Книга о философии Плотина 1 страница

Оглавление:

Зло в реальности Плотина

Исступление Плотина

Комментарий к трактату Плотина «О трёх главных ипостасях» /5.1/

Комментарий к трактату Плотина «О благе или едином» /6.9/

Комментарий к трактату Плотина «О нисхождении души в тела» /4.8/

Комментарий к трактату Плотина «О том, что такое зло и откуда оно» /1.8/

Комментарий к трактату Плотина «Каким образом от первого то, что после первого, и о едином» /5.4/

Вращения души вокруг бытия

Приложение:

«Действующие лица» загробного мира Платона

О «Седьмом письме» Платона

Комментарий к восьмой книге «О египетских мистериях» Ямвлиха

Перевод: «Определения» Академия Платона

Введение

В этой книге собраны историко-философские работы о глубоко своеобразной и неповторимой метафизической доктрине древнегреческого мыслителя Плотина. Наряду с работой «Зло в реальности Плотина», в книге представлены комментарии к его трактатам, призванные возродить берущую начало в древности традицию комментирования сакральных текстов.

От автора

Цитируя Плотина и других греческих мыслителей, я принципиально не использую диакритических знаков и заглавных букв, ибо, как известно, древние греки диакритических знаков не ставили, а заглавных букв не знали. На мой взгляд, то или иное издание текстов Плотина, наделённое диакритическими знаками и заглавными буквами, является позднейшей односторонней интерпретацией. Сам же первоисточник, свободный от диакритики и заглавных букв, допускает иные прочтения и, как следствие, иные интерпретации.

Зло в реальности Плотина

Посвящается NN

Исследуя интерпретацию реальности, которую нам оставил Плотин, мы не можем не прийти к выводу о том, что взгляд Плотина на действительность и на место в ней зла настолько сложен и своеобразен, что до конца постигнуть глубину мысли греческого философа и понять все оттенки его учения представляется трудным и невозможным. Что такое зло (to kakon)? И каковы его истоки? Мы попытаемся ответить на этот вопрос и, исходя из сложных и многослойных рассуждений греческого мыслителя на эту тему, попробуем прикоснуться к тайне зла и пролить несколько лучей света на столь загадочный и парадоксальный предмет. Конечно, вопрос об истоках зла стоял и до Плотина: разные мыслители находили свой особый ответ на этот извечный вопрос. Например, Эмпедокл провозгласил «любовь причиной добра», а «вражду причиной зла» (thn filian aitian ousan twn agaqwn to neiko ς twn kakwn), а Эпикур позднее заявлял о том, что «всё добро и зло – в ощущении» (pan agaqon kai kakon en aisqhsei). Мы увидим в дальнейшем, что Плотин, творчески и оригинально интерпретируя учение Платона, по-своему расставляет в нём акценты и, предлагая совсем иной взгляд на реальность, создаёт свою собственную картину мира*1. Конечно, между учением Платона и Плотина есть много общего, а всё наследие Плотина можно счесть за творческий и многослойный комментарий к произведениям Платона, но следует подчеркнуть и то, что на Плотина повлияли и другие греческие мыслители, что он жил совсем в другую эпоху и что его взгляд на мир не мог не отличаться от воззрений сына бога Аполлона…

При исследовании корней и истоков зла, обнаруженных нами на картине мира, нарисованной Плотином, нашим главным помощником будет Антропос: находясь в самом центре конечного сущего, Человек испытывает на себе влияние всех пластов реальности, – все уровни действительности на нём парадоксальным образом «перекрещиваются», с ним соприкасаются и в нём смыкаются. Будучи вовлечённым в самые разные слои действительности, Антропос содержит в себе все компоненты, все уровни и все грани реальности. Чтобы это лучше понять, мы обратимся к Человеку и посмотрим на мир его глазами. Изучение того места, которое занимает Антропос в реальности, позволит взглянуть на эту реальность с разных сторон и поможет обнаружить и осмыслить истоки и причины зла, существующего в нашем мире. Но прежде всего мы должны сказать о том «пласте» действительности, который окружает нас со всех сторон; мы должны здраво оценить то, что соприкасается с нами в обыденности, и нам следует понять то, с чем мы имеем дело на каждом шагу. Таковым, согласно Плотину, является «природа тел» (h swmatwn fusi ς)*2, или, иначе говоря, «телесность» (h swmatoth ς). По мысли Плотина, телесность - это «второе зло» (deuteron kakon). Оно причастно самому главному злу – материи: h swmatwn fusi ς kaqoson metecei th ς ulh ς /…/ deuteron kakon («природа тел, насколько причастна материи, /.../ – второе зло») /«Эннеады»,1.8.4/. В этих словах Плотина ясно выражено его убеждение в том, что чувственно воспринимаемый мир (или, иначе говоря, мир телесности) трагическим образом причастен низшему и злейшему уровню реальности – материи. H ulh («материя») – вот главное и первейшее зло. Ulh toinun asqeneia ς yuch aitia kai kakia ς aitia /…/ kakh auth kai prwton kakon («ибо материя – это причина бессилия души и причина зла /… / злая сама, /она есть/ первое зло» /там же, 1.8.14/*3. Это главное зло «отягощает» (enoclei) телесность и, заражая её своими пагубными и тлетворными веяниями, привносит в неё смятение, сумбур и смерть. Таким образом, мы видим, что Плотин признавал одну из частей реальности в качестве первичного и абсолютного зла. Отмечая это, мы делаем очень важный шаг на пути познания сокрытых пружин зла и его таинственных истоков, ибо здесь нашему умственному взору открывается корень (или один из корней) того, что, «отягощая» нашу реальность, влечёт за собой вереницу бед, страхов и несчастий и является причиной страданий, горестей и пороков…

Материя (h ulh) предстаёт пред нами однородной структурой, не имеющей никаких градаций и степеней и пребывающей вне всех мер, форм и границ, вне смысла, добра и красоты. Плотин находит для этой злой материи лишь негативные имена: ametria, apeiron, aneideon, aei endee ς, aei aoriston, akorhton («безмерность, беспредельное, безвидное, всегда нуждающееся, всегда неограниченное, ненасытное») /1.8.3/. Заметим, что греческий мыслитель использует здесь такие определения, острота, настойчивость и негативность которых вовсе не привносит в понятие о материи ничего нового по содержанию. Напротив, оказываясь лишь негациями, отрицающими всякую меру, предел, вид и границу, эти имена, будучи заимствованы из того мира, который прямого отношения к материи не имеет, скорее ещё более затемняют дело, нежели проливают на него свет. Сказать о том, что материя лишена предела, значит, ничего не сказать. Если «предел» (to pera ς), «мера» (to metron) и «вид» (to eido ς) существуют в иных пластах реальности, а не в материи, то объявить материю «беспредельной», «безмерной» и «безвидной», значит, характеризуя её сугубо отрицательно, сближать её с тем, чему она чужда, и отождествлять с тем, к чему она никакого отношения не имеет. Трактуемая столь негативно, материя оказывается не только злейшим пластом реальности, но, будучи вне всякой меры, формы и предела, и самой загадочной, самой таинственной ступенью действительности. На таком отрицательномуровне не может быть поставлен вопрос о смысле, равно как и вопрос об облике, виде или форме. Любое вопрошание о материи натыкается на беспредельную и безвидную преграду, которая, ничего не говоря нам о материи, оставляет нас лицом к лицу с беспредельным, безвидным и необъяснимымнулём. По мысли Плотина, материя - это глубоко сокрытый и потаённый пласт действительности; её нельзя осязать и нельзя пощупать руками; она ускользает от наших органов чувств и ощущений. Материя «бестелесна» (aswmato ς), ибо не имеет «тела» (to swma). По Плотину, материя вне всех положительных утверждений, вне всех рамок и всех мер. Её имена – имена условные и бессодержательные: «безмерность» (h ametria) – лишь отрицание всякой «меры» (to metron), «беспредельное» (apeiron) – отрицание всякого «предела» (to pera ς), «всегда неограниченное» (aei aoriston) – отказ от смысловых, бытийных и каких бы то ни было рамок, а «ненасытное» (akorhton) – это прямое указание на её несамодостаточность и неуравновешенность. Этот уровень реальности занимает особую нишу, объяснить и понять которую, исходя из других уровней реальности, невозможно. Материя для Плотина – это «совершенная нищета» (h penia pantelhς) /1.8.3/. Эта «нищета» ничего не имеет и ничем не обладает, – в ней нет ничего положительного и утвердительного: она пуста, бессодержательна и бессмысленна…

* * * * *

Взглянем на «архитектонику» реальности, окинем мысленным взором картину мироздания, нарисованную Плотином. Развивая идеи Платона, Плотин приходит к убеждению в том, что в реальности есть нечто «высочайшее» (to upertaton). Это «высочайшее» Плотин отождествляет с Единым (to en), или, иначе говоря, с «первоединым»(to prwton en), учение о котором Плотин усмотрел в диалоге Платона «Парменид» («Эннеады», 5.1.8). Мысль греческого философа третьего века предельно проста и при этом убедительна в своей правоте: если в реальности есть первое, то непременно должно быть и последнее. Если to upertaton en monon («высочайшее только едино»), то должно быть и самое низшее, самое «последнее» – to escaton. Если есть вершина универсума, то должно быть и его дно. В самом деле, там, где есть primum, там должно быть и ultimum, где есть to prwton, там должно быть и to escaton. Многие мыслители до и после Плотина говорили о вершине, о том, что наша реальность имеет высочайший в бытийном смысле пласт – абсолют. Разные философы утверждали о том, что этот высочайший пласт, будучи идеалом добра, красоты, воли, мышления и жизни, оказывал, оказывает и будет оказывать своё благотворное влияние на всё то, что не есть этот Абсолют. В Греции на столь возвышенный и таинственный предмет проливались самые тонкие лучи философского света, и h korufh twn pantwn («вершина всего») мыслителям-метафизикам открывалась по-разному. Например, для Гомера Абсолют –это «высочайший промыслитель Зевс» (Zeu ς upato ς mhstwr) /«Илиада», 8 песнь/, для Гераклита он – en to sofon («единое мудрое»), «отделённое» (kecwrismenon) мудрое, а для Аристотеля – божественное «мышление мышления» (h nohsi ς nohsew ς) /«Метафизика», 12.9/. Каждый философ видел вершину по-своему и наполнял понятие о ней своим собственным, глубоко оригинальным содержанием. Но всё дело в том, что, говоря о «высочайшем Едином» (to upertaton en), Плотин одновременно задавался вопросом и о том, что от этого совершенного и абсолютного единства максимально удалено или отдалено: провозглашая о том, что есть Первое (to prwton), он прекрасно понимал, что должно быть максимально отстоящее от Первого последнее. Заслуга Плотина в том и заключается, что, создав учение о последнем, он логически продолжил своё онтическое, бытийное построение и выдвинул особую и неповторимую интерпретацию последнего. Не вызывает сомнения и то, что учение о низшей ступени реальности у Плотина столь же продумано, сколь продумано учение о «высочайшем» и об иерархии действительности, «умещающейся» и существующей между первым и последним.

* * * * *

Высочайшее Единое, будучи первой ипостасью Абсолюта, будучи «первой силой» (dumami ς h prwth) /5.4.2/, благодаря своему единству является идеалом простоты – «простейшим» (aploustaton) /2.9.1/. Но простота Единого в корне отлична от простоты и относительного единства многого или иного, которое не едино, а множественно. Единое – это «благо» (to agaqon). Но «благо» в каузальном, в причинном смысле: «благом» Единое является по отношению к «иному», например, по отношению к нашему космосу, а не по отношению к самому себе. Само Единое, Единое-для-себя, Единое, взятое как таковое, Единое вне всего остального – это над -бытийная транцендентность, превышающая и бытие, и действительность, и мышление, и благо, и всё «иное». Единое «по ту сторону сущности» (epekeina ousia ς) /1.7.1/, «единое по ту сторону сущего» (to epekeina onto ς to en) /1.5.10/, ибо Единое превышает любое (пусть даже самое возвышенное и совершенное) существование. Единое «по ту сторону действительности» (epekeina energeia ς) /1.7.1/, ибо оно превосходит всю реальность, в ней не нуждается и не признаёт ни одну из её форм. Единое «по ту сторону ума и мышления» (epekeina nou kai nohsew ς) /1.7.1/, ибо «не мыслит» (ou noei) /3.9.9/ и в мышлении (h nohsi ς), мыслимом, умопостигаемом (nohton) и мыслящем (nohron) вовсе не нуждается. Мы видим, что «высочайшее» (to upertaton) Плотина – это над -бытийная, над- интеллектуальная «сила» (h dunami ς), лишённая материи, облика, мышления и бытийной ткани… Спрашивается, как же соотносится такая запредельная трансцендентностьсо злой, злейшей последней материей?.. Чтобы это понять, надо взглянуть на всю иерархию реальности, нарисованную Плотином, и нужно попытаться осмыслить мироздание в его целом.

* * * * *

Весь космогонический процесс, о котором нам повествует Плотин, может быть представлен и изображён так: сверхбытийное Единое благодаря своей «переполненности» (to uperplhre ς) /5.2.1/ и «избытку силы» (h uperbolh th ς dunamew ς) /6.8.10/ «перетекло» (upererruh) /5.2.1/ во многое. Этот высший процесс Плотин называет словом «исхождение» (h ekbasi ς) /1.8/ и усматривает в нём основную ось, главное действо и центральное событие всей реальности. «Исхождение» Единого во многое – это творческий и благой акт «высочайшего»: Единое творит и порождает благие реальности, наполняя их добром, красотой, смыслом, жизнью и бытием. На определённом этапе дело доходит и до возникновения чувственно воспринимаемого космоса. Здесь высшая божественная сила использует иной, небожественный материал, который она преобразовывает и одухотворяет своим благим вмешательством, а затем создаёт из него «зримый» (orato ς), «осязаемый» (apto ς) и «телесный» (swmatoeidh ς) космос. Это «исхождение» (h ekbasi ς) Единого есть одновременно «бегство» (h fugh) абсолютного единства к самому себе. Кроме этого вечного, над -вечного, бесконечного и безначального процесса, вернее говоря, наряду с ним, в реальности, изображаемой Плотином в «Эннеадах», присутствует и нечто «последнее» (to escaton). На «последнее» творческая, созидательная и благая мощь Единого не распространяется, и to escaton всегда пребывает вне смысла, добра, гармонии и красоты, привносимых исхождением Единого во многое. В свете этого становится понятно, что последнее, будучи абсолютной лишённостью красоты, подлинного существования и смысла, лишено также творческой и благой силы, лишено разума, гармонии и меры. Можно предположить, что последнее обладает лишь силой разрушать, а не созидать, что оно находится за гранью мировой иерархии – даже «под» (upo) нею /5.8.7/, что оно вовсе не следствие благих творческих начинаний Единого, а некий «нелегальный» и внешний спутник «пролога на небесах», что последнее, будучи вне « исхождения» Единого, прямого отношения к единству и его исхождению не имеет, не имело и не будет иметь, что «последнее» не воспринимает и не приемлет ничего благого и что единственным законом (беззаконием) «последнего» является глубинное и несокрушимое отрицание. Между «материей» (h ulh) и «последним» (to escaton) Плотин ставит знак равенства. Материя для Плотина – это последнее и по бытию, и по смыслу, и по творческой мощи. Всего вернее, что ни того, ни другого, ни третьего у неё нет. Она вне закона и вне того вселенского h ekbasi ς («исхождения»), которое, привнося в мир добро, красоту, жизнь и бытие, распространяется на всё, кроме неё. Легко догадаться, что красота, любовь, жизнь и смысл её не коснулись и не затронули. Ей чужд даже самый очевидный, с точки зрения платонизма, признак несовершенства – «множество» (to plhqo ς): будучи «беспредельным», «безмерным» и «безвидным» слоем действительности, отрицая все пределы, ограничения и разграничения, материя не приемлет ни множества, ни многообразия, ни частичности, ни ограниченности. Находясь «за кормой» реальности, h ulh оказывается той злейшей ступенью мироздания, которая, существуя по своим собственным негативным правилам и законам (точнее, беззакониям), не признаёт ни порядка, ни красоты, ни добра, ни гармонии, ни Бога… Её существование вредоносно и не вписывается в мировую иерархию. Всякое её действие направленно только на разрушение и порчу, и материя несёт лишь гибель, деформацию и крушение границ. Разумеется, могущество и воля Единого способны были бы наделить благом и смыслом и её… Но почему, спросите вы, Благо, будучи вершиной мировой иерархии и источником исхождения, не сделало этого? Почему могущество Единого не коснулось последнего?... Вот вопрос… Почему? Ведь теме воли и всемогущества Единого Плотин даже посвятил один из трактатов, 6.8…. Так почему же всемогущество Единого допускает существование злого пласта реальности?.. Ответ на этот вопрос, ответ на это вопрошание из глубин мы найдём лишь тогда, когда исследуем всю реальность целиком, когда проясним все сложные связи между её уровнями и поймём место, занимаемое в ней Человеком.

* * * * *

Зло, трактуемое таким образом, безлично*4, ведь злая материя – это вовсе не личность и не персона. Такое зло – не человек, не живое существо, не бог и не полубог… Мы видим, что Плотин отгораживал абсолютное зло от мира живого и лишал источник зла каких бы то ни было антропоморфных черт. «Эннеады» подводят нас к мысли о том, что абсолютное зло безлико, а подлинное «основание» зла находится не в мире телесности и не среди живого.

Заметим, что это абсолютное и первичное зло не может быть воспринято нами с помощью органов чувств, ведь окружающий нас со всех сторон телесный мир – это не материя. «Чувственно воспринимаемый мир (=космос)» (o kosmo ς aisqhto ς) – это познавательная сторона телесности, её познаваемая грань, но не материя и, следовательно, не «первое» и главное зло. Плотин чётко разграничивает «материю» (h ulh) и «телесность» (h swmatoth ς) и видит, что первое вредит второму, а второе находится в пагубной зависимости у первого.

Подведём некоторый итог. Материя, будучи «первым злом» (prwton kakon), оказывает тлетворное влияние на «природу тел» (twn swmatwn fusin), иначе говоря, на «телесность», и соотношение двух низших уровней действительности, рассматриваемых с точки зрения добра и зла, приобретает такой вид:

H swmatoth ς = to deuteron kakon

H ulh = to prwton kakon

Мы видим, что мир телесности зол, но зол вторично. Телесность, в которую, как легко догадаться, «встроен» и помещён Человек, оказывается своего рода «пограничной зоной», в которой смыкаются прямо противоположные векторы и пересекаются разные и чуждые друг другу пласты реальности. Mundus corporalitatis (говоря языком платоновского диалога «Тимей», который Плотин прекрасно знал, мир ontw ς de oudepote on («сущностно никогда не существующего») /Платон «Тимей», 28 а 2-3/) причастен низшему и злейшему «ярусу» вселенской иерархии*5, отягощён его злом и подвержен его пагубному воздействию. Но при этом не стоит забывать о том, что «конечное сущее», которое мы воспринимаем через тело, причастно и высшим пластам реальности! Благим, красивым и божественным, наполненным смыслом, бытием и божественной красотой*6! Именно поэтому наш мир несёт на себе и в себе следы благого и злого, высокого и низкого, небесного и земного, духовного и материального. Будучи «причастен» (metecei) тому и другому, – скрытому безмерному злу материи и миру умопостигаемых и бестелесных эйдосов, – наш мир, сам того не ведая, силится вместить в себе то, что гармонично «вмещено» быть не может. Переосмысляя прозвучавшую у Платона идею «причастности» (h meqexi ς, to metecein), Плотин приходит к выводу о том, что в нашем мире степени причастности идеальному и благому пересекаются и сосуществуют с рядами причастности абсолютно злому и пагубному, что одна и та же вещь или Человек причастны высшим и низшим уровням действительности и что в одном и том же предмете «звучат» и отблески идеального, совершенного в своей красоте и неизменности, и оккультные энергии материального «беспредельного» зла. Но как каждая часть нашего космоса, в том числе Человек, несёт в себе столь противоположное? И как Человек совмещает в себе это? Почему прекрасный цветок – белая роза – одновременно «причастен» и идеальной красоте и злой материи? Не проистекает ли от соединения того, что друг с другом соединимо быть не может, – от соприкосновения благого со злым, – нечто такое, что способно было бы указать нам на родство добра со злом? Нет. Причастность «конечного сущего» добру и злу вовсе не означает тождество добра и зла. Другое дело, что Плотин, взирая на наш мир, приходит к мысли о том, что тот пласт, среди которого пребывает Человек в его нынешнем состоянии, – это «смешанное из добра и зла» (memigmenon ek agaqou kai kakou), «смешанное» (memigmenon), в котором стёрлись перегородки между добром и злом, пороком и добродетелью. При такой интерпретации конечное сущее предстаёт пред нами в виде нерасчленимого и неразличимого месива, каждый фрагмент, каждый слой которого содержит в себе добро и зло, а каждая грань представляет собой загадку и этическую двусмысленность.

/Впрочем, заметим в скобках, философия Плотина настойчиво и проникновенно указала нам на то, что «конечное сущее» является одновременно и этической, и логической, и эстетической, и бытийной загадкой, а мир телесности неоднозначен и парадоксален не только с точки зрения добра и зла, но и со всех иных точек зрения./

Платон, говоря о «божественной красоте» (to qeion kalon) высшего мира (диалог «Пир»), прекрасно понимал, что подлинное приобщение к нему и контакт с ним, «надорвав» и разомкнув всякое конечное сущее, способны вывести человеческую душу из равновесия и открыть в ней неизведанные глубины. Платон сознавал, что истинное со -общение с запредельным – это непредсказуемая «пограничная» ситуация, в которой вскрываются тайники человеческой души и на поверхность выходит прекрасное и исступлённое – вдохновение. (Об этом сказано, например, в диалогах «Ион», «Пир», «Федр».) Плотин же, понимая это, видел ещё и то, что злейший пласт действительности – во всей его наготе, безмерности и беспредельности – столь же опасное соседство и столь же невыносимое испытание для нашего «конечного сущего», сколь невыносима для него, тленного и ограниченного, абсолютная красота и присутствие чистого эйдоса-идеала… Разумеется, зло материи бесконечно далеко от божественной красоты вечных эйдосов-идей, а между осью абсолютного зла (материя) и осью абсолютного добра (Единое) существует бесконечная бытийная дистанция. Нам важно понять другое: для нашей «природы тел» такие крайности – тяжёлое испытание, ведь одновременное приобщение к абсолютному добру и к абсолютному злу неизбежно влечёт за собой состояние «надрыва», «надлома» и «декомпрессии». Что и говорить, если окружающее нас со всех сторон «конечное сущее» вынуждено быть причастным тому и другому непрерывно и одновременно, а сам наш тленный космос, как явствует из «Эннеад», «/…/и не начался, и не прейдёт /…/» (oute hrxato oute pausetai /2.9/!.. Такая безначальная и бесконечная «пограничная ситуация» конечного сущего способна пробудить в находящемся в самом центре этого сущего Человеке, сначала недоумение и недопонимание того, почему он несёт в себе следы столь несходного, а затем - волю, которая будет стремиться к тому, чтобы воспротивиться двусмысленности происходящего и, обособляя человеческое Я от всего остального, будет претендовать на то, чтобы среди бытийного парадокса указать Человеку на его непохожесть и на его неповторимое своеобразие…

Наш мир, будучи через «природу тел» причастен злу, а через бессмертную душу – добру, силится уместить в себе два полюса абсолютного: «зло» (to kakon) и «добро» (to agaqon). Но как такое может напрямую соприкасаться между собой? И если абсолютное добро и красота соприкоснутся со злейшей и бессмысленной материей, то каковы будут последствия этого? Плотин понимает, что «промежуточным звеном» между этими полюсами оказывается наш космос, а в самом центре космоса (или «конечного сущего») пребывает Антропос. Именно он, Человек, и оказывается «промежуточным звеном» для тех пластов реальности, которые напрямую друг к другу сведены быть не могут.

И тогда становятся понятны те прямо противоположные эпитеты, которые Плотин находит для нашего космоса. Наш мир – это одновременно и «пещера» (to sphlaion), и «второе зло» (to deuteron kakon), и «счастливый Бог» (eudaimwn qeo ς), и «место беззакония» (o topo ς th ς anomoiothto ς)!.. И столь разноеприсутствует исосуществует в нём одновременно!.. Эти слова Плотина, прозвучавшие в трактатах «О нисхождении души в тела» (Peri th ς ei ς ta swmata kaqodou th ς yuch ς) /4.8/ и «О том, что такое зло и откуда оно» (Peri tou tina kai poqen ta kaka) /1.8/, не могут не удивить и не озадачить. В самом деле, если телесный мир – это «второе зло» и «счастливый Бог», то не означает ли это, что этот счастливый Бог зол? Но как такое возможно в традиции, которая всегда подчёркивала благость и мудрость богов? На наш взгляд, для Плотина такая двойственность вовсе не является противоречием или безвыходным тупиком. Да, наш космос – это «второе зло» и при этом «счастливый бог». Божественное и доброе в наш космос привнесено Афродитой Мировой Душой, которая «сотворила всё живое, вдунувшая во всё жизнь» (zwa epoihse panta empneusasa autoi ς zwhn /5.1.2/ и отражается во всём, «словно лицо во многих зеркалах» (wsper proswpon en polloi ς katoptroi ς), а злое, как мы сказали, – материей, которая «отягощает» (enoclei) телесность и заражает её тем самым злом, пороками и бедствиями. Такая парадоксальная ситуация – не противоречие. Такая двойственность – не тупик. Напротив, отождествляя космос с богом, Плотин прекрасно видел и то, что сам-то этот космос создан из небожественных и злых элементов, из материала, чуждого красоте, добру и порядку. Греческий мыслитель понимал, что телесность, будучи сродни материи, воспринимает от неё губящие и разрушающие веяния – материальные «болезни» и отзвуки «последнего», но при этом космос по своей сути всё равно остаётся божественным… Находимое нами в «Эннеадах» отождествление космоса-универсума с богом соседствует с идеей Плотина о том, что этот космос, оставаясь телесным, восприимчив к абсолютному злу, а признание божественности универсума вовсе не зачёркивает его порочности. Мы ясно видим, что для Плотина конечное сущее – это парадокс, ибо оно парадоксально и с точки зрения высших божественных «архитектоник», чуждых бытийным двусмысленностям, и с точки зрения низшего и монолитного в своей злобе пласта, материи. Следует заметить, что отождествление космоса и Бога прозвучало в полный голос и раньше – у учителя Плотина Платона, в диалоге «Тимей», где говорится о том, что нашкосмос – это qeo ς aisqhto ς («чувственно воспринимаемый бог») /«Тимей», 92 с7/. Эта философема, несомненно, влияла на картину реальности, рисуемую Плотином. Но Платон, – величая космос «чувственно воспринимаемым богом», «пещерой» (to sphlaion), где томятся узники («Государство», 7. 514 а 5), где «зло смертную природу и это место посещает по необходимости» (ta kaka thn de qnhthn fusin kai tonde ton topon peripolei ex anagkh ς) («Теэтет», 176 а 7-8), а единственным «побегом» (h fugh) ото зла является «уподобление Богу» (h omoiwsi ς qew), – Платон тоже сознавал роковую двойственность мира и, сознавая её, тоже не видел в ней противоречия. Нужно подчеркнуть и то, что отождествление универсума и Бога могло возникнуть у Плотина ещё и под влиянием философского учения Нумения, называвшего наш космос «третьим Богом» (trito ς qeo ς) и видевшего в нём «творение» (to poihma), «создаваемое» (to dhmiourgoumenon) богом-демиургом. Новаторство Плотина заключается в том, что он усмотрел в «конечном сущем» (а под эту категорию попадает телесность и наш космос. На наш взгляд, их можно понимать в качестве синонимов) его парадоксальность. Парадоксальность «конечного сущего» проявляет себя и в той особой «разомкнутости», которая ускользает от чётких логических схем и дефиниций, и в той двусмысленности, которая наглядно проявляет себя в отношении телесного космоса к добру и ко злу. Наш мир – это, как мы отметили, нечто «смешанное из добра и зла» (memigmenon ek agaqou kai kakou). Таков вердикт Плотина, проницательно посмотревшего на тленное и нашедшего в нём нерасчленимую, нерасторжимую двойственность. И если, по Плотину, мир материи – это мир пустой и злой негации, лишённой всякого смысла и содержания, а мир телесности – это парадокс, то у нас, взирающих на мир глазами создателя «Эннеад», рано или поздно должен возникнуть вопрос: а чем же вызвана такая парадоксальность? Тем ли, что «конечное сущее», как учил Платон, - это лишь to /…/ afomoioumenon /…/ to gignomenon («уподобляющееся бывание») /«Тимей», 50 d 1-2/, нечто «возникающее» (gignomenon), «уничтожающееся» (apollumenon) /«Тимей», 28 а 3/, не имеющее ни смысла, ни полноты бытия, существующее настолько, насколько оно способно уподобляться, уподоблять себя высшему, идеальному, эйдетическому миру? Если наш космос– это eikwn tou nohtou («подобие умопостигаемого») /«Тимей», 92 с 7/, то в этом ли заключается корень его парадоксальности? Коренится ли логический, смысловой тупик «конечного сущего» в неполноценном бытии такого сущего? Существуя dia thn meqexin, dia to metecein («по причастности») подлинно существующему, телесный мир существует не абсолютно, не полноценно, а вторичнои ущербно. Для Платона важна идея того, что наш мир – это не более чем ta eisionta kai exionta twn ontwn aei mimhmata tupwqenta tropon tina dusfraston kai qaumaston («привходящие и исходящие подражания всегда существующим, отчеканенные неким удивительным и невыразимым способом») /«Тимей», 50 с 4-6/. Но, вы спросите, что же кроется за этими словами? И что это означает в бытийном смысле? Это означает, что в корне конечного сущего – не бытие, а стремление к уподоблению подлинному бытию, что конечное сущее не есть в строгом смысле этого слова, но лишь причастно бытию, что einai («быть») подменено metecein («быть причастным»), а существование скрадывается тем самым «причастностью существованию». В диалоге «Тимей» Платон доходит до пронзительного утверждения о том, что всё тленное, возникающее и уничтожающееся, будучи «сущностно никогда не существующим» (ontw ς oudepote on), являет собой «отпечаток» (to ekmageion). Конечно, этот «отпечаток» в бытийном смысле бесконечно ниже своей печати – своего прообраза: «отпечаток» не есть, а причастен бытию: он стремится быть, но никогда этого не достигал, не достигает и не достигнет. Разумеется, в мире Плотина такое стремление (особенно на фоне злой и бессмысленной материи) вполне может быть принято за положительную и благую тенденцию, другое дело, что на фоне реальности эйдетической, идеальной, подлинной и над -временной такое «уподобляющееся бывание» (to afomoioumenon gignomenon) выглядит сумбуром, смятением, деформацией*7 и путём к гибели. Детализируя смертное и тленное, Плотин находит внутри «конечного сущего» (внутри мира телесности, или, иначе говоря, чувственно воспринимаемого космоса) ряд пагубных тотальностей, каковыми являются три псевдо -экзистенциальных вектора: часть - целое, смешанное и ложно понимаемая судьба. Они царят в «конечном сущем», и всюду видны следы их присутствия. Обрисуем в общих чертах эти тотальности.

Поиск по сайту: