Книга о философии Плотина 8 страница

Плотин в специальном смысле слова не говорит о «возвращении» Единого к самому себе, а говорит лишь о «бегстве единственного к единственному» /6.9.11/, что означает идею вечного возвращения Единого к самому себе, к своей сверхбытийной трансцендентности. Легко догадаться, что для Плотина вся реальность – это бег абсолютной простоты к самой себе и что «исхождение» Единого во многое предполагает и «бегство» многого назад к Единому. Подробнее об этом мы скажем в дальнейшем.

22 Убеждение Плотина в том, что материя – один из источников зла, прямо противоположно воззрениям на материю Оригена. Вслушаемся в его слова: thn ulhn toi ς qnhtoi ς empoliteuomenhn aitian einai twn kakwn kaq hma ς ouk alhqe ς («мы утверждаем, что материя, существующая в смертных, – не причина зла»), («Против Кельса», Kata Kelsou, 4/

Такая позиция вполне понятна, ибо Ориген – христианин, убежденный в том, что благой Бог творит «из ничего» материю и мир, которые, будучи созданы благим Творцом, не могут быть злыми и вредоносными. Если же мы исследуем воззрения на этот предмет другого христианина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, то мы увидим, что для него материя – тоже не зло, ибо она ta aphchmata tina th ς nohra ς euprepeia ς ecei («имеет некие отголоски умной благовидности») /«О неб. иер.», 2/. Впрочем, позиция Плотина в этом вопросе уникальна не только на фоне христиан. Афинский платоник 6 века, последний схоларх платоновской Академии Дамаский Диадох, задаваясь вопросом о последнем и отождествляя материю с to escaton icno ς («последним следом») и с o pantwn escato ς diorismo ς («последним разделением (=разграничением) всего»), рассматривает материю в одном из контекстов в качестве «дна»(upostaqmh) всего и видит в ней тот принцип, который окончательно разграничивает и отделяет тела друг от друга. Но при этом, надо заметить, Дамаский вовсе не рассматривает материю с точки зрения добра и зла, и следует признать: Плотин и Дамаский пришли к одному и тому же выводу: материя – это последнее в реальности, но Плотин объявил её главнейшим злом, а Дамаский увидел в ней «дно», последний след действительности и вектор, расторгающий и разобщающий всё, – увидел, вовсе не считая это дно и этот последний след злым. Дамаский не исследует материю этически, с точки зрения добра и зла, тогда как Плотин, настойчиво говоря о «ненасытной» и «беспредельной» материи, которая «побирается, попрошайничает» (prosaitei) /1.8.14/ у вышестоящих пластов действительности и «желает поникнуть внутрь» (ei ς to eisw parelqein qelei) /там же/ (внутрь тел, телесности), видит в ней «необходимость зла». Разумеется, материя Плотина не имеет никакой каузальной функции, а то безобразие, которое она провоцирует, каузальной, причинной функцией назвать язык не поворачивается. Нет, она лишь «отягощает» конечное сущее, пребывая и всегда оставаясь вне всякого смысла, порядка и красоты. Концепция материи, выдвинутая Плотином, бесконечно отличается и от других мнений на этот счёт, мнений, прозвучавших в русле иных направлений платонизма. Например, «Халдейские оракулы» (Caldaika logia), говоря нам о «рождении многоцветной материи» (genesi ς polupoikilou ulh ς) /34 речь/, вовсе не рассматривают её с этической точки зрения; а ученик Плотина Порфирий, повествуя в «Подступах к умопостигаемым» (aformai pro ς ta nohta) о «бестелесной» (aswmato ς) материи, «аттестуя» её как «иное телам» (etera gar twn swmatwn) и называя её «неживой» (azwto ς), «безвидной» (aneideo ς), «беспредельной» (apeiro ς) и «бессильной» (adunamo ς) /21 тезис/, вовсе не отождествляет её со злом.

Платон использовал для характеристики «смертной природы» словосочетание to swmatoeide ς th ς sugkrasew ς («телесность смешения») («Политик», 173 b4). Истоком для этой телесности смешения послужил изначальный «беспорядок» (h ataxia), в котором пребывали четыре элемента – земля, вода, огонь и воздух. Телесность смешения – вот одно из главных имён мира, окружающего нас со всех сторон. «Конечное сущее», стремящееся уподобиться вечному, – это на самом деле перемешанная и не имеющая чётких границ телесность, каждый изгиб которой оказывается для человеческой души препятствием. Другое дело, что to swmatoeide ς th ς sugkrasew ς Платона не имела столь негативного, злобного и порочного оттенка, который имела h swmatoth ς Плотина, и Платон, даже признавая имманентность зла нашей эмпирике, всё же не доходил до прямого отождествления телесного мира со злом.

24 В трактате 3.6 Плотин открывает перед нами ещё одну сторону материи – бесстрастность. To th ς ulh ς apaqe ς («бесстрастность материи») – это одна из граней абсолютного зла, и она свидетельствует о том, что, по Плотину, низший пласт реальности чужд страсти, а его озлобленность бесстрастна в своём монолитном единстве. В этом же произведении Плотин указывает и на бестелесность материи, которая сама по себе, как мы не раз говорили, не есть тело.

25 Заметим, что восторженно описывая мистическое состояние человеческий души, преодолевающей всё, говоря о её над -интеллектуальном воспарении и о «стремлении к прикосновению» с Единым, Плотин прекрасно понимал, что это соприкосновение вовсе не интеллектуально и что оно нерационально и над- разумно. Мы должны здесь чётко уяснить и разграничить две совершенно разные вещи:

1 h nohsi ς to nohton orwsa («мышление, созерцающее умопостигаемое»),

2 h afh kaqoson dunantai efaptesqai ekeinou («прикосновение», «насколько она (душа) может прикоснуться к тому» / то есть к Единому /).

«Мышление» (h nohsi ς) и «прикосновение» (h afh) бесконечно отличны друг от друга, а интеллектуальное постижение и ВНЕ-интеллектуальное прикосновение не имеют между собой ничего общего. Вывод Плотина таков: к Единому можно лишь прикоснуться, – прикоснуться не умом, а душой, – понять же и постичь Единое нельзя.

26 Платоновскую архитектонику во втором веке новой эры по-своему воспроизводил и изображал Апулей из Мадауры: «Initia rerum esse tria arbitratur Plato: deum et materiam /…/ rerumque formas, quas ideas /.../ vocat» («Платон полагает, что есть три начала вещей: бог, материя /… / и формы вещей, которые он называет идеями» /«De Platone et eius dogmate». 1.5/. Но такое истолкование, очевидно, глубоко ошибочно, ибо на место того, что Платон называл to decomenon («принимающим»), Апулей помещает то, о чём Платон никогда не говорил: материю. Да, Платон один раз упоминает в диалоге «Политик» слово h ulh, но в этом произведении он разумеет под ним вовсе не материю.

27 В немногочисленных фрагментах, оставшихся от учения платоника второго века нашей эры Аттика (o Attiko ς), есть указание на то, что «нестроение» (to plhmmele ς) четырёх элементов, упомянутых в платоновском диалоге «Тимей», было вызвано беспорядочной Мировой Душой. Аттик отождествляет четыре элемента Платона (воду, воздух, огонь и землю) с h akosmhto ς ulh («неупорядоченной /или «неукрашенной»/ материей») и усматривает в словах Тимея (из одноимённого диалога Платона) о том, что четыре элемента двигались «нестройно и беспорядочно», указание на некую силу, пагубное и вредоносное действие которой двигало изначальный беспорядок (h ataxia). Такой силой у Аттика, творчески и оригинально интерпретировавшего Платона, выступает злая мировая душа. Ход мысли Аттика предельно прост и по-своему убедителен: если изначально существовало «беспорядочное движение»(h atakto ς kinhsi ς) четырёх элементов, значит, это движение было вызвано столь же беспорядочной силой. Но что, спрашивается, это была за сила? Аттик приходит к выводу о том, что это была thn kakergetin yuchn /…/ touto kinousan to plhmmele ς («душа-злодейка, движущая это нестроение») (23fr.). Итак, если существовало беспорядочное движение неупорядоченной материи, то, значит, оно происходило «из-за беспорядочной души» (apo ataktou yuch ς), беспорядочно движущей четыре элемента. Удивительно, но в недрах платонизма второго века новой эры, в творчестве Аттика, зрело нечто неслыханное – учение о злой Мировой Душе. Такие философские построения опирались на двусмысленность значения медио-пассивного залога причастия среднего рода kinoumenon, которое мы можем в разных контекстах перевести как «движущееся», так и «движимое» («Тимей», 30 а4, речь Тимея). Аттик трактовал это важнейшее понятие космогонии Платона во втором смысле, пассивно. Четыре элемента были движимы. Платон же понимал изначальную атаксию в первом смысле, медиально: атаксия двигала себя сама, двигала вплоть до божественного вмешательства, привнёсшего в неё порядок и смысл. Во-вторых, учение о злой Мировой Душе Аттика опиралось на странные заявления о двух душах, доброй и злой, Афинского Гостя из «Законов» Платона. /.../ agaqoeidh yuchn /…/ kai thn kakergetin ataktw ς kineisqai kai to up auth ς dioikoumenon plhmmelw ς agein («есть благовидная душа /…/, а есть беспорядочно двигающаяся душа-злодейка, которая нестройно движет то, что ей подвержено»). Аттик, конечно, односторонне сопоставляет тему злой души из «Законов» с космогонией «Тимея» и, вольно излагая учение Платона, указывает нам на главный, с его, Аттика, точки зрения, исток зла – беспорядочную Мировую Душу. Другое дело, что она была преобразована Демиургом и приобщена Уму (thn kakergetin nou metascousan), а её пагубной деятельности был положен конец… Заметим в скобках, что Порфирий сообщает нам о том, что в кругу Плотина изучали мировоззрение Аттика. Но для Плотина учение о злой Мировой Душе было просто немыслимо, ибо, по мысли создателя «Эннеад», Душа Мира – это благая сила, отождествляемая Плотином иногда с богиней Афродитой, иногда, как кажется, с Зевсом, а иногда, быть может, с «космической причиной» (h kosmikh aitia). Именно поэтому мы должны подчеркнуть, что удивительная космогония Аттика, повествующая о Душе-злодейке, бесконечно далека от идеи благости, доброты и одухотворённости Мировой Души Афродиты, от той идеи, которую Плотин настойчиво и восторженно провозгласил…

/конец/

Исступление Плотина

Вершиной, целью и идеалом человеческой жизни, согласно Плотину, является «исступление» (h ekstasi ς) души. Исступление – это подлинное лекарство, которое способно уберечь душу от вереницы помрачений, окружающих её в нашем телесном мире, и вознести её в горний мир. Понимая, что между абсолютным и эмпирическим Я человека пролегает громадная бытийная дистанция, и видя, что человеческое существование в эмпирике призрачно и мимолётно, а удел человека, пребывающего внутри насыщенной злом, телесной, чувственно воспринимаемой реальности, жалок и непрочен, греческий мыслитель сознавал, что столь неутешительный «порядок вещей» требует от человека решительных мер и сильных, действенных противоядий. Призывая человеческую душу к волшебной и мистической практике – к «исступлению» (h ekstasi ς) и к «прикосновению» (h afh) к Единому (to en), – Плотин видел неизбывный трагизм и катастрофичность нынешнего существования человека. В самом деле, если взглянуть на обыденность, на серые будни, среди которых мы живём, и если окинуть умственным взором липкую паутину назойливо окружающих нас событий, то станет ясно: в таком мире нет места высоким притязаниям души, как нет места подлинному благу (to agaqon) и безусловному единству (h enoth ς), и следует признать: опираясь на такое сущее, обрести подлинное Бытие, подняться до вечного и незыблемого Мышления и узреть высшую Красоту невозможно. Пребывая в «пещере» (to sphlaion) телесного космоса, о которой нам повествовал Платон в седьмой книге «Государства», невозможно вслед за Плотином не прийти к выводу о том, что единственными «соседями» человека в этой пещере являются «страхи» (oi foboi), «безумия, глупости» (ai anoiai), что человек, пребывая в пещере, обречён на бедствия (talaipwrein) и что на самом деле он не есть, а находится «под стражей» (en th froura) и «в оковах» (pro ς tw desmw) тела, непрестанно претерпевает зло (kakopaqein) и пребывает в смятении (qorubeisqai). Когда греческий философ, осмысляя нынешний удел человека, сводит его к одному понятию и обобщает его одним словом – «препятствие» (to empodion), то он, без сомнения, взирает в самый корень человеческого существования в эмпирике; и, окидывая мысленным взором философское здание «Эннеад», нельзя не признать: для «исступления» человеческой души, стремящейся прикоснуться к Единому, всё, – вся реальность, все её слои и грани, – представляет собой сложное, разветвлённое и многоуровневое «препятствие», конца и края которому не найти. Но почему, спросите вы, человек, пытаясь преодолеть вселенское препятствие, должен, обретя исступление, стремиться прикоснуться к Единому? На наш взгляд, причина, побуждающая человеческую душу к такому стремлению коренится в бессознательных глубинах человеческого Я, для которого любая множественность (в том числе множественность окружающего его телесного мира) является главным и непримиримым врагом. Конечно, не всякое человеческое Я в полной мере это сознаёт, и, разумеется, не всякая душа способна это до конца понять и осмыслить. Важно другое: человеческое Я едино, тело же, в котором, как в могиле, погребена вечная и вечно живая душа, по своей сути множественно и изменчиво. Тело (to swma) вовлекает единую душу во множественный мир и создаёт опасную для неё иллюзию – иллюзию того, что душа множественна. Если взглянуть на эмпирическое существование (на самом деле лже -существование! или квази -существоватие!) человеческой души с точки зрения вечного, эйдетического, парадигмального бытия, то следует признать: тело – это враг души, это препятствие, стоящее у неё на пути, и барьер, мешающий ей достигнуть бытия. Тело препятствует её мыслительной деятельности: обращая душу к ложному пласту действительности, к телесности, to swma рассеивает её внимание, заражает её сумбуром, вовлекает в безостановочное механическое движение, – данные чувств, которыми тело «наделяет» душу, противоречивы, непостоянны, сбивчивы и, в сущности, ошибочны, и потому бестелесная душа, стремясь к своим, изначально заложенным в ней, идеалам – к вечному Бытию, к лишённой телесных форм Красоте, к безграничному Мышлению и к Богу – не может среди грубых и изменчивых тел обрести верную дорогу к ним и в мире тел не находит им подтверждения. Усматривая в нашей реальности своего рода лестницу-препятствие, Плотин настойчиво призывает человеческую душу к «восхождению» (h anabasi ς) по этой лестнице и к возвышению по ступеням мировой иерархии. Для Плотина важна идея Гераклита, учившего о том, что есть некий odo ς anw katw mia («единый путь вверх-вниз»); и, по мысли создателя «Эннеад», реальность, истолковываемая им в виде пирамиды-лестницы, допускает перемещение по ней человеческой души и позволяет человеческому Я взойти по ней или же низойти. Тем самым Плотин говорит нам о том, что человек, обладающий свободным «выбором» (h proairesi ς), способен либо возвышаться до блага, либо нисходить ко злу, либо стремиться прочь от телесности, либо утверждать себя в ней и, живя по её законам (на самом деле беззакониям), нисходить вплоть до низшего, «последнего» (to escaton), нисходить к материи. «Исступление» души способно водворить человека на самый верх этой лестницы-реальности, на такой верх, который, будучи абсолютно простым, не нуждается ни в чём, не только в бытии, мышлении, числах и красоте… Это «восхождение» (h anabasi ς), это непрерывное стремление благой души – путь человеческого Я к самому себе, путь к Истине, Правде и Добру. Окидывая мысленным взором лестницу-иерархию реальности Плотина, мы видим глубочайшую парадоксальность того, что находится на вершине этой лестницы. На вершине реальности – Единое. Оно – везде и нигде. Всё существующее существует благодаря ему, но ничто в полной мере не обладает его единством. Восхождение к высочайшему – религиозное и мистериальное очищение. Оно – проникновение в сакральные глубины реальности, обретение в бездонных глубинах человеческого Я подлинного и возвращение человека к самому себе – возвращение в бездны души. Когда Плотин говорит о восходящих «во святая святых» (epi ta agia twn ierwn), восходящих в некое священное и «недоступное место» (to aduton), то греческий мыслитель понимает, что to aduton есть не только в храме, но и в каждой человеческой душе, что душа божественна и сама является храмом и что только в ней следует искать залог спасения. Весь вопрос в том, как вскрыть эти глубины и противопоставить найденное в них сокровище, нелогичной, сумбурной, бредовой и злой телесности, в которую ввергает душу тело.

Мистический опыт исступления – это сбрасывание всех оболочек души, это отвращение от тела, отождествляемого Плотином с o tafo ς kai desmo ς («могилой и оковами»), это презрение ко всему телесному, внешнему,чувственно воспринимаемому. И это возвращение Я к своей подлинной, бестелесной, божественной и вечной самости Плотин отождествляет со «снятием одежд» (ai apoqesei ς imatiwn) души и проникновением «внутрь во святая святых» (endon en agioi ς ieroi ς) храма.

Когда греческий мыслитель говорит нам об ekstasi ς kai aplwsi ς

kai epidosi ς autou kai efesi ς pro ς afhn («исступлении, и упрощении, и самопожертвовании, и стремлении к прикосновению /к Единому/»), то он предстаёт пред нами уже не философом в строгом смысле этого слова, а мистиком и теургом, описывающим свои собственные таинственные и волшебные переживания, и его устами говорит уже не греческая философия с её культом разума, а мистериальный религиозный дух, превзошедший все мыслительные процессы и от них отказавшийся. Когда создатель «Эннеад», например, в трактате 4.8., «О нисхождении души в тела», описывает нам свой мистический опыт, то мы слышим уже не философа-платоника, претендующего познать всегда существующее и возвести свою душу до вечного, эйдетического уровня, а мага и волшебника, в исступлении иррационально и без умноподнявшегося над философией и над всей греческой мудростью.

*

Что же такое «исступление»? Что же кроется за словом h ekstasi ς? Исступление – это:

– сбрасывание всех личин и масок, под которыми прячется человек;

– это обнажение сокровенного;

– это преодоление всех грубых оболочек, вовлекающих человека в телесность, и отказ от тонких оболочек, утверждающих человека в умопостигаемом и побуждающих его к мышлению;

– это одержимость, не живущая по законам нашего мира;

– это побег от всеговременного, тленного, преходящего, разомкнутого, исковерканного, несовершенногои неподлинного;

– это подлинное «изумление» (to qambo ς), из -умление и ис - ступление из ума;

– это водворение души в ту действительность и приобщение к той энергии, которая uper pan to allo nohton («выше всего иного умопостигаемого»);

– это экстаз влюблённого ума, силящегося мыслить, но не обладающего этой способностью, ибо он её превзошёл; это nou ς erwn afrwn /…/ mequsqei ς tou nektaro ς («любящий, безумный ум /…/, опьянённый нектаром»);

– это потрясение, отметающее всё;

– это «похищение» человеческой души из существующего: исступлённая душа оказывается словно бы похищенной из всех слоёв экзистенции, а человек, пребывающий en th ekstasei («в исступлении»), оказывается arpasqei ς («похищенным») из реальности и отметает всякую с ней связь;

– это состояние восторга, когда «восторженный» (enqousiasa ς) «пытается возвести то, что есть божественного в нас, к тому, что есть божественного во всём» (peirasqai to en hmin qeion anagein pro ς to en panti qeion), как говорил Плотин о своём мистическом опыте;

– это обретение простоты (h aploth ς), открывающейся в глубинах человеческой души;

– это жертвенность, h epidosi ς autou («самопожертвование»); это жертвенность, отказывающаяся от ложных удовольствий тленного и потому несовершенного мира;

– это обретение самости ч еловека, которая абсолютно проста и не нуждается ни в чём, даже в существовании;

– это «упрощение» (h aplwsi ς) и отказ от всего сложного, многообразного и наносного;

– это побег от бытия-человека-к-миру и от бытия-человека-к-самому-себе-в- мире;

– это «восхождение» (h anabasi ς) к подлинному;

– это волшебное пробуждение к самому себе от и из тела;

– это путь «внутрь»(pro ς to eisw), а не путь «вовне»(pro ς to exw);

– это путь к самому себе;

– это «освобождение» (h apallagh) от всего, даже от свободы;

– это «стремление» (h orexi ς) ко Благу;

– это не разумное вскрытие истинного дна и подлинной изнанки человеческого Я, которая проста;

– это путь к подлинному Я души, путь к абсолютной простоте, которая, несомненно, есть в каждом человеческом Я.

Исступление – это акт, претендующийпробудить вне - и над -рациональныепласты человеческой души, для которых всего мало: мало абсолютного мышления, мало вечной и счастливой жизни, мало тождества с Божеством, – всего этого для исступлённой души мало, всё это для неё мелко и ничтожно…

Исступление – это выхождение из сетей причинности, избавление от каузальности, какие бы сложные формы она ни принимала и какие бы причудливые «сцепления», «сплетения» и «переплетения» причин ни создавала.

Исступление – это вызов всему: всему тому, что Платон называл словосочетанием to pan tode («это всё»).

Исступление – это вызов любой статике, не только бытийной, и вызов любым формам свободы;

– это преодоление судьбы и всех её законов, ибо одержимый «исступлением» и достигший «упрощения» (h aplwsi ς) человек, становится выше линии судьбы и выше чреды перевоплощений души. По выражению Плотина, такой человек thn daimonian fusin uperbebhkenai kai pasan eimarmenhn genesew ς («превзошёл демоническую природу и всю судьбу рождения») и, будучи выше демонов, apallageisa ς pro ς astron («освободившийся к звезде»), способен возвратиться на свою небесную обитель-звезду, на которую он был некогда посеян Создателем-Демиургом. Но важно понимать и то, что возвращение «в жилище соимённой звезды» (ei ς thn tou sunnomou oikhsin astrou) для человеческого Я – ещё не конец пути и что притязание души на абсолютное единство не имеет в силу единства единого ни конца, ни предела.

Исступление – это свобода от свободы;

– это «стремление» (h efesi ς) к «прикосновению» (h afh) к Единому, и стремлению этому нет конца, ибо полное и абсолютное тождество человеческого Я с Единым невозможно. «Прикосновение» (h afh) души к Единому мгновенно и непродолжительно, а после этого «прикосновения» начинается обратный процесс – нисхождение души по лестнице реальности и её склонение к дольнему, к низшему…

Исступление – это преодолениевсего, что чуждо Богу. Аскет-мистик, говорит Плотин, parelqwn en th anabasei pan oson allotrion tou Qeou («миновавший в восхождении всё, что чуждо Богу»), преодолевает все злые тотальности телесного мира и, взойдя в высший мир, не только пребывает в Боге и достигает мистического уровня – «стояния в Божестве» (h stasi ς en tw qeiw), не просто становится Божеством (kai tw qeiw /…/ gegenhmeno ς), но и претендует на ещё большее. Стремление к Единому и прикосновение к нему возводит человеческую душу в над -божественнуюсферу и водворяет в гипер -теологическуюобласть, где человеческая душа оказывается даже не Богом и не Божеством, а тем, что выше Бога и выше божественного. Согласно Плотину, быть Богом, значит, подлинно быть. Но всё дело в том, что претензия души простирается на ещё большее!.. H yuch («душа») способна не просто стать Богом, сверх -Богом, но и преодолеть Бога! И не будет преувеличением сказать, что «прикосновение» к Единому – вне разумный контакт с абсолютной и сверхбытийной трансцендентностью – ставит человека не только выше ума, выше мышления, выше бытия и выше всего, но и выше Бога … Этот вывод, к которому приходит читатель Плотина, находит ещё одно подтверждение в одной из философем, весьма свойственной Платону. Диалоги «Парменид» и «Государство» подводят нас к мысли о том, что Бог для Платона – вовсе не вершина реальности, не h korufh twn pantwn, а метафизика Плотина, как и метафизика Платона, убеждает нас в том, что Бог, Божество, боги и божественное – не высочайшее: по ту сторону них можно найти и ещё более высокий пласт, указание на который мы видим в шестой книге «Государства» /509.b/ и во многих трактатах Плотина. Этот пласт не имеет имени: он epekeina th ς ousia ς («по ту сторону сущности»), и этот высший и от всего обособленный уровень реальности – Абсолют – в строгом смысле слова не есть и не существует. Для Плотина таковым Абсолютом, находящимся «по ту сторону сущности, по ту сторону действительности, по ту сторону ума и мышления», было Единое(to en), истолковываемое им гипертеологически, трансцендентно и сугубо негативно.

*

Согласно «Эннеадам», восхождение души к Единому – это обретение Бога, а затем Его преодоление. В самом деле, если непредвзято посмотреть на реальность Плотина, то станет понятно: Бог – это одна из высших ступеней, ведущих к Абсолюту, одна из высших, но не самая высшая. Выше Бога – Единое. Надо, правда, заметить, что на страницах «Эннеад» Бог и Единое зачастую выступают, если можно так сказать, гранями одного и того же. Иными же «гранями» горнего, согласно греческому мыслителю, являются Любовь и Благо, или «первое благо» (to prwton agaqon). Но если мы обратим наше внимание на особую философему, отчётливо прозвучавшую в творчестве Плотина, – на философему трансцендентности Абсолюта и его сверхбытийной акаузальности, – то должны будем признать: Благо, Первое Благо и (или) Бог – лишь ступени и преддверия ещё более высокого… И к такому «высочайшему», как явствует из «Эннеад», человеческую душу способно вознести лишь одно – исступление. Идея исступления – тайна, которая издревле порождала вереницы вопросов, домыслов, предположений и ложных интерпретаций. Исступление – не сумасшествие и не безумие. Оно – сверх -рациональный отказ от ума и его мышления и порыв к тому, что превышает и ум, и бытие, и вечность, и красоту, и Бога… Конечно, безумие безумию рознь: одно дело, например, безумие Пенфея из «Вакханок» Еврипида и совсем другое – безумие Аякса, в гневе порубившего стадо. Как известно, Пенфея ввергла в безумие его злоба и его бессмысленное противоборство с явившимся в Фивы богом Дионисом, сыном Семелы и Зевса, а Аякса, изображённого Софоклом, к безумию привело его возмущение против несправедливого дележа доспехов. Такие безумия, разумеется, бесконечно далеки и от «пророческого безумия» (h profhtikh afrosunh), о котором говорил Платон, и от мистического «исступления» Плотина. Равным образом и одержимость одухотворённой и наделенной высшим даром прорицанияКассандры, о которой нам повествовал Эсхил, – столь же далека от «исступления» Плотина, сколь далеко от него отстоит, например, любовное безумие Федры Еврипида. H ekstasi ς Плотина – это порыв от нашей «земной», дольней действительности и попытка достичь более высоких уровней реальности, обретя их в глубинах собственной души.

Поиск по сайту: