». В душе не может быть ничего иного, что мыслит и чувствует, лишь только она сама. Ибо как могла бы душа узнать о себе, если бы познающий был кем-то другим? Однако она может быть только единым, простым, а не составным существом. Ведь части в ней могли и должны были бы знать друг о друге; но душа знает только как единая о себе как об единой. Таким образом, душа является простым, замкнутым в себе и себя представляющим существом, некой монадой. Однако в эту монаду не может войти ничего, находящегося вне её. Ибо проявлять в ней деятельность может только она сама. Все её переживания, представления, ощущения ит.п. являются результатом её собственной деятельности. Иную деятельность в ней она могла бы воспринять лишь посредством своей обороны от этой деятельности, то есть, она стала бы воспринимать саму себе в своей обороне. Итак, в эту монаду не может придти ничего извне. Лейбниц выражал это так, он говорил: у монады нет окон. Все действительные существа являются в смысле Лейбница монадами. Поистине нет ничего, кроме монад. Однако разные монады обладают внутренней жизнью различной интенсивности. Есть монады, чья внутренняя жизнь совершенно приглушена, они как спящие, как сновидцы, затем идут бодрствующие человеческие монады, поднимаясь до божественной первичной монады, чья внутренняя жизнь в самой высшей степени интенсивна. Если человек, наблюдая посредством органов чувств, не видит монад, то это происходит оттого, что он смотрит на монады примерно как на туман, который на самом деле не туман, а комариный рой. То, что видят органы чувств человека, существует подобно туманной картине, которая создается находящимися друг подле друга монадами.

Таким образом, для Лейбница мир поистине является суммой монад, которые совершенно не действуют друг на друга, а являются живущими независимо друг от друга самосознающими существами «я». Если же отдельная монада, всё-таки несет в своей внутренней жизни отражение всеобщей мировой жизни, то происходит это не оттого, что отдельные монады взаимодействуют друг с другом, но оттого, что в данном случае одна монада внутренне переживает в себе то, что другая монада переживает независимо от неё. Внутренняя жизнь монад согласуется, подобно тому, как часы показывают одно и то же время, несмотря на то, что они не воздействуют друг на друга. Как совпадают показания часов, поскольку эти часы были первоначально согласованы друг с другом, так и монады настроены согласно друг другу благодаря исходящей от божественной Первомонады и предопределённой ею гармонии.

Такова картина мира, к которой приходит Лейбниц, поскольку он должен строить её так, чтобы в этой картине могла утвердить себя в качестве действительности самосознающая душевная жизнь, «я». Эта картина мира целиком и полностью построена из самого «я». Это, по мнению Лейбница, и не может быть иначе. В Лейбнице мировоззренческое стремление ведет к такой точке, где при поиске истины, никакие проявления внешнего мира за истину не признаются.

В смысле Лейбница чувственная жизнь человека способствует тому, что душевная монада вступает в связь с другими монадами, имеющими более смутное, грезящее, сонное самосознание. Тело является суммой таких монад; с ним связана одна бодрствующая душевная монада. Во время смерти эта центральная монада отделяется от других и продолжает свое бытие дальше.

Если картина мира по Лейбницу целиком вытекает из внутренней энергии самосознающей души, то у его современника Джона Локка (1632-1704гг.) эта картина полностью построена на ощущении, что такая, выработанная из души картина неправомерна. Оправданными частями мировоззрения Локк признает только то, что может быть наблюдаемо, (получено опытным путем), и что на основе наблюдения может быть продумано относительно наблюдаемого. Душа для него не является существом, развивающим из себя действительные переживания, нет, она только чистая доска, на которой внешний мир оставляет свои пометки. Человеческое самосознание для Локка есть результат переживания, но первоисточником этого переживания не является «я». Если вещь внешнего мира производит впечатление на человека, то можно сказать об этом следующее: по истине вещи свойственны лишь протяженность, форма и движение: посредством её соприкосновения с органами чувств возникают звуки, цвета, запахи, тепло и так далее. То, что возникает на органах чувств, длиться лишь до тех пор, пока эти органы соприкасаются с вещью. Вне восприятия существуют лишь различным образом оформленные и находящиеся в разных состояниях движения субстанции. – Локк чувствует себя вынужденным допустить, что кроме формы и движения, воспринимаемое органами чувств не имеет ничего общего с самими вещами. Тем самым он полагает начало тому мировоззренческому потоку, который не хочет рассматривать переживаемые и познаваемые человеком впечатления внешнего мира как принадлежащие миру, – миру в себе.

Замечательный спектакль разыгрывается перед наблюдающей душой, если следовать Локку. Получается, что человек может познавать, только воспринимая и мысля о воспринятом; но то, что он воспринимает лишь в ничтожной степени имеет отношение к подлинным свойствам мира. – Лейбниц отклоняет то, что открывает мир, и создает картину мира изнутри души; Локк стремится только к такой картине мира, которая создается душой в соединения с миром; но такое творчество не создает никакой картины мира. В отличие от Лейбница, Локк не может увидеть опорный пункт для мировоззрения в самом «я» и поэтому приходит к представлениям, оказывающимися негодными для создания картины мира, ибо они не могут причислить достояние человеческого «я» к внутренней части этого мира. Мировоззрение как у Локка теряет контакт с любым миром, в котором могло бы корениться «я», самосознающая душа, поскольку оно заранее ничего не хочет знать об иных путях к основе мира, кроме тех, которые теряют себя в чувственной тьме.

В Локке мировоззренческая эволюция принимает форму, в которой самосознающая душа хотя и ведет борьбу за своё бытие в картине мира, но проигрывает эту борьбу, поскольку надеется обрести свои переживания исключительно в общении с обретаемым посредством картины природы внешним миром. Поэтому душа вынуждена отклонять любое знание, которое может принадлежать к её существу помимо этого общения.

Побуждаемый Локком Джордж Беркли (1684-1753) приходит к совершенно иным результатам, нежели первый. Беркли находит, что впечатления, которые человеческая душа по видимости получает от вещей и процессов мира, в действительности находятся в самой этой душе. Если я вижу «красный цвет», то это я сам должен во мне вызвать это «красное» к бытию; если я ощущаю «тепло», то эта «теплота» живет во мне. Так обстоит дело со всем, что я по видимости воспринимаю извне. Кроме того, что я продуцирую в себе самом, я вообще ничего не знаю во внешних вещах. Даже не имеет смысла говорить о вещах, которые должны быть материальны, должны состоять из вещества. Ибо я знаю только то, что в моем духе выступает как духовное. То, что я, например, называю розой, есть целиком и полностью духовное, а именно, пережитое моим духом представление. Беркли, следовательно, считает, что нигде не может быть воспринято ничего иного, нежели духовное. Если же я замечаю, что нечто внешнее действует во мне, то это может быть вызвано лишь духовными существами. Ведь тела не могут создавать духовного. А мои восприятия совершенно духовны. Следовательно, в мире есть только духи, которые воздействуют друг на друга. Таково воззрение Беркли. Оно превращает представления Локка в противоположное: все, что этот последний рассматривает как впечатления материальных вещей, с точки зрения Беркли надо понимать как духовную действительность; Беркли полагает, что таким образом он со своим самосознанием познаёт, будучи непосредственно в духовном мире.

Другие, ведомые мыслями Локка пришли к иным результатам. Таким примером является Кондильяк (1715-1780гг.). Он считает, подобно Локку, что всякое познание мира должно и может основываться исключительно на чувственном наблюдении и мышлении. Однако дальше он приходит к крайним выводам: мышление само по себе не имеет самостоятельной действительности; оно является ничем иным как утонченным, трансформированным внешним чувственным восприятием. Таким образом, в картину мира, соответствующую истине, могут быть включены только ощущения органов чувств. Его заявление в этом направлении многообещающе: возьмем ещё совершенно не пробужденное в душевном смысле человеческое тело и представим, что одно чувство пробуждается вслед за другим. Что имеется теперь в этом ощущающем теле сверх того, что было прежде в теле не ощущающем? Тело, на которое окружающий мир производит впечатление. Это впечатление от окружающего мира целиком и полностью обусловливает то, что считает себя неким «я». – У этого мировоззрения нет возможности понять это «я», самосознающую «душу», и оно не может придти к картине мира, в которой было бы уделено место этому «я». Это мировоззрение пытается решить вопрос с самосознающей душой тем, что доказывает её отсутствие. Сходными путями идут Шарль Бонне (1720-1793гг.), Клод Адриан Гельвеций (1715-1771гг.), Жюльен де Ламетри (1709-1751гг.), а также появившаяся в 1770г. «Система природы» (Sisteme de nature) Гольбаха. В этой работе из картины мира изъято все духовное. В мире действуют только вещество и его силы, хотя для этой, лишенной духа картины природы Гольбах находит слова: «О, природа, владычица всех существ, и вы, её дочери, добродетель, разум и истина, станьте навсегда нашими единственными Богинями!»

В книге Ламетри «Человек как машина» выражена мировоззренческая картина, в которой картина природы пересиливает настолько, что только ей одной придается значение. То, что выступает в самосознании, должно поэтому рассматриваться как образ, отраженный в зеркале по отношению к зеркалу. Телесная организация сравнивается с зеркалом, самосознание – с отражением. Последнее с позиции первого не имеет никакого самостоятельного значения. В книге «Человек как машина» можно прочесть: «Если…однако, все свойства души так сильно зависят от специфической организации головного мозга и всего тела, то они очевидно…и являются лишь самой этой организацией, так что перед нами находится…вполне объяснимая машина. Душа, следовательно, является ничего не говорящим выражением, о котором даже никакого представления нет, и которое крепкие головы смеют использовать только для того, чтобы как то обозначить в нас ту часть, которая думает. Если к тому же предположить в них простейший принцип движения, то одушевленные тела будет иметь всё, в чем они нуждаются, чтобы двигаться, ощущать, мыслить, каяться, короче, чтобы найти путь как для физического, так и для морального, которое зависит от него»… «Если то, что думает в моем мозгу, не является частью этой утробы, и, следовательно, всего тела, почему моя кровь становится горячей, если я, спокойно лежа в постели, составляю план моей работы, или следую абстрактному ходу мыслей?» (Ср. де Ламетри, «Человек как машина», Философская библиотека том 68). В тот круг, где действовали эти мыслители – а также Дидро, Кабанис и другие, принадлежащие к ним – Вольтер (1694-1778гг.) внес учение Локка. Сам Вольтер никогда не доходил до последних выводов названных философов. Мысли Локка стали для него побуждением, и в его блестящих, ослепительных трудах чувствуется многое из такого побуждения. Он сам не мог стать материалистом в смысле вышеназванных. Круг его представлений был слишком широк, чтобы отрицать дух. Он пробудил стремление к мировоззренческим вопросам в очень широких кругах, поскольку писал так, что эти мировоззренческие вопросы были связаны с интересами этих кругов. О нём можно было бы многое сказать в работе, посвящённой исследованию мировоззренческих потоков в рамках вопросов того времени. Это не входит в намерения данного изложения. Здесь должны быть рассмотрены более высокие мировоззренческие вопросы в более узком смысле: поэтому здесь в дальнейшем ничего не будет сказано ни о Вольтере, ни о противнике Просвещения, Руссо.

Если Локк потерялся в чувственной тьме, то Давид Юм (1711-1776гг.) – внутри самосознающей души, переживаниями которой, как казались ему, владели не силы мирового порядка, а сила человеческих привычек. Почему говорят о том, что один процесс в природе является причиной, а другой – следствием? – так спрашивает Юм. Человек видит, как солнце освещает камень; затем он воспринимает, что камень нагрелся. Он видит, что оба эти процесса часто следуют друг за другом. В результате он привыкает думать о них как о взаимосвязанных. Солнечный свет он делает причиной, нагревание камня – следствием. Привычки мышления связывают восприятия между собой, однако вовне, в действительном мире нет ничего, что обнаруживало бы себя в качестве этой связи как таковой. Человек видит, что за мыслью его души следует движение его тела: он приучает себя думать, что мысль является причиной, а движение – следствием. Мыслительная привычка и ничего более – полагает Юм – лежит в основе высказываний человека о мировых процессах. – Благодаря мыслительным привычкам самосознающая душа может избрать программу для жизни; однако она не может найти в этих своих привычках ничего для построения такой картины мира, которая имела бы значение для существа вне души. Таким образом, для мировоззрения Юма всё, что человек вырабатывает как представления о чувственных и умственных наблюдениях остается лишь содержанием веры; стать знанием оно не может. Судьба самосознающей человеческой души, её отношение к другим, а также к чувственному миру не может быть предметом науки, но только веры.

Мировоззренческая картина мира Лейбница получила широкое, разумное развитие благодаря Христиану Вольфу (род. в 1679г. в Бреслау, профессор в Галле). Вольф считал себя основателем науки, которая посредством чистого мышления познавала то, что возможно, то, что призвано к бытию, поскольку представляется мышлению свободным от противоречий, что может быть доказано. На этом пути Вольф основывает науку о мире, о душе и о Боге. Это мировоззрение он оснует на предпосылке, что самосознающая человеческая душа может строить в себе мысли, которые имеют значение для того, что целиком и полностью находится вне её самой. Здесь возникает загадка, которой затем чувствовал себя озадаченным Кант: как возможно, что осуществляемое душой познание имеет, тем не менее, ценность для сущности мира, находящейся вне души?

В мировоззренческой эволюции, начиная с пятнадцатого, шестнадцатого столетий выражается стремление поставить самосознающую душу на самоё себя, причем так, чтобы её можно было признать вправе, строить представления, значимые для решения мировых загадок. Исходя из сознания второй половины восемнадцатого столетия Лессинг (1729-1781гг.) ощущает это стремление как глубочайший импульс человеческих исканий. Слушая его, мы вместе с ним слышим множество индивидуальностей, выявивших в этих исканиях основной характер данной эпохи. – Преобразование истин религиозного откровения в истины разума – вот к чему стремится Лессинг. Несмотря на многочисленные повороты и перспективы, на которые обращено его мышление, его цель, тем не менее, остается ясно познаваемой. Лессинг со своим самосознающим «я» чувствует себя в той эволюционной эпохе человечества, которая благодаря силе самосознания должна овладеть тем, что до той поры притекало к нему извне посредством откровения. Предшествующая история становится поэтому для Лессинга процессом подготовления к тому моменту времени, в котором самосознание человека будет поставлено исключительно на самое себя. История для него является «Воспитанием человеческого рода». Такое название носит написанная им на вершине его творчества статья, в которой он не желает ограничивать человеческую душу одной единственной земной жизнью, но допускает повторяющиеся земные жизни. Благодаря отделённым друг от друга промежутками времени жизням душа живет в определённый период человеческой эволюции, берёт в каждом периоде то, что он ей может дать, затем снова воплощается в следующем периоде, чтобы и в нём развиваться дальше. Она, таким образом, из одной эпохи развития человечества сама переносит плоды последней в следующую эпоху, и, тем самым, «воспитывается» историей. В воззрении Лессинга, следовательно, «я» расширено за пределы отдельной жизни; его корни находятся в реальном духовном мире, который расположен за чувственно-воспринимаемым миром.

Тем самым Лессинг становится на почву мировоззрения, для которого самосознающее «я», стремящееся сделать ощутимой как свою собственную природу, так и то, что в нём действует, не может быть выражено без остатка в одной единственной чувственной жизни.

В иной форме, хотя и с тем же самым импульсом пытается придти к картине мира Гердер (1744-1803гг.). Он обращает взор на общий физический и духовный Универсум. Он некоторым образом ищет план этого Универсума. Совместный ход и согласованность явлений природы, зарождение и блеск речи и поэзии, поступательный ход исторического становления: всему этому Гердер позволяет воздействовать на свою душу, проникнутую порой гениальными мыслями, чтобы достичь цели. Во всем внешнем мире – можно сказать, что для Гердера эта цель выглядит так – к бытию стремится нечто такое, что, в конце концов, проявляется, раскрываясь в самосознающей душе. Эта самосознающая душа, чувствуя свою обоснованность в Универсуме, раскрывается только на том пути, на котором её собственные силы активизировались в ней ещё перед тем, как она достигла самосознания. По воззрению Гердера душа чувствует себя укоренённой в мировом целом, ибо в общей природной и духовной связи Универсума она узнаёт единый процесс, который должен вести к ней, подобно тому, как в личном бытии детство должно вести к зрелой человеческой жизни. Таков всеобъемлющий образ этой его мысли о мире, которую Гердер излагает в своей книге «Идеи к философии истории человечества». Такова попытка мыслить картину природу в созвучии с картиной духа, причем так, что в этой картине природы есть также место и для самосознающей человеческой души. – Нельзя оставить без внимания и то, что в мировоззрении Гердера проявляется борьба, стремление дискутировать одновременно и с новым типом естественнонаучных представлений, и с требованиями самосознающей души. Гердер стоял перед мировоззренческими запросами современности подобно тому, как Аристотель стоял перед мировоззренческими запросами эллинизма. Их мировоззрения получают характерную окраску благодаря тому, как они оба разным способом должны были относиться к картине природы, предоставленной им их эпохами.

Какую позицию в противоположность другим своим современникам занимал Гердер по отношению к Спинозе, проливает свет и на его позицию в мировоззренческой эволюции. Эта позиция выступает во всем своем значении, если сравнить её с позицией Фридриха Генриха Якоби (1743-1819гг.). Якоби находит в картине мира Спинозы то, куда должен придти человеческий разум, следуя по пути, предписанному ему посредством его собственных сил. Эта картина мира во всем объёме исчерпывает то, что может знать о мире человек. Однако это знание не позволяет выносить решение о природе души, о Божественной основе мира, о связи души с этими последними. Эта область открывается перед человеком только тогда, если он предается религиозному познанию, которое основывается на особых способностях души. Вот почему знание, в смысле Якоби, по необходимости должно быть атеистическим. В его мыслительном построении могут иметь место строго необходимые закономерности, но не Божественный порядок. Так для Якоби учение Спинозы (Spinosismus) становится единственно возможным типом научных представлений; однако в то же самое время он усматривает в этом учении доказательство того факта, что такой тип представлений не может найти связи с духовным миром. – Гердер в 1787г. защищал Спинозу против упрека в атеизме. Он это мог. Ибо он не отступал в страхе перед тем, чтобы на свой лад подобно Спинозе ощутить переживание человека в божественном Первосуществе. Спиноза возводит чисто мыслительное здание; Гердер пытается обрести свое мировоззрение не только посредством мышления, но и посредством всей полноты человеческой душевной жизни. Для него острейшее противоречие между верой и знанием снимается, если душа прояснит для себя тот способ, которым она переживает самоё себя. Говоря в его смысле, можно было бы выразить это душевное переживание так: если вера, исходя из собственных основ, осмысливает себя в душе, она приходит к представлениям, которые не более неизвестны, чем те, которые достигаются путем чистого мышления. Всё, что может найти в себе человеческая душа, Гердер принимает в очищенном виде как силы, способные создать картину мира. Так его представление о божественной основе мира богаче, насыщенней, чем у Спинозы; однако оно произвольно увязывает человеческое «я» с этой мировой основой, тогда как у Спинозы это выступает лишь как результат мышления.

Как бы в узловой точке многочисленных нитей мировоззренческой эволюции нового времени окажемся мы, если направим взгляд на то, как в восьмидесятые годы восемнадцатого века в эту эволюцию вторгается образ мыслей Спинозы. В 1785г. Фр.Х.Якоби публикует свою «Брошюру о Спинозе». Тем самым он вступает в разговор, который он вел с Лессингом в конце жизни последнего. После этого разговора Лессинг сам познакомился с учением Спинозы. Для Якоби это было в то же время подтверждением атеизма Лессинга. Если признать «Разговор с Якоби» мерилом интимных мыслей Лессинга, то его надо будет рассматривать как индивидуальность, признающую, что человек лишь тогда может пробиться к мировоззрению, адекватному его сущности, если опорным пунктом для своего воззрения он изберет ту твердую уверенность, которую дает человеку мысль, живущая благодаря своей собственной силе. Эта идея позволяет считать Лессинга провозвестником, предчувствовавшим мировоззренческий импульс девятнадцатого столетия. То, что он высказал эту идею в одном разговоре и только незадолго до своей смерти, то, что в его собственных трудах она еще мало заметна, доказывает, какой тяжелой даже для самых свободных умов стала борьба за решение загадочных вопросов, поставленных мировоззренческой эволюцией нового времени. – Тем не менее, мировоззрение должно быть высказано в мыслях. Однако убеждающая сила мысли, которая достигла своего высшего пункта в платонизме, а в аристотелизме самоочевидного расцвета, отступила из душевных импульсов человека. Получить из математического типа представлений силу для построения мыслей о картины мира, которая должна была дать объяснение вплоть до основы мира – на это могла быть способна только душевно смелая натура Спинозы. – Почувствовать в самосознании побуждение к мыслительной жизни, пережить его так, чтобы человек, благодаря ему, уверенно чувствовал себя включенным в мир духовной реальности – на это мыслители восемнадцатого столетия ещё не были способны. Лессинг возвышается над ними как пророк, ибо он ощутил силу самосознающего «я» настолько, что приписал душе прохождение через повторные земные жизни. – Подобно кошмару в мировоззренческих вопросах бессознательно переживалось то, что мысль для человека уже не выступала больше как для Платона, которому она открывала сама себя в своей опорной силе, своей содержательности, как деятельное мировое существо. Теперь же человек чувствовал мысль поднятой из подоснов самосознания; он чувствовал необходимость посредством какой-либо власти придать ей подъемную силу. Эту подъемную силу все снова и снова искали в религиозных истинах или в душевной глубине, которой доверяли больше, чем блеклой, абстрактно переживаемой мысли. Для многих душ переживание мысли все снова и снова сводилось к тому, что они ощущали её лишь как чисто душевное содержание, не будучи в состоянии извлечь из неё силу, гарантирующую им, что человек со своим существом может считать себя коренящимся в духовной основе мира. Таким душам импонировала логическая сила мысли; поэтому они признавали её за силу, которая должна сформировать научный взгляд на мир; однако они хотели силы ещё более мощной и действенной, имея в виду перспективу мировоззрения, охватывающего высшие познания. Таким душам недоставало душевной храбрости Спинозы, чтобы ощутить мысль в источнике мирового творения и таким образом познать себя вместе с мыслью в мировой основе. Это происходит от такой душевной конституции, когда при построении мировоззрения человек зачастую мало уважает мысль, а свое самосознание чувствует более надежно подкреплённым во тьме чувственных сил. Есть индивидуальности, для которых какое-либо воззрение имеет тем меньшую цену по его отношению к мировой загадке, чем больше это воззрение стремиться из чувственной тьмы выступить на свет мысли. Такое душевное настроение выступает у Й.Г.Хаманна (ум 1788г.) Он был, как и некоторые индивидуальности такого типа, большой инициатор, вдохновитель. Обладай именно такой ум как он гениальностью, то идеи, добытые из темных душевных глубин стали бы воздействовать на других с гораздо большей энергией, чем мысли донесённые в рассудочной форме. Подобно изречениям оракула высказывается Хаманн по вопросам, заполнявшим мировоззренческую жизнь его времени. Как и других, он вдохновил также Гердера. – Мистическое переживание, часто с окраской пиетизма, живет в его оракулу подобных изречениях. В них хаотически выражается эпохальное стремление к переживанию силы самосознающей души, чьим опорным пунктом может быть всё то, что человек о мире и жизни хочет возвести для себя до уровня представлений.

В этой эпохе лежит то, что чувствуют мыслящие умы: надо опуститься в душевные глубины, чтобы найти ту точку, в которой душа соединена с вечной основой мира, надо исходя из познания этой связи – из источника самосознания – добыть картину мира. Тем не менее, велика дистанция между тем, что человек в состоянии охватить своими духовными силами, и этим внутренним корнем самосознания. Мыслящие умы с их духовной работой не продвигались к тому, что во тьме смутного чувства ставило им свои задачи. Они как бы ходили вокруг да около того, что действовало как мировая загадка, но не приближались к ней. Так некоторые, те, кто имел отношение к мировоззренческим вопросам, ощущали, что к концу восемнадцатого века начинает активизироваться (учение) Спинозы. Идеи Локка, Лейбница, или они же, ослабленные интерпретацией Вольфа, овладевают умами; помимо этого, наряду со стремлением к мыслительной ясности активизируется и отвращение к ней, так что ради картины мира, ради её цельности, всеобщности, на помощь всё больше и больше призываются воззрения, добытые из (подсознания), из чувственных глубин души. Это нашло отражение у Мендельсона, друга Лейбница, который был очень огорчен после опубликования разговора Якоби с Лессингом. Он не мог допустить, что этот разговор со стороны Лессинга имел то содержание, как о нём сообщает Якоби. Тогда выходило – как думал он – что его друг действительно признавал мировоззрение, которое намеревалось посредством чистой мысли проникнуть к корню духовного мира. Однако в такой форме придти к воззрению о жизни этого корня было нельзя. Надо было приблизиться к мировому духу иначе, если хотели чувствовать его в душе в качестве исполненного жизнью существа. Лессинг всё же должен был сделать это. Он мог признать лишь «отфильтрованный спинозизм», который поднимается за пределы чистого мышления, если хочет придти к божественной Первооснове бытия. Мендельсона отпугивала та, свойственная учению Спинозы форма, в которой ощущалась связь с этой Первоосновой.

Гердер не отступил в страхе перед этой формой, так как он дорисовал мыслительные линии картины мира по Спинозе, добавив к ней содержательные представления, полученные им в результате рассмотрения картины природы и духа. Он не мог остановиться на мыслях Спинозы. В том виде, как они были даны их автором, они казались Гердеру слишком серыми и мрачными. Он рассматривал то, что разыгрывалось в природе и в истории, и ориентировал это рассмотрение на существо человека. То, что ему при этом открывалось, указывало на связь человеческого существа с божественной Первоосновой мира и самим миром, благодаря чему он в своем образе мыслей чувствовал себя единым со Спинозой. Гердер был непосредственно убежден в том, что наблюдение природы и исторического развития должны дать ту картину мира, в которой человек будет удовлетворён своим местом в мировом целом. Спиноза полагал придти к такой картине мира лишь в светлой сфере мыслительной работы, выполняемой по образцу математики. Сравнивая Гердера со Спинозой и помня при этом о согласии первого с образом мыслей последнего, необходимо признать, что в мировоззренческой эволюции нового времени действует импульс, скрывающийся за тем, что выявляется как мировоззренческая картина. Это стремление к переживанию в душе того, что связывает самосознание со всеобщностью мировых процессов. Хотят достичь такой картины мира, в которой мир являлся бы так, чтобы человек мог познать в нём себя, подобно тому как он должен познавать себя, если позволит заговорить в себе внутреннему голосу своей самосознающей души. – Спиноза хочет удовлетворить стремление к такому переживанию благодаря тому, что позволяет мыслительной силе культивировать свою собственную достоверность; Лейбниц рассматривает душу и хочет представить мир так, как должен быть он представлен, чтобы правильно представленная душа оказалась правильно встроенной в картину мира. Гердер наблюдает мировые процессы и заранее убежден в том, что в человеческой душе может внезапно проявиться истинная картина мира, если эта душа со всеми своими силами здоровым образом противопоставит себя этим процессам. Гердер безусловно принимает то, что потом выскажет Гёте: все фактическое уже есть теория. Круг мыслей Лейбница тоже вдохновлял Гердера: тем не менее, он никогда не был в состоянии сначала теоретически отыскать в монаде идею самосознания, а затем, используя её, построить картину мира. – Душевная эволюция человечества представлялась Гердеру так, что благодаря ей с особой ясностью указывалось на импульс, лежащий в её основе в новое время. Что в Греции приходило в качестве мысли одинаковой с восприятием, стало ощущаться как «я -переживание души. Мыслитель стоит перед вопросом: каким образом должен я проникать в глубину души, чтобы я достиг связи души с основой мира, а моя мысль стала в то же время выражением сил мирового творения? – Век эпохи Просвещения, которым считается восемнадцатое столетие, ещё верил, что в самой мысли может быть найдено и её оправдание. Из этой точки зрения исходил Гердер. Он не ищет в душе того пункта, где она мыслит, а живого источника, где эта мысль изливается из присущего душе творящего принципа. Тем самым Гердер приближается к тому, что может быть названо – имея в виду мысль – таинственным переживанием души. Мировоззрение должно быть высказано в форме мысли. И всё же мысль дает душе силу, разыскиваемую душой при посредстве мировоззрения нового времени, только тогда, когда душа переживает эту мысль в процессе её (мысли) душевного возникновения. Если мысль рождена, если она стала философской системой, – она уже потеряла свою волшебную власть над душой. С этим связано то, почему мысль, почему философская картина мира так часто недооцениваются. Это происходит из-за тех, кто знает лишь сообщаемые им извне мысли. Этим мыслям они верят, их они должны исповедовать. Действенную силу мысли знает только тот, кто переживает мысль при её возникновении.

Как в новое время живет этот импульс в душах, можно показать на примере одной значительной фигуры в истории мировоззрений, на примере Шефтсбери (1671-1713). Для него в душе живет «внутренний чувство»; посредством его идеи, становящиеся содержанием мировоззрения, проникают в человека, подобно тому как, посредством внешних чувств, проникают внешние восприятия. Итак, оправдания мысли Шефтсбери ищет не в самой мысли, а указывая на душевный факт, обеспечивающий мысли из мировой основы доступ в душу. Таким образом, для него человеку противостоит двоякий внешний мир: «внешний» материальный внешний мир, который получает доступ в душу благодаря внешним чувствам, и духовный внешний мир, который открывается душе посредством «внутреннего чувства».

В эту эпоху изживается стремление познакомиться с душой. Ибо человек хочет знать, как связана с её природой сущность мировоззрения. Такое стремление мы наблюдаем у Николая Тетенса (ум.1807). При таком исследовании души он приходит к различению душевных способностей: мышления, чувства и воли, которые в настоящее время сведены в общее сознание. До этого различали только способности мышления и желания.

Как мыслящие умы восемнадцатого столетия пытались заглянуть в душе туда, где она творчески действует в своей картине мира, можно показать на примере Хемстергуиса (1721-1790гг.). В нём, кого Гердер рассматривал как величайшего философа после Платона, показана борьба восемнадцатого столетия с душевными импульсами нового времени. Мыслям Хемстергуиса могло бы соответствовать примерно следующее высказывание: если бы человеческая душа могла своей собственной силой, без внешних чувств рассматривать мир, то в одно мгновенье перед ней распростерлась бы картина мира. Душа была бы тогда бесконечна в бесконечном. Если бы у души не было возможности жить в себе, но она была бы зависима лишь от внешних чувств, то пред ней предстал бы мир в бесконечной временной перспективе. Душа жила бы тогда, не сознавая себя как таковую в море чувственной безграничности. Между этими двумя полюсами, которые нигде не реализованы, но ограничивают душа как две возможности, душа живет в действительности: она пронизывает свою бесконечность безграничностью.

На примере нескольких индивидуальностей мы попытались здесь показать, как в восемнадцатом столетии сквозь мировоззренческую эволюцию протекал душевный импульс нового времени. В этом течении жили зародыши, из которых в этой эволюции возникла «Эпоха Канта и Гёте».

Поиск по сайту: