МИРОВОЗЗРЕНИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА

Новый элемент, порожденный из самой мыслительной жизни, обнаруживается у Августина (354-430гг. по Р.Х.); этот элемент незаметно струится дальше под покровом религиозных представлений, и лишь в позднем средневековье выступает явно. Это новшество является у Августина как ретро воспоминание присущее греческой мыслительной жизни. Глядя вокруг себя и в себя, он говорит себе: пусть всё, что обычно открывает мир обманчиво и непознаваемо – зато в одном нельзя сомневаться: в достоверности непосредственного душевного переживания. Оно не сообщается мне посредством восприятия, которое может меня обмануть; я сам нахожусь внутри этого душевного переживания; оно есть, ибо я оказываюсь в том, чем обусловлено его бытие.

В сравнении с греческой мыслительной жизнью в этих представлениях можно заметить нечто новое, хотя они вначале походили на ретро воспоминания о ней. Греческое мышление указывает на душу. Августин указывает на центральный пункт душевной жизни. Греческие мыслители рассматривали душу в её отношении к миру; у Августина же душевной жизни противостоит нечто в ней самой; душевная жизнь рассматривается как особенный, замкнутый в себе мир. Центральный пункт душевной жизни можно быть обозначен как «я» человека. Для греческих мыслителей загадкой стало отношение души к миру; для новых мыслителей – отношение «я» к душе. У Августина это всего лишь предвестие; последующие мировоззренческие устремления должны были ещё многое сделать ради приведения в согласие мировоззрения и религии до тех пор, пока это новшество, вступившее ныне в духовную жизнь, было ясно осознано ими. И всё же в последующие периоды времени жило более или менее неосознанное душами стремление рассматривать мировую загадку так, как того требовал этот новый элемент. У мыслителей, таких как Ансельм Кентерберийский (1033-1109гг по Р.Х.), Фома Аквинский (1227-1274гг. по Р.Х.) это проявляется ещё таким образом, что они, хотя и приписывают опирающемуся на самоё себя человеческому мышлению способность исследовать до известной степени мировые процессы, но, тем не менее, ограничивают эту способность. Для них имеется высшая действительность, к которой предоставленное само себе мышление никогда придти не сможет, которая, однако, должна быть раскрыта этому мышлению в религиозной форме. Человек – по Фоме Аквинскому – со своей душевной жизнью укоренен в мировой действительности; однако эта душевная жизнь не в состоянии, исходя из самой себя, познать эту действительность в её полном объеме. Человек не смог бы узнать, как поставлено его существо в становлении мира, если бы к нему не склонялось то духовное существо, познание о котором для человека недостижимо, и не сообщало бы на путях откровения то, что должно было бы остаться сокрытым для познания, построенного лишь на своих собственных силах. Исходя из этой предпосылки, Фома Аквинский строит свою картину мира. Она состоит их двух частей; первая содержит в себе истины об естественном ходе вещей, раскрывающиеся посредством собственной мыслительной жизни; эта часть вливается в другую, в которой находится то, что подступает к человеческой душе из Библии и религиозного откровения. Итак, если душа хочет почувствовать себя в полноте своего существа, в неё должно проникать нечто недоступное для её собственной жизни.

Фома Аквинский с полным доверием относится к мировоззрению Аристотеля. Аристотель становится для него как бы мастером в мыслительной жизни. Поэтому Фома становится хотя и наиболее значительным, но, тем не менее, лишь одним из многочисленных индивидуальностей средневековья, которые в целом используют мыслительное построение Аристотеля для возведения своего собственного. Аристотель на века становится «мастером тех, кто знает»: этими словами Данте выразил почтение, воздаваемое Аристотелю в средневековье. – Фома Аквинский стремится по образцу Аристотеля постичь то, что постижимо для человека. Мировоззрение Аристотеля становится для него вождем до той границы, до которой человеческая душевная жизнь в состоянии добраться своими собственными силами; по ту сторону этой границы находится то, до чего – по Фоме – греческое мировоззрение добраться не сумело. Таким образом, для Фомы Аквинского человеческое мышление нуждается в некоем ином свете, которым оно должно быть освещено. Этот свет он находит в откровении. Последующие мыслители тоже ориентировались на откровение: они больше не могли мириться с эллинистической формой мыслительной жизни. Им было недостаточно того, что мышление понимает мир; они предполагали наличие возможности самому мышлению дать некий, поддерживающий его фундамент. Возникло стремление обосновать отношение человека к его душевной жизни. Итак, человек смотрит на себя как на существо, которое существует в своей душевной жизни. Если мы назовем это «нечто» «я», то можем сказать: в новое время внутри душевной жизни пробудилось сознание «я», подобно тому, как в греческой мировоззренческой жизни родилась мысль. Сколь разные формы не принимали бы мировоззренческие стремления в этот период, все они, тем не менее, вращаются вокруг исследования «я»-существа. Только не всегда этот факт ясно осознается мыслителями. Они большей частью полагают, что занимаются совершенно иными вопросами. Можно говорить о том, что «загадка «я»» выступает в разнообразных маскирующих обличиях. Иногда она живет в мировоззрении мыслителя в столь скрытой форме, что утверждение, будто бы он занимается тем или иным аспектом этой загадки, выглядит как произвольное, насильно навязываемое мнение. – В девятнадцатом столетии

борьба за разрешение «загадки «я»» проявляется наиболее интенсивно, и современные мировоззрения живут в самом средоточии этой борьбы.

Эта «мировая загадка» живет уже в средневековом споре между реалистами и номиналистами. Выдающимся представителем реализма можно назвать Ансельма Кентерберийского. Для него общие понятия, которые составляет человек, рассматривая мир, есть не только наименования, построенные душой; нет, они коренятся в реальной жизни. Если мы образуем общее понятие «львы» чтобы тем самым дать наименование всем львам, то в смысле чувственно-воспринимаемого бытия реально существуют, конечно, только отдельные львы; тем не менее, общее понятие «лев» является не только объединяющим наименованием, которое имеет значение лишь, будучи употребляемо человеческой душой. Оно кренится в неком духовном мире, тогда как отдельные львы являются лишь многочисленными воплощениями единой «львиной природы», выражающейся в «идее льва». – Против подобной «реальности идей» выступили такие номиналисты как Росцелин (тоже в 11 веке по Р.Х.). Для него «общие идеи» являются лишь обобщающими наименованиями – именами, которые душа строит себе для своего употребления и ориентации, которым, однако, не соответствует никакая реальность. Реальны только отдельные вещи. Этот спор характеризует душевное настроение оппонентов. И те, и другие чувствуют необходимость исследовать то, какую цену и значение имеют мысли, которые должна строить душа. Они относятся к мысли иначе, чем относились к ней Платон или Аристотель. Причина в том, что между завершением эллинистического мировоззренческого развития и началом нового, свершилось нечто, как бы лежащее под поверхностью исторического становления, но опознаваемое по позиции, которую занимают индивидуальности по отношению к своей мыслительной жизни. К греческому мыслителю мысль подступает как восприятие. Она вступает в душу как вступает красный цвет, если человек стоит перед розой. И мыслитель принимал мысль как восприятие. Мысль как таковая обладала тогда совершенно непосредственной силой убедительности. Если греческий мыслитель со своей душой, будучи восприимчивым, имел очную ставку с духовным миром, у него появлялось ощущение, что проникновение в эту душу неверной мысли из духовного мира столь же невероятно, как невероятно во внешнем мире при правильном использовании органов чувств восприятие крылатой лошади. Для грека дело было в том, чтобы быть в состоянии черпать мысли из мира. Эти последние сами свидетельствовали о своей истинности. Против этого факта не возражают ни софистика, ни скептицизм. В древности им обоим еще был свойственен совершенно иной оттенок, нежели в новое время. Они не опровергают факта, который с особой очевидностью раскрывается в индивидуальных характерах мыслителей: грек ощущал мысль более непосредственной, более содержательной, живой и активной, нежели может ощутить её человек нового времени. Та живость, которая в Греции придавала мысли характер восприятия, в средние века уже не существовала. Произошло следующее: подобно тому, как в греческую эпоху в человеческую душу вступила мысль и погасила там древнее образное представление, в период средних веков в душу вошло сознание «я»; оно заглушило живость мысли, отняло у неё силу непосредственного восприятия. Понять, как двигалась вперед мировоззренческая жизнь можно лишь в том случае, если увидеть, как мысль, идея, для Платона и Аристотеля на деле была чем-то совершенно иным, нежели для индивидуальностей средневековья и нового времени. У древнего мыслителя было чувство, что мысль ему дана; мыслитель позднего времени чувствует, что он строит мысль; так для него возникает вопрос: какое значение для действительности может иметь то, что построено в душе? – Грек, в качестве души, ощущал себя обособленным от мира; в мысли он пытался связать себя с духовным миром. Более поздний мыслитель чувствует себя единым со своей мыслительной жизнью. Так возникает исследование «общих идей». Человек спрашивает: так что же я в них, в сущности, построил? Коренятся ли они только во мне, или указывают на действительность?

В период, лежащий между древним мировоззренческим потоком и новым, эллинистическая мыслительная жизнь иссякает; но под поверхностью к человеческой душе как факт подступает «я»-сознание; начиная с середины средних веков человек видит себя поставленным перед этим свершившимся фактом, в силу которого развивается новый тип жизненных загадок. Реализм и номинализм являются симптомом того, что человек ощущает свершившийся факт. То, как оба они говорят о мысли, показывает, что она в сравнении со своим бытием в греческой душе поблекла и заглохла подобно тому, как в душе греческого мыслителя поблекло и заглохло древнее образное представление.

Тем самым указывается на движущий элемент в новых мировоззрениях. В них действует сила, которая, оставаясь за пределами мысли, устремляется вслед за новым фактором действительности. Это стремление нового времени не следовало бы ощущать тем же самым, что проявлялось в древности у Пифагора, а позднее у Плотина как стремление выйти за пределы мысли. Хотя последние тоже стремятся подняться над мыслью, они, тем не менее, представляют себе, что благодаря развитию души, её совершенствованию надо достичь области, лежащей за пределами мысли. Новое время предполагает, что лежащий за пределами мысли фактор действительности, должен быть даваем душе извне, что он должен подступиться к ней.

В течение столетий, последовавших за временем номинализма и реализма, мировоззренческая эволюция становится поиском этого нового фактора действительности.

Одним из путей, которые может обнаружить исследователь этого поиска, является путь, избранный средневековыми мистиками; это Мейстер Экхард (1361г по Р.Х. ум 1327г. по Р.Х.), Иоганн Таулер (ум. 1361г по Р.Х.), Генрих Сузо (ум.1366г. по Р.Х.). Наиболее наглядное представление об этом пути исследователь может получить из так называемой «Германской теологии», автор которой в истории остался неизвестным. Эти мистики хотят внедрить нечто в «я»-сознание, чем-то наполнить его. Поэтому они стремятся к такой внутренней жизни, которая «совершенно невозмутима», предается покою и ожидает, когда внутреннее души наполнится «божественным «Я»». Позднее такое же душевное настроение, но с большим духовным подъёмом выявляется у Ангела Силезского (1624-1677гг. по Р.Х.).

Другой путь выбирает Николай Кузанский (Николай Хрипфс, род. в Кузах на Мозеле в 1401г., ум.1464г. по Р.Х.). Он стремится за пределы знания, полученного посредством мысли, к такому состоянию души, в котором это знание прекращается, и душа в состоянии «учёного неведения» встречает своего Бога. При внешнем рассмотрении здесь обнаруживается много сходства со стремлением Плотина. И всё же состояние души у обоих индивидуальностей различно. Плотин убежден, что в человеческой душе заключено больше, чем в мыслительном мире. Когда душа развивает силу, присущую ей вне мысли, то, воспринимая, добирается туда, где она всегда находится, хотя и не знает об этом в обычной жизни; Кузанский чувствует себя наедине со своим «я»; это последнее не имеет в себе никакой связи со своим Богом. Бог пребывает вне «я». «Я» встречает Его, если достигнет «учёного неведения».

Парацельс (1493-1541гг. по Р.Х.) уже имеет по отношению к природе то ощущение, которое все больше вырабатывается в новейшем мировоззрении и появляется под воздействием души, чувствующей себя изолированной в «я»-сознании. Он направляет взор на явления природы. Они не могут быть приняты душой в том виде, как они предстают; однако даже мысль, которая у Аристотеля раскрывалась в спокойном общении с явлениями природы, тоже не может быть принята так, как она выступает в душе. Ведь она не воспринята, она выработана в душе. Не следует позволять мысли говорить самой, так ощущал Парацельс; надо предположить, что за явлениями природы есть нечто, раскрывающееся в том случае, если поставить себя в правильное отношение к ним. Надо суметь воспринять от природы нечто такое, что мы, созерцая её, не создаем сами, как создаем мы мысль. Со своим «я» человек должен поддерживать связь посредством иных факторов действительности, нежели посредством мысли. За природой Парацельс ищет «высшую природу». Его душевный настрой таков, что он не желает переживать что-то в себе одном, для того, чтобы придти к основам бытия, нет, он хочет как бы внедриться своим «я» в процессы природы, чтобы под поверхностью чувственного мира смог открыться дух этих процессов. Мистики средневековья хотели проникнуть в глубины души; Парацельс же хотел предпринять то, что во внешнем мире ведёт ко встрече с коренными основами природы.

Яков Бёме (1575-1624гг. по Р.Х.), одинокий, преследуемый ремесленник строит свой образ мира как бы из внутреннего просветления, и, тем не менее, вносит в этот мировой образ основной характер нового времени. Да, именно этот основной характер он, в изолированности своей душевной жизни, развил с особой выразительностью, поскольку перед его духовным взором выступала внутренняя двойственность душевной жизни, противоположность «я» и других душевных переживаний. Он переживает «я»; как оно в собственной душевной жизни создает внутреннюю противоположность, как оно отражает себя в собственной душе. Затем это внутреннее переживание он снова находит в мировых процессах. Это переживание позволяет ему увидеть некую, через все проникающую двойственность. «При таком рассмотрении человек находит два качества, одно доброе, и одно злое, которые в этом мире во всех силах, в звёздах и элементах, а также во всех тварях находятся друг в друге». Даже зло в мире противостоит добру, как его отражение; добро обнаруживает себя только во зле, тогда как «я» обнаруживает себя в своих душевных переживаниях.

Поиск по сайту: