РЕАКЦИОННЫЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

«Бутон исчезает при раскрытии цветка, и можно было бы сказать, что одно опровергнуто другим; точно так же посредством плода цветок, как форма бытия растения, обнаруживает свою неистинность, первый заступает место второго в качестве истинного растительного бытия. Эти формы не только различаются, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противодействуют друг другу, но одна оказывается столь же необходимой, как другая, и только эта равная необходимость обусловливает жизнь целого». В этих словах Гегеля высказан наиболее существенный характер его образа мыслей. Он считает, что вещи несут в себе действительность противоречия и что стимул к их становлению, к их живому движению заключается именно в том, что они постоянно пытаются преодолеть эти противоречия. Цветок никогда не стал бы плодом, будь он непротиворечив. У него в этом случае не было бы повода выходить из своего непротиворечивого бытия. Из прямо противоположного образа мыслей исходит Иоганн Фридрих Гербарт (1776-1841гг.). Гегель является острым мыслителем, однако его мыслящий дух в то же время жаждет действительности. Он хочет иметь дело только с такими мыслями, которые восприняли в себя богатое, насыщенное содержание мира. Поэтому его мысли тоже должны находиться в вечном течении, в постоянном становлении, в противоречивом движении вперёд, как и сама действительность. Гербарт – мыслитель совершенно абстрактный; он не пытается проникнуть в вещи, но рассматривает их под углом своего мышления. Чисто логическому мыслителю противоречие мешает; он требует ясных понятий, которые могут стоять рядом друг с другом. Одно не должно причинять вред другому. По отношению к противоречивой действительности такой мыслитель оказывается в странном положении. Те понятия, которые она ему предоставляет, его не устраивают. Они сталкиваются с его логическими запросами. Это чувство неудовлетворённости и становится исходным пунктом его мировоззрения. Гербарт говорит себе: «Если действительность, простирающаяся перед моим духом и моими чувствами, предоставляет мне противоречивые понятия, то она не может быть истинной действительностью, к которой стремится моё мышление. Отсюда для него вытекает его задача. Противоречивая действительность вовсе не является действительным бытием, но только видимостью. В таком понимании Гербарт до некоторой степени примыкает к Канту. Но, в то время как последний объясняет истинное бытие, как нечто недоступное мыслящему познанию, Гербарт считает, что именно поэтому надо от видимости, иллюзии, проникнуть к бытию, что он перерабатывает противоречивые понятия иллюзии и преобразует их в непротиворечивые. Подобно тому, как дым на огонь, иллюзия указывает на бытие, лежащее в её основе. Если мы противоречивую картину мира, данную нашим чувствам и нашему духу переработаем посредством логического мышления в непротиворечивую, то в последней мы обретём то, что ищем. Хотя оно в своей непротиворечивости нам не явлено, но оно лежит за тем, что кажется нам истинным, настоящим бытием. Итак, Гербарт исходит не из познания непосредственно лежащей перед нами действительности, но создаёт иную действительность, посредством которой только и может быть объяснена первая. Тем самым он приходит к абстрактной мысленной системе, которая оказывается весьма скудной по отношению к богатой, полной действительности. Истинная действительность не может обладать единством, ибо таковая должна была бы содержать в себе бесконечное многообразие действительных вещей и процессов со всеми их противоречиями. Она должна быть множеством простейших, вечно одинаковых вещей, в которых нет ни становления, ни развития. Только простое существо, неизменно хранящее свои признаки, является непротиворечивым. Существо, которое развивается, представляет собой в один момент нечто иное, чем в другой, то есть в один момент времени противоречит свойству, которое ему присуще в другой момент. Таким образом, истинный мир составляет множество простых, неизменных существ. А то, что мы воспринимаем, есть не эти простые существа, но только их отношения друг к другу. Эти отношения ничего общего не имеют с истинным существом. Если простое существо вступает в отношение с другим, то от этого обо они не изменяются; но я воспринимаю результат их взаимоотношений. Наша непосредственная действительность есть сумма отношений между действительными существами. Если одно существо прекращает свои отношения с другим и поэтому вступает в такое же отношение с третьим, то такое событие не затрагивает бытие самих существ. Это событие мы воспринимаем. Это и есть наша иллюзорная, противоречивая действительность. Интересно, как Гербарт на основе этого своего воззрения представляет себе жизнь души. Она, точно также как и все остальные действительные существа является простой и в себе неизменной. С другими пребывающими существами она вступает в отношения. Выражением этих отношений является жизнь представлений. Всё, что разыгрывается в нас: представление, чувство, воля есть игра отношений между душой и остальным миром простых пребывающих сущностей (der einfacher Seienden). Очевидно, что душевная жизнь сводится тем самым к иллюзии отношений, в которое простое душевное существо вступает с миром. У Гербарта математический склад ума. В сущности, всё его представление о мире рождено из математических представлений. Число не изменяется, если оно становится членом арифметической операции. Три остаётся тремя, будет ли оно прибавлено к четырём или вычтено из семи. Подобно числам в арифметических операциях, простые существа состоят в отношениях, которые складываются между ними. Вследствие этого и учение о душе становится для Гербарта арифметическим примером. Он пытается применить математику к психологии. Как взаимно обусловливают друг друга представления, как они действуют друг на друга, что за результат дают они благодаря их совместному бытию – всё это Гербарт вычисляет. «Я» для него – не духовная существо, которое мы охватываем в своём самосознании, но результат взаимных действий всех представлений, то есть ничто иное, как сумма, высшее выражение отношений. О простом существе, лежащем в основе нашей душевной жизни мы ничего не знаем, но нам являются её постоянные отношения к другим существам. В эту игру отношений запутано одно существо. Это выражается в том факте, все эти отношения стремятся к центральному пункту, и этот центральный пункт есть мысль «я» (Ichgedanke).

Новую мировоззренческую эволюцию Гербарт представляет в ином смысле, нежели Гёте, Шиллер, Шеллинг, Фихте, Гегель. Эти последние пытаются изобразить самосознающую душу в некой картине мира, которая могла бы содержать эту самосознающую душу. Тем самым они выражают духовный импульс своей эпохи. Гербарт стоит перед этим импульсом, он должен чувствовать, что этот импульс есть. Он пытается понять его; он, однако, не может найти в мышлении, насколько верно он представляет себе последнее, никаких возможностей, чтобы вжиться в самосознающее существо души. Он остаётся вне его. На примере мировоззрения Гербарта можно увидеть, с какими трудностями сталкивается мышление, если оно хочет понять, чем стало оно в соответствие со своим существом в эволюции человечества. Рядом с Гегелем Гербарт выглядит как тот, кто напрасно стремится к цели, тогда как другой считает, что достиг её. Мыслительная конструкция Гербарта является попыткой с внешней стороны отобразить то, что Гегель хочет представить во внутреннем переживании. Для основного характера новой мировоззренческой жизни такие мыслители как Гербарт тоже показательны. На цель, которой следует достигнуть, они указывают посредством того, что выявляют средства, неподходящие для такой цели. Духовная цель времени борется в Гербарте; но его духовных сил не хватает, чтобы достаточно хорошо понять эту борьбу и выразить её. Поступательный ход мировоззренческой эволюции показывает, что всегда в этой эволюции рядом с индивидуальностями, стоящими на вершине импульсов времени, вмешиваются и такие, кто создаёт мировоззрения из непонимания этих импульсов. Такие мировоззрения можно обозначить как реакционные.

Гербарт возвращается вспять к представлениям Лейбница. Его простая душевная жизнь неизменна. Она не возникает и не уничтожается. Она существовала, когда началась эта иллюзорная жизнь, которую человек замыкает в круг своего «я»; она снова высвободится из этих отношений и будет продолжать своё существование, когда эта иллюзорная жизнь прекратится. – К представлению о Боге Гербарт приходит с помощью своей картины мира, содержащей много простых существ, чьи отношения обусловливают происходящее. Внутри происходящего мы воспринимаем целесообразность. Однако, если существа, которые, в соответствие с присущим им бытием никак не связаны друг с другом, были бы предоставлены себе самим, отношения могли бы быть только случайными, хаотичными. Их целесообразность указывает, следовательно, на мудрого правителя мира, который упорядочивает эти их отношения. «Определить сущность Божества ближе никто не в состоянии» – говорит Гербарт. «Самоуверенны те системы, которые говорят о Боге как об известном, в четких контурах доступном пониманию объекте, благодаря чему мы, якобы могли бы подняться к знанию, в данных для которого нам давно отказано» – таков его приговор.

Поступок человека и его художественное творчество в этой картине мира полностью повисает в воздухе. Нет никакой возможности добавить их в эту картину. Ибо, какая связь может существовать между отношением простых существ, которым все процессы безразличны, и между действиями человека? Поэтому Гербарту приходится искать как для этики, так и для эстетики самостоятельные корни. Их он надеется найти в человеческом чувстве. Когда человек воспринимает вещи и процессы, с этим может быть связано чувство удовольствия или неудовольствия. Нам нравится, когда воля какого-то человека принимает направление, согласно его убеждениям. Если же мы воспринимаем нечто противоположное, в нас укрепляется чувство неудовольствия. Следуя этому чувству, мы называем нравственно добрым согласованность убеждения и воли, а несогласованность – нравственно порочным. Такое чувство может быть привязано лишь к отношению между моральными элементами. Воля как таковая является для нас морально безразличной. Это относится и к убеждению. Лишь когда они взаимодействуют, проявляется этическое одобрение или неодобрение. Гербарт называет соотношение моральных элементов практической идеей. Он перечисляет пять таких практико-этических идей: идея нравственной свободы, состоящая в согласованности между волей и убеждением; идея совершенства, покоящаяся на том, что сильное при сравнении нравится больше, чем слабое; идея права, которая возникает в спорной ситуации; идея доброжелательства, выражающая удовлетворение, которое испытывает человек, когда одна воля способствует другой; и идея воздаяния, возмездия, которая требует, чтобы всё доброе и злое, изошедшее от одной индивидуальности, снова было ей компенсировано. Гербарт строит свою этику на человеческом чувстве, на моральном ощущении. Он отделяет её от мировоззрения, которое имеет дело с тем, что есть, и делает её сумой запросов со стороны того, что должно быть. Он связывает этику с эстетикой, делая её составной частью последней. Ведь и эта наука тоже содержит запросы относительно того, что должно быть. Она так же имеет дело с теми отношениями, с которыми связано чувство. Отдельный цвет эстетически безразличен нам. Если рядом с ним выступает другой, такое взаимное пребывание может оказаться приятным или неприятным. То, что в этом совместном бытии нравится – прекрасно, что не нравится – безобразно. Роберт Циммерман (1824-1898гг.) вдохновенно построил на этой основе науку об искусстве, эстетику. Этика или наука о добре должна составлять только одну часть от неё, ту, которая описывает прекрасные отношения, рассматриваемые в области поступков. Значимые суждения Роберта Циммермана об эстетике доказывают, что важные побудительные импульсы для духовного развития могут исходить даже от тех мировоззренческих попыток, которые не достигли эпохальных высот.

Гербарту, благодаря склонности его духа к математически-необходимому, посчастливилось рассмотреть те процессы человеческой душевной жизни, которые разыгрываются равным образом во всех людях с известной регулярностью. Более интимного, более индивидуального его рассмотрение не коснулось. Такой математический рассудок упускает из виду оригинальное и самобытное в каждой индивидуальности. Однако он достигает понимания усреднённого духа и в то же время – благодаря своей математической достоверности – достигает власти над духовным развитием. Как законы механики служат нам для овладения техникой, так законы душеной жизни служат для воспитания, технике развития души. Вот почему работа Гербарта плодотворна в области педагогики. У него нашлось немало последователей среди педагогов. Но не только среди них. В случае мировоззрения, представляющего собой картину из скудных, серых общих мест, это кажется на первый взгляд неясным. Но объясняется это тем, что именно натуры с мировоззренческими запросами обладают некоторой склонностью к таким общим понятиям, которые следуют друг за другом по строгой необходимости, подобно членам арифметического примера. Есть что-то чарующее при переживании того, как подобно цепи мысли смыкаются сами собой; ведь это пробуждает ощущение надёжности, достоверности. Математические науки оцениваются столь высоко благодаря их достоверности. Они тоже строятся, базируясь на себе самих: человек лишь задаёт мыслительный материал и предоставляет дальнейшее самостоятельной логической необходимости. Продолжая ход гегелевского мышления, насыщенного действительностью, надо постоянно проявлять активность. В этом мышлении больше тепла, больше непосредственности; но его дальнейшее развитие требует непрестанного участия души. Поистине действительно то, что уловлено в мысли; это всегда текучая, в каждой своей точке индивидуальная деятельность, которая противодействует всякой логической косности. Гегель тоже имел многочисленных учеников и приверженцев. Однако они были гораздо менее верными, нежели ученики Гербарта. До тех пор, пока мощная индивидуальность Гегеля оживляла его мысли, они сохраняли свою чарующую силу и действовали убедительно, в чём и состояло волшебство. После его смерти многие ученики избрали собственные пути. И это вполне естественно. Ибо кто самостоятелен, будет строить своё отношение к действительности по-своему. В случае учеников Гербарта мы воспринимаем нечто иное. Они хранят верность. Они продолжают учение своего учителя; но основной стержень его мыслей они сохраняют в неизменной форме. Кто вживается в образ мыслей Гегеля, тот углубляется в становления мира, переживая себя на бесчисленных эволюционных ступенях. Тем самым отдельный человек может даже получить побуждение пойти этим путём становления; однако отдельные ступени он может формировать в соответствие со своим индивидуальным образом представления. В случае Гербарта человек имеет дело с прочной, структурированной в себе мыслительной системой, которая вызывает доверие к себе благодаря своей солидной структуре. Её можно отвергнуть. Но если принять её, придётся принимать её в её первоначальном облике. Ведь индивидуальное, личное начало, которое принуждает противопоставлять своё собственное «я» чужому «я», здесь отсутствует.

***

«Жизнь рискованная вещь; я взялся дополнять свою размышлением о ней» Эти слова произнес однажды Артур Шопенгауер (1788-1860гг.) в разговоре с Виландом в начале своего университетского курса. Из этого настроения вырастает его мировоззрение. Тяжелые собственные переживания, печальный опыт других имел он позади, когда в философской работе постиг для себя новую цель жизни. Неожиданная смерть отца, погибшего в результате несчастного случая в хозяйственной постройке, негативные переживания, связанные с профессией коммерсанта, картины человеческой нищеты, которые увидел молодой человек во время путешествий, многое другое вызывали у него слишком мало желания познавать мир, который он презрительно считал недостойным познания, а в гораздо большей степени совсем иное желание – в рассмотрении вещей обрести средство, позволяющее переносить мир. Он нуждался в мировоззрении для умиротворения своего мрачного душевного настроения. Когда в 1809г. он поступил в университет, мысли, напечатлённые германской мировоззренческой эволюции Кантом, Фихте и Шеллингом, действовали в полную силу. Звезда Гегеля только ещё всходила. В 1806г. Гегель выпустил свою большую работу «Феноменология духа». В Гёттингене Шопенгауэр слушал изложение учения Готтлиба Эрнста Шульце, автора книги «Aenesidemus», который хотя и был в некотором отношении враждебен Канту, однако преподносил студентам Канта и Платона как двух величайших мыслителей, которых он придерживался. Шопенгауер поглощал образ мыслей Канта с горячим усердием. Произошедшую вследствие этого революцию в своём уме он называл духовным возрождением. Он получал от неё тем большее удовлетворение, находя её в полном согласии с взглядами других философов, на которых указывал Шульце, также и с взглядами Платона. Ведь Платон говорил так: пока наше отношение к вещам и процессам остаётся лишь на уровне восприятия, мы подобны людям, которые скованы и сидят в тёмной пещере, не имея возможности повернуть головы. Они не видят, как от света огня, расположенного за ними, на стене, находящейся перед ними, возникают теневые отображения действительных вещей, проходящих мимо между ними и огнём; вот так каждый видит только тени от других и от самого себя. Как относятся эти тени к реальным вещам, так вещи, воспринимаемые нами относятся к тем идеям, который представляют собой истинную действительность. Вещи воспринимаемого мира возникают и преходят, тогда как идеи вечны. Разве не этому учит Кант? Разве весь воспринимаемый не рассматривается им лишь как мир явлений? Впрочем, идеям кёнигсбергский мудрец не приписывает их извечной действительности; однако в понимании действительности, простирающейся в пространстве и времени, между Платоном и Кантом, по мнению Шопенгауэа, господствует полное согласие. Вскоре и он стал считать такое воззрение непреложной истиной. Он говорит себе: я получаю знание от вещей, поскольку я их вижу, слышу, ощущаю на ощупь ит.д., одним словом, поскольку я их представляю. Предмет существует для меня лишь в моём представлении. Итак, небо, земля ит.д. есть всего лишь мои представления, ибо соответствующая им «вещь в себе» становится для меня предметом только потому, что принимает характер представления.

Сколь безусловно верным находил Шопенгауэр всё, что Кант говорил о воспринимаемом мире как представлении, столь же мало чувствовал он себя удовлетворённым, замечаниями Канта о «вещи в себе». Да и Шульце тоже был противником этого взгляда Канта. Как можем мы что-либо знать о «веши в себе», как можем мы сказать о ней хотя бы одно слово, если мы знаем только о представлениях, тогда как «вещь в себе» лежит целиком и полностью за пределами всякого представления? Шопенгауэр должен был искать другой путь, чтобы подойти к «вещи в себе». В этом поиске он в значительно большей степени оказывался под влиянием современных мировоззрений, нежели соглашался с ними. Тот элемент, которым Шопенгауэр дополнил своё, заимствованное у Канта и Платона убеждение о «вещи в себе», мы встречаем у Фихте, чьи лекции Шопенгауэр слушал в Берлине в 1811г. Этот элемент находим мы также и у Шеллинга. Шопенгауэру удалось в Берлине ознакомиться с взглядами Фихте в их наиболее зрелой форме. Эта форма передана в посмертно изданных трудах последнего. Фихте настойчиво возвещает, что всё бытие, в конце концов, имеет основу в универсальной воле; Шопенгауэр же – по его собственному свидетельству – «внимательно слушает» его. Как только человек обнаруживает в себе волю, он убеждается в существовании мира, независимого от его индивидуума. Воля не есть знание индивидуума, но есть форма действительного бытия. Своё мировоззрение Фихте мог бы назвать: «Мир как знание и воля». А в работе Шеллинга «О человеческой свободе и связанных с нею предметах» есть такая фраза: «В самой последней и самой высшей инстанции нет никакого иного бытия, кроме как воление (Wollen). Воление есть первобытие и лишь ему подходят такие предикаты как: неизмеримость, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремиться выразить это высшее». То, что воление является первобытием, становится также и взглядом Шопенгауэра. Когда знание угасает, остаётся воля (Wille). Ибо воля предшествует знанию. Источник знания находится в моём мозгу, говорит Шопенгауэр. Но знание должно быть порождено посредством активной творящей силы. Такую творящую силу человек знает как свою собственную волю. Шопенгауэр пытается показать, что действующее в остальных вещах тоже есть воля. Итак, в основе представляемой действительности лежит воля как «вещь в себе». И об этой «вещи в себе» мы можем знать. Она не лежит, подобно кантовой, по ту сторону нашего представления, но мы переживаем её действие внутри нашего собственного организма.

Благодаря Шопенгауэру мировоззренческая эволюция нового времени продвинулась несколько дальше, так как с него начались попытки одну из основных сил самосознания возвысить до всеобщего мирового принципа. Загадка эпохи заключалась в деятельном самосознании. Шопенгауэр не в состоянии найти картину мира, которая содержала бы в себе корни самосознания. Это пытались сделать Фихте, Шеллинг, Гегель. Шопенгауэр извлекает наружу одну из сил самосознания, волю, и утверждает о ней, как будто она находится не только в человеческой душе, но и во всём мире. Таким образом, человек для него, хотя и не включён в первоисточник мира своим полным самосознанием, он включён в него частью последнего – волей. Тем самым Шопенгауэр проявляет себя как один из тех представителей новой мировоззренческой эволюции, которые смогли охватить загадку эпохи в своём сознании, но лишь частично.

Гёте тоже оказал на Шопенгауэра глубоко идущее влияние. С осени 1813г. по май 1814г. Шопенгауэр общался с поэтом. Гёте лично вводил философа в учение о цвете. Точке зрения поэта полностью соответствует то представление, которое сформировал себе Шопенгауэр относительно того, как действуют наши органы чувств, когда воспринимают вещи и процессы. Гёте проводил тщательные, обширные исследования зрительного восприятии, света и цвета, результаты которых он переработал в своём труде «Учение о цвете» (хроматика). Достигнутые им воззрения отличались от воззрений Ньютона, основателя современного учения о цвете. Нельзя было бы вынести правильного суждения относительно противоположности между Ньютоном и Гёте в этой области, не учитывая при этом основное различие мировоззрений той и другой индивидуальности. Гёте рассматривает органы чувств человека как наилучший, высочайший физический инструмент. Вот почему по отношению к миру цвета глаз должен был являться для него высшей инстанцией по установлению закономерностей. Ньютон и физики исследуют относящиеся к вопросу явления тем способом, который Гёте называл «величайшим несчастьем новой физики» и который, как уже указывалось в иной связи (см. стр.156) состоял в том, что «эксперимент ставится как бы изолированно от человека, а природу познают только на основе показаний искусственных инструментов, желая тем самым ограничить и сделать доказуемым то, что она вершит». Глаз воспринимает светлое и тёмное, тогда как в поле, составляющем промежуток между светлым и тёмным, наблюдаются цвета. Гёте направляет внимание на это поле и пытается доказать, как связаны между собой свет, тьма и цвет. Ньютон и его последователи хотят наблюдать световые и цветовые явления так, как если бы они разыгрывались вне человеческого организма в пространстве, так, как они протекали бы в том случае, когда глаза не было бы. Но для мировоззрения Гёте такая обособленная от человека внешняя сфера не является правомерной. К сущности вещи мы пришли не потому, что отрешились от тех её проявлений, действий, которые нам удалось обнаружить, нет, мы дали эту сущность в точных, постигнутых посредством духа законах этих действий. Понять общий характер действий, воспринятых глазом, установить их закономерные связи – именно это составляет сущность цвета и света, но отнюдь не обособленный от глаза мир внешних процессов, подлежащий исследованию посредством искусственных инструментов. «Ибо, собственно, все наши попытки выразить сущность какого-нибудь предмета остаются тщетными. Действия – вот что мы обнаруживаем, и полная история этих действий охватила бы, несомненно, сущность каждой вещи. Напрасно стараемся мы определить характер какого-нибудь человека; но сопоставьте его поступки, его дела, и вы получите представление об его характере. Цвета – деяния света, деяния и страдания (активность и пассивность). В этом смысле мы можем ожидать от них раскрытия природы света. Цвета и свет стоят, правда, в самом точном взаимоотношении друг с другом, однако мы должны представлять их себе как свойственные всей природе, ибо посредством них вся она готова целиком открыться чувству зрения». (Гёте, «Учение о цвете (Хроматика)», Предисловие). Мы находим здесь, как мировоззрение Гёте применено в одном частном случае. В человеческом организме посредством его органов чувств, с помощью его души раскрывается то, что сокрыто в остальной природе. Последняя достигает в человеке своей вершины. Вот почему тот, кто ищет истину природы вне человека, как Ньютон, по мнению Гёте, найти её не может.

Шопенгауэр видит в мире, данном духу в пространстве и времени, всего лишь представления этого духа. Сущность этого мира представлений раскрывается нам в той воле, которой, как мы видим, пронизан наш организм. Поэтому Шопенгауэр не может иметь дела с физическим учением, которое видит сущность световых и хроматических явлений не в данных глазу представлениях, а в некоем мире, который якобы существует изолированно от глаза. Образ мыслей Гёте должен быть симпатичен ему, поскольку оно остаётся в пределах мира представлений глаза. В таком образе мыслей Шопенгауэр нашёл подтверждение того, что и сам он должен был полагать относительно мира. Борьба между Гёте и Ньютоном представляет собой не просто физический вопрос, но относится к мировоззрению в целом. Кто придерживается взгляда, что о природе можно узнать что-либо посредством экспериментов, отделённых от человека, тот должен оставаться на почве ньютоновской хроматики, (учения о цвете Ньютона). Такого взгляда придерживается современная физика. Вот почему она в состоянии вынести о хроматике (учению о цвете) Гёте, лишь такое суждение, которое высказывает Герман Гельмгольц в своём сочинении «Предчувствия Гёте относительно грядущих естественнонаучных идей»: «Там, где речь шла о задачах, которые могут быть разрешены с помощью поэтических предвидений, блуждающих посреди созерцаемых образов, поэт проявил себя высшей степени продуктивно, однако там, где помочь могли только сознательно проводимые индуктивные методы, он потерпел крах». Если в созерцаемых образах видеть продукт, являющийся всего лишь добавкой к природе, то надо установить, что же происходит в природе помимо этих созерцаемых образов. Если же, подобно Гёте, в них видят откровение содержащегося в природе существа, то, при желании открыть истину, надо придерживаться именно их. Во всяком случае, Шопенгауэр не придерживается ни той, ни другой точек зрения. Он вовсе не желает познавать сущность вещей в восприятиях органов чувств; он отклоняет и физический метод, поскольку последний не замыкается на том, что как одно и только одно предстаёт перед нами – на представлениях. Тем не менее, вопрос из чисто физического он переводит в вопрос мировоззренческий. Поскольку в своём мировоззрении он всё же исходил из человека, а не из обособленного от человека внешнего мира, он должен был оказаться на стороне Гёте. Ибо этот последний относительно хроматики пришёл к выводам, которые с необходимостью должен был сделать всякий, кто рассматривает человека с его здоровыми органами чувств как «величайший и наиболее точный физический инструмент». Гегель, который как философ целиком и полностью стоит на почве этого мировоззрения, должен был, поэтому энергично заступаться за хроматику Гёте. В его натурфилософии мы читаем: «Подобающей понятийной интерпретацией цвета мы обязаны Гёте, который, будучи с ранних пор увлечён цветом и светом, рассматривал их, особенно в аспекте живописи; его чистое, простое, естественное чувство, – первое условие для поэта – должно было противостать той варварской рефлексии, которую мы находим у Ньютона. Гёте проработал то, что, начиная с Платона, было относительно света и цвета установлено и подвергнуто эксперименту. Он просто постиг феномен; истинный инстинкт разума состоит в том, чтобы рассмотреть феномен с той стороны, где он представляется наиболее просто».

Сущностной основой всех мировых процессов для Шопенгауэра является воля. Она является вечным, тёмным стремлением к бытию. Она не содержит разума. Ибо разум возникает только в человеческом мозгу, который создаётся волей. В то время как Гегель делает самосознающий разум, дух, мировой основой, а в человеческом разуме видит лишь индивидуальную реализацию всеобщего мирового разума, Шопенгауэр расценивает разум всего лишь как продукт мозга, как мыльный пузырь, возникший, в конце концов, когда тёмное стремление, воля, создала всё остальное. У Гегеля все вещи и процессы разумны, ибо они происходят именно от разума; у Шопенгауэра всё неразумно, ибо происходит из неразумной воли. На примере Шопенгауэра наиболее отчётливо, чем когда бы то ни было, подтверждаются слова Фихте: что за мировоззрение выбирает себе человек, зависит от того, что за человек он сам. Шопенгауэр испытал злое, он узнал мир с самой дурной стороны еще до того, как решил размышлять над ним. Вот почему он удовлетворяется тем, что представляет этот мир в его сущности неразумным, как результат слепой воли. В соответствии с его образом мысли разум не имеет власти над неразумным. Ибо он сам возникает как результат неразумного, он есть иллюзия и сновидение, порожденное волей. Мировоззрение Шопенгауэра выражает мыслительную интерпретацию мрачности основного настроения его души. Его глазу не удалось радостно следовать за разумным устроением бытия; он видел лишь выражающуюся в страдании и боли неразумность слепой воли. Оттого его нравственное учение тоже основывается на восприятии страдания. Для него моральным является только тот поступок, который основан на этом восприятии. Сочувствие должно быть источником человеческих деяний. Что лучшее мог бы сделать тот, кто, видя, как всё существа страдают, стал бы направлять всё свои поступки, руководствуясь состраданием? И так как в воле заключено неразумное и дурное, человек будет тем выше в моральном отношении, чем больше будет он умертвлять в себе необузданную волю. Выражением воли в отдельной личности является самость, эгоизм. Кто проникается сочувствием, то есть хочет не для себя, но для других, становится господином над волей. – Путь к освобождению от воли состоит в отдаче себя художественному творчеству и впечатлениям, которые производит это художественное творчество. Художник творит не потому, что он чего-то желает, не потому, что его эгоистическая воля направлена на вещи и процессы. Он творит из не эгоистической радости. Как чистый наблюдатель погружается он в сущность вещей и процессов. Точно то же самое происходит и при наслаждении произведением искусства. Когда мы стоим перед произведением искусства, и в нас пробуждается желание обладать этим произведением, мы еще опутаны низшими влечениями воли. Только когда мы восхищаемся красотой, не желая её при этом, мы поднимаем себя на возвышенную точку зрения, где мы уже не зависим от слепой воли. Однако тогда искусство становится для нас чем-то таким, что на мгновенье освобождает нас от неразумности слепо волящего бытия. В наиболее чистом виде это высвобождение наступает при наслаждении музыкальными произведениями искусства. Ведь музыка говорит нам без посредства представлений, свойственных иным видам искусства. Она не является отражением чего-то, происходящего в природе. Поскольку все природные процессы и вещи являются всего лишь представлениями, то искусство, берущее эти вещи и процессы в качестве образца, тоже может доходить до нас лишь в качестве воплощения и представления. Звуки же человек производит из себя, помимо природного образца. Поскольку он имеет в себе волю как свою сущность, то только волей может быть то, откуда совершенно непосредственно изливается мир музыки. Музыка так сильно говорит человеческой душе, потому что она является воплощением того, что выражает самое внутреннее существо человека, его истинное бытие, волю. Триумф человека состоит в том, что он имеет искусство, в котором он свободно от воли, неэгоистично наслаждается тем, что является источником всякого желания и первопричиной всяческой неразумности. Это воззрение Шопенгауэра на музыку снова является результатом его всецело личного своеобразия. Будучи гамбургским учеником по коммерческой части он пишет своей матери: «Как находит себе место небесное семя на нашей чёрствой земле, где нужда и лишения оспаривают друг у друга каждый клочок? Мы изгнаны от Перводуха и не можем проникнуть к нему…И всё же сострадательный ангел вымолил для нас небесный цветок и он расцвёл во всём великолепии, укоренившись на этой печальной земле. – Пульс божественного музыкального искусства не прекращает биться на протяжении столетий варварства, оставляя нам непосредственный отголосок вечности, внятный каждому чувству и возвышающийся над пороком и добродетелью».

По положению, которое занимают оба мировоззренческих антагониста, Гегель и Шопенгауэр по отношению к искусству, можно увидеть, как вмешивается мировоззрение в личное отношение человека к разным областям жизни. Гегель, который в мире представлений и идей человека видел то, к чему как к своему завершению устремляется вся внешняя природа, мог признавать за совершеннейшее искусство лишь такое, в котором дух является на высшем совершеннейшем уровне и где он, в то же время, крепко связан с тем, что непрерывно к нему стремится. Любой облик внешней природы хочет стать духом: но ему не удаётся достичь духа. Если же такой внешний пространственный облик создаёт человек, напечатлевая ему тот дух, которого облик ищет, но сам по себе достичь его не может, тогда этот человек создаёт совершенное произведение искусства. Это имеет место в пластике, скульптуре. Скульптор из грубого вещества формирует то, что в ином случае является лишь внутри человеческой души как не имеющий формы дух, как идея. Душа, нрав, то, что мы воспринимаем в нашем сознании, минуя образ, говорят из статуи, из пространственного обличия. В этом брачном союзе чувственного мира с миром духовным заключается эстетический идеал мировоззрения, которое рассматривает проявление духа как цель природы и может видеть прекрасное лишь в том произведении, которое представляет собой непосредственное выражение духа, выявляющегося в природе. Тот, кто, напротив, как Шопенгауэр, видит во всей природе только представление, не в состоянии видеть такой идеал в произведении, которое подражает природе. Он должен обратиться к такому виду искусства, которое свободно от какой бы то ни было природы: такова музыка.

Вполне последовательно Шопенгауэр рассматривает как достойное стремления всё, что ведёт именно к истреблению, умерщвлению воли. Испепелить волю значит испепелить неразумное в мире. Человек не должен хотеть. Он должен убить в себе всякое желание. Вот почему моральным идеалом Шопенгауэра является аскеза. Мудрец гасит в себе все желания, он полностью отрицается от своей воли. Он заходит в этом так далеко, что уже никакой мотив не побуждает его волю. Его стремление состоит еще лишь в квиэтическом порыве освободиться от всякой жизни. Отрицающие мир жизненные принципы буддизма стали для Шопенгауэра высшим учением мудрости. Поэтому его мировоззрение, в сравнении с мировоззрением Гегеля можно назвать реакционным. Гегель старался повсюду примирить человека с жизнью, он стремился к тому, чтобы представить все поступки как соучастие в работе разумного миропорядка. Шопенгауэр же рассматривал в качестве идеала для мудреца враждебность к жизни, уход от действительности.

***

В мировоззрении и жизненных принципах Гегеля есть нечто, способное вызвать сомнения и вопросы. Исходным пунктом для Гегеля является чистое мышление, абстрактная идея, которую сам он обозначает как «устрице подобное, серое или совершенно чёрное» существо (Письмо к Гёте от 20. февраля 1821г.), о котором он, однако, в то же самое время утверждает, что его следует понимать как «отображение Бога, каким Он является в своём вечном существе пред сотворением природы и конечного духа». Цель, к которой он идёт есть исполненный содержания, индивидуальный человеческий дух; лишь при его посредстве проявляется то, что ведёт своё существование в сером, устрице подобном, исключительно теневом бытии. Гегеля легко можно понять в том смысле, что личность как живое, самосознающее существо не существует вне человеческого духа. Богатство содержания, которое мы переживаем в себе, Гегель выводит из идеального, которое мы должны помыслить. Понятно, что мыслящие умы с определёнными душевными задатками чувствовали антипатию к таким воззрениям на мир и на жизнь. Только самоотверженные, полные самоотдачи мыслители как Карл Розенкранц (1805-1879гг.) были в состоянии целиком вжиться в ход мыслей Гегеля, чтобы в полном согласии с ним создавать самим идейную конструкцию, повторяющую Гегеля, но появляющуюся благодаря менее значительной личности. Другие не могли понять, как человек с помощью чистого мышления должен объяснить бесконечность и многообразие впечатлений, обуревающих его, когда он обращает взор на богатую красками и формами природу, и как он может чего-то достичь, поднимая взор от переживаний мира ощущений, чувств и представлений к ледяным вершинам чистого мышления. Если Гегеля интерпретируют так, то это непонимание; однако такое непонимание тоже понятно. Эта настроение неудовлетворённости образом мыслей Гегеля нашло своё выражение в том мыслительном течении, представителями которого были Франц Бенедикт Баадер (1765-1841гг.), Карл Христиан Фридрих Краузе (1781-1832гг.), Иммануил Герман Фихте (1796-1879гг.) Христиан Герман Вейсе (1801-1866гг.), Антон Гюнтер (1783-1863гг.), К.Ф.Е.Трандорф (1782-1863гг.), Мартин Дойтингер (1815-1864гг.) и Герман Ульрици (1806-1884гг.). На место серой, устрице подобной чистой мысли Гегеля они стремились поставить исполненное жизни, личное Первосущество, индивидуального Бога. Баадер называл «представлением, отрицающим Бога», когда верят, что лишь в человеке Бог достигает своего совершенного бытия. Бог должен быть личностью; и мир не должен исходить из него – как это представлял Гегель – подобно логическому процессу, в котором понятия всегда по необходимости выдвигают друг друга. Нет, мир должен быть свободным деянием Бога, творением его всемогущей воли. Эти мыслители сближались с христианским учением об откровении. Оправдать и научно обосновать его, становится более или менее осознанной целью их раздумий. Баадер погружался в мистику Якоба Бёме, Мейстера Экхарта, Таулера и Парацельса, в образной речи которых он находил средства более подходящие для выражения глубоких истин, чем в чистой мысли гегелевского учения. Выше уже указывалось, что он побудил Шеллинга углубить свои мысли с помощью представлений Якоба Бёме, наполнив их более тёплым содержанием. Достойным внимания явлением в мировоззренческой эволюции всегда будут такие личности как Краузе. Он был математиком. Однако он не допускал, чтобы гордый, логически совершенный характер этой науки, методы, которые он привык в ней использовать, действовали определяющим образом в тех мировоззренческих вопросах, которые должны были удовлетворять его глубокие духовные потребности. Тип подобного мыслителя представляет собой великий математик Ньютон, который обращался с явлениями видимой Вселенной как с арифметическими задачами, но в то же самое время в основных мировоззренческих вопросах довольствовался методами, недалеко ушедшими от веры в откровение. Краузе не может признать воззрение, которое ищет Первосущество мира в вещах и процессах. Кто ищет Бога в мире, как Гегель, найти Его не может. Ибо хотя мир в Боге, но Бог не в мире, а существует как самостоятельное, блаженно покоящееся в себе Существо. В основе идейного мира Краузе лежит «мысль о бесконечном, самостоятельном существе, которое не имеет ничего вне себя, но в себе и само по себе является единственной причиной (основой) всего, и которое мы должны считать основой разума, природы и человечества». Краузе не хочет иметь ничего общего с теми воззрениями, которые «принимают за Бога конечное, или обожествляют, смешивают с Богом мир, как высшее проявление конечного». Как бы мы не углублялись в действительность, данную нашим чувствам и нашему мыслящему уму, мы никогда с их помощью не придём к первооснове всего бытия, о которой мы может составить себе представление только в том случае, если наблюдение всего конечного бытия мы будем сопровождать предчувствующим созерцанием сверхмирового. Иммануил Герман Фихте в своем сочинении «Тезисы для подготовительной школы теологии» (1826г.) и «Дополнения к характеристике новой философии» (1829г.) предъявляет остроумные претензии по отношению к гегельянству. В дальнейшем в многочисленных трудах он обосновывает и пытается углубить своё мнение, в соответствие с которым в основу мировых явлений должно быть положено сознательное, личное Существо. Чтобы обеспечить активное влияние противникам воззрений Гегеля, основанных на чистом мышлении, он и его друзья – единомышленники, Вейсе, Зенглер, К.Ф. Фишер, Халибойс, Фр. Гофман, Ульрици, Вирф и другие объединились в 1837г. чтобы издавать «Журнал философии и спекулятивной теологии». По убеждению Иммануила Х.Фихте к самому высшему познанию поднимается только тот, кто понял, что «наивысшей, поистине разрешающей мировую проблему мыслью является идея «абсолютной личности», то есть Пра-субъекта, познающего и созерцающего себя как в своей идеальной, так и в реальной бесконечности». «Сотворение и сохранение мира, – ведь именно оно обусловливает мировую действительность, – несомненно состоит в непрестанном, пронизанном сознанием волеизъявлении Бога, так что Он есть сознание и воля, но в высшем единстве; тем самым Он один является личностью в самом высоком смысле». Хр. Герман Вейсе считает необходимым подняться от мировоззрения Гегеля к более совершенному теологическому рассмотрению. Своё мышление он ориентирует на христианскую идею о трёх личностях (персонах, лицах) в единственном Божестве. Поэтому он пытается с изрядной долей остроумия представить эту идею как результат естественного, непредвзятого мышления. Для живой воли более свойственно обладать чем-то бесконечно более богатым, нежели мудрость Гегеля, верящая в серую идею, – то есть обладать личным триединым Божеством. Эта живая воля «будет, – одним словом – со всей очевидностью придавать внутренне-божественной природе ничто иное, как облик, предвозвещенный повсеместно в священных книгах Ветхого и Нового Завета. Они представляют Бога как до сотворения мира, также и при сотворении и после него в светлом элементе величия, окружённым необозримым воинством служащих духов, облечённого в текучую нематериальную телесность, с помощью которой осуществляется Его общение с сотворённым миром».

Антон Гюнтер, «венский философ» и находящийся под его влиянием Мартин Дойтингер в своих мировоззренческих мыслях целиком остаются в рамках католического теологического образа мыслей. Первый пытается освободить человека от естественного миропорядка, разделяя человека на две части: на существо природное, которое подобно низшим вещам подчинено необходимой закономерности, и на существо духовное, которое является самостоятельной частью высшего духовного мира и ведёт своё бытие как «пребывающее существо» у Гербарта. Он надеялся преодолеть гегельянство, и создать христианское мировоззрение, рассматривая дух всего лишь как высшую ступень природного бытия. Сама Церковь не придерживалась этого воззрения, так как в Риме труды Гюнтера были внесены в индекс, список запрещённых книг. Хойтингер активно боролся против гегелевского чистого мышления, которое, по его мнению, не должно было поглощать исполненного жизнью бытия. Живую волю он оценивает выше, чем чистую мысль. Первая, как активно действенная, может производить нечто; вторая бессильна и абстрактна. Трандорф тоже берёт за исходное эту живую волю. Не из теневого царства идей может быть объяснён мир, нет, но исполненная сил воля должна овладеть этой идеей, чтобы создать действительное бытие. Не в мысленном понимании мира раскрывается человеку глубочайшее содержание этого мира, но в пробуждении чувства, в любви, благодаря которой отдельный человек отдаётся общему, отдаётся воле, правящей во Вселенной. Становится совершенно очевидно: все эти мыслители прилагают усилия, чтобы преодолеть мышление и его предмет – чистую идею. Они не желают рассматривать это мышление как высшее духовное проявление человека. Трандорф, для того, чтобы постичь Первосущество мира хочет не познавать его, а любить. Оно должно стать объектом чувства, а не разума. Эти философы считают, что ясное, чистое мышление разрушает тёплую, религиозную отдачу первосилам бытия.

Это последнее представление основано на неправильном понимании мыслительного мира Гегеля. Такое непонимание особенным образом выступило в тех воззрениях, которые после смерти Гегеля оценивали его отношение к религии. Неясность, господствующая по поводу этого отношения, расколола приверженцев Гегеля надвое: на первую партию, которая видела в его мировоззрении прочную опору христианского откровения и вторую, которая использовала его учение для того, чтобы разрушить христианские воззрения, заменив их свободомыслящими радикальными взглядами.

Однако ни та, ни другая партии не стали бы взывать к Гегелю, если бы правильно понимали его. Ибо в мировоззрении Гегеля нет ничего, что могло бы послужить как опорой религии, так и причиной, ведущей к её разрушению. Сколь мало желал Гегель сотворить из чистой мысли какое-либо явление природы, столь же мало хотел он сделать нечто подобное в отношении религии. Подобно тому, как из процессов природы он хотел извлечь чистую мысль, желая тем самым, понять эти процессы, так же и в отношении религии он, несомненно, преследовал эту же цель – вскрыть, вывести на поверхность её мыслительное содержание. Поскольку он рассматривал всё в мире как разумное, так как оно действительно, это имело место и по отношению к религии. Она должна существовать, будучи создана посредством совершенно иных душевных сил, нежели те, что находятся в распоряжении мыслителя, когда последний подступает к ней, чтобы её понять. Ошибкой И.Х.Фихте, Хр.Г.Вейсе, Дойтингера и других было то, что они боролись с Гегелем, поскольку он от сферы чистого мышления не продвинулся к религиозному пониманию личного Божества. Но Гегель и не ставил перед собой такую задачу. Он считал её предметом религиозного сознания. И.Х.Фихте, Вейсе, Краузе, Дойтингер и другие хотели из мировоззрения создать религию. Такую задачу Гегель посчитал бы таким же абсурдом, как если бы кто-то, исходя из идеи света, захотел осветить мир, или из мыслей о магнетизме создать магнит. Правда, по его мнению, весь мир природы и духа, также и религия происходят из идеи. Поэтому человеческий дух может вновь обрести эту идею в религии. Но как магнит был создан из мысли о магнетизме до возникновения человеческого духа, и этому последнему задним числом предстояло всего лишь понять это возникновение, так и религия возникла из мысли еще перед тем, как эта мысль засияла в человеческой душе в качестве составной части мировоззрения. Если бы Гегелю удалось дожить до религиозной критики своих учеников, он был бы вынужден сказать: Если вы хотите оставаться мыслителями, а не мессиями, руки прочь от основ религии, от всякого создания религиозных представлений. Мировоззрение Гегеля, если оно понято правильно, не может вернуться обратно к религиозному сознанию. Кто размышляет об искусстве, находится к нему в том же отношение, как и тот, кто размышляет о религии, желая обосновать её сущность.

***

На службе мировоззренческой борьбы оказался «Галльский ежегодник», который в 1838-1843гг. издавали Арнольд Руге и Теодор Эхтермайер. От защиты и пояснения Гегеля они скоро перешли к самостоятельному дальнейшему развитию его идей, что привело их, таким образом, к тем точкам зрения, которые мы в следующей главе назвали «радикальными мировоззрениями». С 1841г. издатели называют свой журнал «Немецкий ежегодник» и ставят себе целью «борьбу за политические свободы против теории феодалов и землевладельцев». Они вмешались в эпохальное развитие как радикальные политики, требуя такого государства, где господствовала бы полная свобода. Тем самым они отдалились от духа Гегеля, который стремился понимать историю, а не делать её.

Поиск по сайту: