Книга о философии Плотина 11 страница

Описывая Ум, Плотин указывал на его «безыскусную мудрость» (h amhcano ς sofia), и мы, исследователи «Эннеад», не должны пройти мимо этого знаменательного определения. В самом деле, подлинная Мудрость не может не быть простой и безыскусной, и весь жизненный путь Сократа – тому подтверждение.

В четвёртой «главе» мы находим отождествление Ума с богом Кроном (или, иначе говоря, Кроносом); Ум провозглашается Плотином «сыном бога» (qeou koro ς), и сие утверждение заставляет нас на минуту остановиться и призадуматься. В самом деле, если Ум – это Крон, сын Бога, то следует выяснить, что же, собственно говоря, за Бог имеется здесь в виду? Триада ипостасей и имя Крона дают нам повод считать этим Богом Урана, хотя, справедивости ради, следует заметить, что Плотин и не упоминает этого имени. При таком допущении напрашивается и иной вывод: Душа – это Зевс.

Горняя троица принимает тогда такой вид:

1 Единое – Первая Ипостась – Уран,

2 Ум – Вторая Ипостась – Крон,

3 Душа – Третья Ипостась – Зевс.

Между тремя этими богами существует, как вы понимаете, генетическая, отцовская связь: Уран породил Крона, а Крон породил Зевса. Сопоставляя эту триаду с метафизической архитектоникой Плотина, мы должны учитывать, что Единое – это оно, Ум – это он, а Душа – это она. В такой «ипостасийной вертикали» можно вполне усмотреть определённую субординацию: женское «ниже», в метафизическом смысле, мужского, а мужское «ниже» Единого, которое никакой половой принадлежности не приемлет и, как мы увидим позже, возвышается не только над мужским и женским, но и вообще надо всем.

Наше допущение того, что Единое Плотина – это Уран, конечно, условно; и следует понимать, что трансцендентный статус Единого не только выносит его за грань и по ту сторону всего, но и лишает каких бы то ни было форм, статусов и имён. Единое – это Единое, не более. Таков центр философии Плотина; и на этой философеме держится и онтика, и метафизика, и антропология греческого мыслителя.

*

Вторая Ипостась – Ум – «блажен», он есть само «блаженство» (to makarion). Такое ментальное блаженство, если угодно, voluptas mentis, сильно отличается от того идеала «блаженства» (h makarioth ς) и «удовольствия» (h hdonh), который задолго до Плотина проповедовал Эпикур. Вовсе не отрицая величия и значения умственной деятельности, Эпикур видел истинное блаженство и подлинное наслаждение в «безмятежности» (h ataraxia) ума и тела и, стремясь избавить тело ото всех страданий, усматривал в «безмятежности» залог счастья. Конечно, наслаждение, к которому зовёт Эпикур, и наслаждение, о котором повествует Плотин, – наслаждения разного порядка; и Плотину, вне всякого сомнения, был бесконечно чужд гедонизм Эпикура, рисовавшего картину пассивного и безмятежного счастья и полагавшего к тому же, помимо всего прочего, что душа смертна. Плотин выдвигает идею ментального блаженства и, подобно Аристотелю, видит в деятельности чистого и ясного ума подлинное, истинное наслаждение.

Ум, по Плотину, вечен, он – сама «вечность» (o aiwn). Отмечая это, мы должны ещё раз вспомнить Платона и указать на то, что на метафизической картине, написанной Плотином, так называемый мир идей сына Аристона и Перектионы, грубо говоря, «переехал на второй этаж» и «разместился» на уровне Второй Ипостаси, в Уме. Полнота мышления, вечность, полнота знания, ментальное блаженство и «безыскусная мудрость» – удел Второй Ипостаси. Обладая всем этим, она выступает образцом и, как мы сказали, «первообразом» (to arcetupon) телесного мира и пребывающего в его недрах человека.

*

Мы уже сказали о всегдашности универсума, – обращая же внимание на вечность Ума, укажем на важнейшую формулу, прозвучавшую в этой, четвёртой, «главе» трактата «О трёх главных ипостасях»: en aiwni panta o ontw ς aiwn («в вечности всё сущностно вечность»). Такая постановка вопроса прямо восходит к Платону (особенно к его диалогам «Тимей» и «Федр», хотя и не только к ним) и свидетельствует об экзистенциальном примате эйдетического бытия над квази -бытием эмпирическим, или, иначе говоря, о бытийном первенстве парадигм над тем (и теми), кто этим парадигмам себя уподобляет. Более того, эта формула указывает на то, что не- вечное квази -существование вечно в вечном Уме, и то, что, возникнув, исчезает и разрушается, на самом деле нетленно существует во Второй Ипостаси. Разумеется, это в полной мере относится и к человеку – к человеческому «Я», то есть к душе.

*

Важно обратить внимание и на то, что, будучи «образцом» всего, ниже него стоящего, Ум содержит в себе и Душу, точнее говоря её прообраз. Получается, что Вторая Ипостась имеет в себе Третью Ипостась. Кроме того, иерархия-реальность, изображённая в «Эннеадах» является ещё и иерархией «созерцания» (h qewria): нижестоящее взирает на вышестоящее, дольнее созерцает горнее, и всё взирает на исток – на Единое… Так что природа (h fusi ς) обращена к Душе, Душа всегда обращена к Уму, а Ум вечно обращён к Единому, Единое же – по ту сторону всего, ни к чему не обращено и ото всего обособлено…

*

В Уме всё, во-первых, «вечно» (aiwnion), во-вторых, «постигаемо умом» (nohton) и, в третьих, «совершенно» (teleion): ta par autw panta teleia («всё, что при (=в) нём, совершенно»). Подхватывая от Платона первозданную тему совершенства и несовершенства, Плотин прекрасно сознаёт, что во Второй Ипостаси всё обладает вечным и над -временным «совершенством» (h teleiwth ς), тогда как телесные объекты эмпирики от совершенства весьма далеки. Прочертив важнейшую ось «горнее – дольнее», Платон и Плотин ясно показали нам, что изменчивые вещи – в силу их непостоянства – совершенными назвать нельзя. По Платону, подлинно существует то, что есть kata tauta («тождественно»), изменчивое же, неустойчивое, сомкнутое, разомкнутое, исковерканное, текучее, возникающее и уничтожающееся сущее назвать сущим в строгом смысле слова нельзя. «Сущее» (to on) – это то, что вечно существует в Уме. Так что оппозиция «горнее – дольнее» имеет и ещё одну грань: ось «совершенное – несовершенное», где h teleiwth ς – удел Ума, а несовершенство – имманентная черта эмпирики.

*

Исследуя Ум, Плотин подводит нас и к другой мысли: ментальное совершенство Второй Ипостаси выражается, помимо всего прочего, ещё и в особой специфике её вечного мыслительного процесса. Ум выступает и как субъект, то есть как то, что мыслит, и как объект, то есть как то, что мыслимо. Объект и субъект вечно слиты в Уме воедино. На мой взгляд, это, во-первых, свидетельствует о том, что подлинное мышление не должно быть обращено на временное и преходящее и что, во-вторых, идеал Ума, устремлённого к самому себе и мыслящего самого себя, представляет собой образец для ума отдельно взятого человека. Да и вообще, не будет преувеличением сказать, что вся горняя триада Ипостасей выступает по отношению к человеку своего рода тройным образцом-идеалом, которому необходимо подражать и с которого человеку следует брать пример. По Плотину, в Уме – во Второй Ипостаси – слиты воедино to noein («мышление») и to noeisqai («мыслимое»), или, используя иную терминологию, h nohsi ς («мышление») и to nohton («умопостигаемое»), или же nooun («мыслящее») и nooumenon («мыслимое»). Тождество мыслящего и мыслимого, разумеется, не имеет ни начала, ни конца, существует вечно, и векторы времени – прошедшее, настоящее и будущее – ему бесконечно чужды. В этом пункте Плотин делает важное уточнение: во Второй Ипостаси «ум» (o nou ς) и «сущее» (to on) не просто неразрывно связаны воедино, но связаны так, что ум выступает в качестве «мыслящего» (nooun), а сущее – в качестве «мыслимого» (nooumenon). Это важное и существенное уточнение соседствует у Плотина с идеей того, что соотношение «ум – сущее», истолкованное как ось «мыслящее – мыслимое», невозможно без существования «инакости» (h eteroth ς) и «тождественности» (h tautoth ς). В самом деле, с одной стороны, ум и сущее во Второй Ипостаси едины, то есть тождественны, с другой – в них обнаруживается различие, проявляющееся в несхожести их ментальных функций, и такое различие ясно свидетельствует о некой «инакости», присутствующей в Уме. Поднимая вопрос о тождестве и инакости, Плотин, как легко догадаться, устремляет свой умственный взор на диалог «Софист» Платона, и исследуемая нами четвёртая «глава» трактата «О трёх главных ипостасях» модернизирует так называемое учение Платона о «величайших родах сущего». Вслушаемся в слова Плотина.

Ginetai oun ta prwta nou ς on eteroth ς tautoth ς dei de kai kinhsin labein kai stasin

(«И возникают первые: ум, сущее, инакость, тождественность; следует включить сюда также движение и покой»)

В этом пассаже мы видим, как Плотин, стремясь уловить, ухватить и обозначить основы действительности и те глубинные оси, на которых она держится, – выделяет главное. Осмысляя горнее – Вторую Ипостась – и задаваясь вопросом о подлинном, вечном и истинном, греческий философ выделяет шесть важнейших принципов, которые он лаконично называет «первыми» (ta prwta). Что же такое эти ta prwta? Что представляют собой эти «первые»? И что кроется за этим словом?.. Не секрет, что во все века – и не только в Греции – люди стремились соприкоснуться с некими первозданными «константами бытия», которые могли бы помочь им обобщить, «нормировать» и тем самым упорядочить окружающую их реальность. Древнеиндийские гуны, дравьи и падартхи – примеры того, как человеческое сознание философски обобщало мироздание и стремилось «подчинить» его своим понятийным системам. В Древней Греции ярким примером этого стремления было учение Аристотеля Стагирита о десяти категориях. Плотин же, эмфатически повествуя о главном, о горнем и вечном (о Второй Ипостаси), выделяет в нём шесть первых принципов (ум, сущее, инакость, тождественность, движение и покой) и, исходя из этой идеи, видит, что Вторая Ипостась, хоть и едина, но при этом множественна, что по законам метафизической аксиоматики Плотина свидетельствует о её несовершенстве, а раз так, то Ум, следовательно, не может быть Началом всего – и считать его Абсолютом нельзя. Примечательно то, что, повествуя о мыслящем и мыслимом, Плотин прекрасно понимал, что такое чудесное самомышление не может не быть множественным, и тут же замечал:

Поиск по сайту: