Книга о философии Плотина 6 страница

Остановимся на минуту и подведём небольшой итог. Итак, мы нашли и обозначили два истока зла в реальности, нарисованной Плотином:

1 низший пласт действительности – злая материя,

2 отпадение человеческой души от бога и её стремление к ложно понимаемой самости.

Всё остальное зло, как кажется, следствие этих двух пагубных векторов.

И вот теперь мы подошли к тому, чтобы обозначить и ещё один корень зла. Говоря о создании нашего космоса Мировой Душой, Плотин говорит о том, что pro yuch ς swma nekron gh kai udwr mallon de skoto ς ulh ς kai mh on kai o stugeousin oi qeoi («до души – мёртвое тело, земля да вода, вернее, мрак материи, и не-сущее, и то, к чему испытывают отвращение боги») /5.1.2/. Этот уникальный пассаж рисует перед нашим умственным взором картину, аналогов которой в истории греческой мысли не было. Вы скажете, быть может, что Греция подарила нам удивительные и поразительные космогонии (например, космогонию учителя Пифагора Ферекида, говорившего о том, что ei s Erwta metabeblhsqai ton Dia mellonta demiourgein kai ton kosmon ek twn enantiwn sunista ς ei ς omologian kai filian egage kai thn tautothta pasin enespeire («Зевс, намеревающийся творить, превратился в Эрота, и, составляя космос из противоположностей, привёл его к согласию и любви, и посеял во всём тождественность»), или, например, космогонию Мусея, учившего о том, что ex eno ς ta panta ginesqai kai ei ς tauton analuesqai («всё возникает из единого и в него же разрешается»). Быть может, вы напомните мне о том, что Анаксимандр нарисовал потрясающую космогоническую картину, повествующую нам о том, что twn ontwn thn archn einai to apeiron ek toutou panta ginesqai kai ei ς touto panta fqeiresqai («начало сущих – беспредельное, из которого все возникает и в котором всё гибнет»), – всё так… Но того, что предложил нам Плотин, было и представить сложно…

Если мы зададим создателю «Эннеад» вопрос о началах, если мы спросим Плотина о том, что же было в начале, при возникновении нашего космоса или же до его возникновения, inprimis, pro yuch ς («до души»), то услышим весьма замысловатый ответ. Плотин рисует перед нашим умственным взором шестеричную схему:

1 «мёртвое тело» (to swma nekron),

2 «земля» (h gh),

3 «вода» (to udwr),

4 «мрак материи» (o skoto ς ulh ς),

5 «не-сущее» (mh on),

6 «то, к чему испытывают отвращение боги») (o stugeousin oi qeoi),

и мы видим, что «исходным материалом», из которого был создан наш космос, послужили эти шесть столь разных компонентов. Конечно, по этому пассажу Плотина нам трудно судить о том, являлись ли, например, «мрак материи» и «мёртвое тело» одним и тем же, или же они были друг от друга обособлены, или, может быть, каким-то образом между собой «смешаны». Вероятно, все шесть составляющих «вселенского материала» можно рассматривать как некий единый монолит, и хлёсткую формулу «мёртвое тело» можно приложить и к «земле», и к «воде», и ко «мраку материи». Что и говорить, странен этот пассаж, странен по своей недоговорённости и недосказанности…

… pro yuch ς swma nekron gh kai udwr mallon de skoto ς ulh ς kai mh on kai o stugeousin oi qeoi

(«…до души – мёртвое тело, земля да вода, вернее, мрак материи, и не-сущее, и то, к чему испытывают отвращение боги»). /5.1.2/

Вдумываясь в эту формулу, мы можем лишь строить догадки и предположения. Важно другое: очевидно, что безобразное, мерзкое и отвратительное вселенское «мёртвое тело», из которого был создан прекрасный и величественный телесный космос, послужило тем материалом, из которого возникли живые существа и в конечном итоге люди, точнее, их тела. Но что, спрашивается, это означает в бытийном, в онтическом смысле? Это означает, что Антропос, взятый в эмпирическом аспекте, представляет собой тотальную и ничем не преодолимую двойственность, двойственность души и тела, и что to swma Антропоса является наследником мерзкого и отвратительного вселенского трупа, родственником «мрака материи» и «того, к чему испытывают отвращение боги». Плотин словно бы подталкивает нас, читателей «Эннеад», к мысли о том, что Человек несёт в себе часть или отголосок вселенского трупа, а тело Антропоса изначально было чуждо божественному, одухотворяющему и благому и, следовательно, по своей сути небожественно. Мы ясно видим, что в корне нашего существования «мрак материи», мрак злой материи и «мёртвое тело», ничего, кроме ужаса и омерзения, вызывать не могущие. Тем не менее, столь безобразное и столь гадкое оказалось тем материалом, из которого был создан весь наш величественный космос! Вывод напрашивается сам собой: через своё тело Человек унаследовал часть «мёртвого тела»; и легко догадаться, что Антропос и поныне несёт в себе «осколки» или «остатки» мёртвого, что тело Человека – это свидетельство о skoto ς ulh ς и о swma nekron, что Человек в его нынешнем состоянии содержит в себе остатки мёртвого и чтоАнтропос столь же гадок и мерзок богам, сколь гадок и мерзок самому себе. Что и говорить, занятная получается картина! Оказывается, в Человеке присутствует и поныне сохраняется небожественный злой осадок, и этот осадок столь же отвратителен, сколь отвратительно безобразное месиво древнего «мёртвого тела». Не будет преувеличением сказать, что «материя первое зло» /1.8/ и «мёртвое тело» /5.1/ – это на самом деле одно и то же. Взирая на всё метафизическое здание «Эннеад», можно с уверенностью заключить: даже будучи преобразованным Мировой Душой и тем самым сформированным, упорядоченным и украшенным благим божественным вмешательством, to swma nekron до сих пор пронзительно «звучит» и даёт о себе знать в людях, в живом и в телесном, отравляет их своими трупными веяниями и сопротивляется всякому проявлению жизни и красоты. Осмысляя космогоническую картину, нарисованную в «Эннеадах», мы должны подчеркнуть, что изначальное трупное безобразие одухотворено и оживлено благим вмешательством Мировой Души, но демиургическое действие этой Души (действие, превращающее мёртвое в живое, безжизненное в одухотворённое), преобразуя «мёртвое тело» и пять его «спутников», не отменяет и не зачёркивает их небожественности. Да, «трупный» материал был наделён формой и смыслом, был оживлён, одушевлён и стал красив, но всё жеэто не могло и не может отменить его прошлого. Но, вы спросите, что это означает в бытийном, в экзистенциальном смысле? Это означает, что «конечное сущее» имеет небожественное, чуждое подлинной Жизни, Гармонии и Красоте прошлое, и это прошлое сумрачной тенью витает в лабиринтах телесности, сбивает Человека с «пути к умопостигаемому», с пути к «покою» (h stasi ς), «спокойствию» (h hsucia) и «единству» (h enoth ς) ума и противодействует Истине, Бытию, Красоте и Совершенству высшего мира, к которому, как мы уже сказали, смертное, тленное и конечное причастно и относится dia thn meqexin. Заметим, h arcaia fusi ς, о которой, ссылаясь на Платона, говорит Плотин, – это лишь другое, иное имя «мёртвого тела» и его «спутников». Здесь мы видим некоторую странность и неоднозначность: до благого вмешательства Души Мира «конечное сущее» было одновременно и «мёртвым телом» (мёртвым, значит, не имеющим ни разума, ни красоты), и «не-сущим», и «древней природой», которая беспорядочно двигалась и была совершенно чужда тому, что называется греческим словом h taxi ς («порядок»). Странная картина! Мёртвое, не существующее и беспорядочно двигающееся!.. Рискну предположить, что «землю», «воду» и «мрак материи», о которых Плотин повествует в трактате 5.1, можно отождествить с этой «древней природой», и тогда изначальное состояние «конечного сущего» предстанет перед нами в тройственном виде:

1 не-сущее,

2 мёртвое тело,

3 беспорядочная материя.

Вот они, три вектора, послужившие материалом, из которого возникло «конечное сущее». Какие выводы мы можем сделать, на них глядя? Можно ли утверждать, что нынешнее бытие Человека насквозь пронизано и изнутри переплетено тремя этими факторами? Да, в самом деле, «смертная природа», внутри которой пребывает Антропос, накрепко связана с небытием (ибо всё телесное подвержено разрушению), с мёртвым (ибо все живое рано или поздно должно умереть) и с беспорядочным и хаотичным (ибо, по меткому замечанию Плотина, наш мир – это «место беззакония», где люди, непрерывно испытывая страхи, пребывают в смятении). Но что же, спрашивается, способен противопоставить такому неутешительному порядку /беспорядку/ вещей Человек?

* * * * *

Человек – это душа-родственница богини Афродиты. Но и не только. Человек – это ещё и тело-наследник вселенского омерзительного «мёртвого тела». От сочетания столь разнородного и от соприкосновения столь чуждого неизбежно возникает диссонанс. Если человеческая душа, будучи сродни «божественному, бессмертному и всегда существующему», стремится и может стремиться бесконечному, беспредельному и запредельному Единому, к «высочайшему» (to upertaton), то тело-«могила» отсылает и направляет Человека к беспредельности иного плана – к беспредельной злой материи. Мысль Плотина проста: в Человеке пресекается слишком разнородное, и именно поэтому земной удел Антропоса оказывается бессмысленным «блужданием» (h planh) /4.8.5/ среди мрачных лабиринтов телесности и злоключениями души, «падшей» (pesousa) /4.8.1/ в оковы тела.

Мы уже сказали о том, что материя пребывает вне смысла, но ведь и Единое, будучи беспредельным и трансцендентным Абсолютом и находясь вне всех бытийных рамок, тоже оказывается вне смысла! Философия Плотина ясно свидетельствует о том, что единое, наделённое и обладающее смыслом, – не единое. Смысл привносит в абсолютное единство множественность, и подлинное единство перестаёт быть таковым, когда соприкасается со смыслом или, например, обретает полноту мышления. В мире Плотина нельзя задаваться вопросом о смысле Единого, ибо оно «по ту сторону действительности» /1.7.1/ и тем самым по ту сторону всякого смысла. Для Единого смысл излишен, ведь единое, обладающее смыслом, уже не единое, а многое. Трансцендентность беспредельного Единого и беспредельность злой материи (конечно, «наследницы» «мрака материи» и «мёртвого тела») прямо пересекаются и смыкаются на или в Человеке. Примером и доказательством этого может послужить имманентная двойственность: единая душа Антропоса и его множественное и встроенное в телесность тело. Согласимся, что перед лицом беспредельности Антропос вынужден испытывать «пограничные» состояния души и тела, а соприкосновение с тем, что не имеет никаких границ и в них не нуждается, непредсказуемо. Человек смутно чувствует в себе беспредельность злой материи, отягощающей его тело, и при этом он бессознательно обращён и устремлён к высшему, к запредельности Единого!.. Такой двойной порыв в этическом смысле означает стремление ко злу или к добру (ибо материя – это «первое зло» (to prwton kakon), а Единое – это «благо» (to agaqon)), в бытийном смысле – восхождение по энергийной, «силовой» лестнице (низшая ступень которой – это полная расслабленность, сон в материи Аида, а высшая – восхождение к «первой силе» /5.4.1/ – к Единому), в логическом смысле – восхождение или нисхождение по лестнице, низшая ступень которой – бессмысленность материи, а высшая – полнота смысла, знания и вечного мышления, достигаемая en tw kosmw tw nohtw («в умопостигаемом космосе») и преодолеваемая в «исступлении», в эстетическом же смысле – это возвышение до «боговидной красы», «небесной Афродиты» и «божественной красоты» высшего мира или же нисхождение и союз с «безвидным» (aneideon), безмерным и беспредельным – с материей.

* * * * *

В философии Плотина злу противопоставлена «природа блага» (h fusi ς tou agaqou) /1.8.2/, которая обладает высшим и идеальным совершенством, в корне отличным от закипающих внутри телесности деформаций и искажений. Само существование Блага в реальности, изображаемой Плотином, ясно свидетельствует о безграничном оптимизме греческого мыслителя и о его вере в благость и правоту высшего мира и души, к этому миру устремлённой. «Природа блага» ни в чём не нуждается. Она – идеал самодостаточности: она – нечто mhdeno ς deomenon («ни в чём не нуждающееся») /1.8.2/ и ikanon eautw («самодостаточное») /там же/. Но, вы спросите, почему же оно ни в чём не нуждается? Ответ Плотина таков: Благо – это «мера и предел всего» (metron pantwn kai pera ς) /1.8.2/; оно, пребывая по ту сторону сущности, действительности, ума и мышления, «по ту сторону наилучших царей, которые в умопостигаемом» (epekeina twn aristwn basileuwn en tw nohtw) /1.8.2/, находится по ту сторону всего, в том числе «нужды» (h endeia), и, ни в чём не нуждаясь и всё превосходя, являет собой идеал самодостаточной Доброты и Красоты. Разумеется, такая «природа блага» – не личность и не персона. Она выше «царей, которые в умопостигаемом», выше богов и чужда любой персонификации. Это Благо, как мы уже заметили, есть каузальная, внешняя, причинная функция или проекция Единого и является его осью, обращённой вовне, к иному, другому, многому. При этом Благо не просто «красиво», но uperkalo ς, и его красота оказывается иной гранью его добра и безграничной благой воли. Оставаясь сверхбытийным, Единое является Благом по отношению к своим порождениям, и его переход от сверхбытийности к порождению иного есть сугубо благой волевой акт, чуждый, разумеется, злу, пороку и несовершенству. Благо – это тот «исток» (h phgh), из которого проистекают и «ум», и «сущность», и «душа», и «жизнь», но при этом Благо выше них и (если принимать во внимание всю метафизическую архитектонику, созданную Плотином) само по себе не нуждается ни в добре, ни в уме, ни в воле, ни в душе, ни в существовании…

У Платона и Плотина во весь голос звучит гимн Благу, Добру и божественной Красоте, а всем тем безудержным помрачениям, с которыми сталкивается человеческая душа в нашем космосе, не дано заглушить этого многозвучного и нескончаемого аккорда. Философские системы Платона и Плотина – это подлинно оптимистические мировоззрения, и они просто и ясно указывают нам на то, что Человек благодаря своей бессмертной душе, dia aqanaton yuchn, способен обрести Благо, Добро и Красоту и стать счастливым…

* * * * *

Взгляд Плотина на окружающий мир сильно отличается от взгляда Аристотеля. Сын Никомаха, стоя задолго до Плотина перед теми же самыми вопросами, совсем иначе взирал на мир и по-своему понимал удел Человека и цель его бытия. Для Аристотеля наш мир – это вовсе не «отражения в воде» и не «тени» высшего, а то сущее, которое допускает многомерный анализ и разумную интерпретацию. Если для Плотина «смертная природа» представляет собой логический тупик или же замысловатое недоразумение, то для Стагирита она – то сущее, внутри которого может быть поставлен вопрос и о смысле и о счастье Человека. Видя цель человеческой жизни в созерцательном отношении к окружающему миру и проницательно осмысляя существующее, Аристотель предлагает нам сузить вечный вопрос о сущем к вопросу о сущности и находит несколько претендентов на её роль. Это позволяет потомку Асклепия показать сущее с разных сторон и максимально вскрыть многомерность и неоднозначность экзистирующего объекта. Одним из таких претендентов на роль сущности оказываются, например, ta moria wn anairoumenwn anairetai to olon («части, при уничтожении которых уничтожается целое») /«Метафизика». 5.8/. Вот типичный и характерный пример аристотелевского взгляда на окружающий нас мир. По мысли Аристотеля, то или иное «нечто» вполне допускает рациональный анализ, и Стагирит вовсе не сомневается в том, что наш мир (или, иначе говоря, космос) поддаётся такому изучению и предполагает такое разумное истолкование. Например, «целое» (to olon), по мнению создателя «Метафизики», может быть рассмотрено с точки зрения его частей, а движение может быть сведено к четырём сущностям: h fora («перемещение»), h alloiwsi ς («изменение»), h fqisi ς («исчезновение») и h auxhsi ς («увеличение») / «О душе». 1.3. 406а16/.

Аристотель предложил рациональный взгляд на конечное сущее. У Плотина же этого нет. «Эннеады» говорят нам о том, что окружающая нас смертная телесная природа не может быть столь подробно и однозначно квалифицирована. Она – вне логики и смысла. Вернее, её смысл сокрыт. В ней царят отголоски четырёх стихий (земли, воды, огня и воздуха), а безмерная и ненасытная материя, оказывая тлетворное влияние на телесность, разрушает всякий смысл и всякую попытку «измерения» конечного сущего. В Античности, пожалуй, нет более далёкого от Аристотеля мыслителя, чем Плотин. Они, словно два полюса, противоположны друг другу во всём…

Стагирит утверждал о том, что всё, что окружает нас со всех сторон и воздействует на наши ощущения, можно назвать словосочетанием ai aisqhtai ousiai («чувственно воспринимаемые сущности»). Каждая из этих «чувственно воспринимаемых сущностей» тройственна, ибо состоит из бестелесной «формы» (h morfh), «материи, подлежащего» (h ulh, to upokeimenon) и «лишённости» (h sterhsi ς) (того бессодержательного нуля, который, ничего не утверждая, отрицает всякую форму). Заметим, что «материя-подлежащее» ни в коем случае не рассматривается Аристотелем с точки зрения добра и зла. Напротив, следуя своей ключевой формуле: «всё изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности» /«Метафизика». 12.2. 1069b 16-17/, Стагирит осмысляет материю не этически, а энергийно, c точки зрения значимой для него бытийной оси to on th dunamei – to on th energeia («сущее в возможности – сущее в действительности»). В этом заключается важное отличие философских картин мира, нарисованными двумя греческими мыслителями. Если для Плотина материя – это «первое зло» (prwton kakon) /1.8.14/, «необходимость зла» (h anagkh tou kakou) /1.8.7/ и «причина бессилия души» (asqeneia ς yuch aitia) /1.8.14/, то для Аристотеля она – «возможность», «способность» (h dunami ς), то, что способно актуализироваться и может стать. Если для Плотина материя и отягощённая ею телесность – злые пласты реальности, а Человек ввергнут из-за них во зло и окружён «мерзостью» (to aiscron), то для Стагирита материя – и не добро, и не зло, и не их «смесь». H ulh движется внутри «чувственно воспринимаемой сущности» и рассматривается Аристотелем как одна из причин. Два других компонента «чувственно воспринимаемой сущности», форма и лишённость, будучи противоположны друг другу, неподвижны: ou gar ta enantia metaballei («противоположности не изменяются») /«Метафизика». 12.1 1069b 8-9/. Для Стагирита важна идея того, что материя, будучи «подлежащим» (to upokeimenon) чувственно воспринимаемой сущности, движется и движется по закону, провозглашающему «четыре сущности движения», тогда как Плотин, видя в материи зло, отрицает в ней всякий смысл и всякое осмысленное движение. Подытоживая, мы должны сказать о том, что Плотин взирает на материю этически, а Аристотель каузально и энергийно. «Чувственно воспринимаемые сущности», о которых повествует Стагирит, – это та данность, с которой сталкивается Человек, – это то, что непосредственно воздействует на его ощущения и вступает единственным источником, из которого Антропос может черпать то или иное знание. По мысли Аристотеля, ни материя, ни форма, ни лишённость не являются злом. Человеческое тело – тоже не зло. Что и говорить, в мире Аристотеля куда удобнее жить, нежели в мире Плотина…

При столь различных взглядах на материю и телесность, Аристотель и Плотин расходятся и по многим другим важным вопросам, одним из которых является вопрос о бессмертии души. Аристотель и Плотин рисуют перед нашим умственным взором два бесконечно далёких друг от друга идеала Человека, и причина тому – различное понимание греческими мыслителями того, насколько наш телесный мир подвержен злу и насколько вредоносно to aisqhton («чувственно воспринимаемое»). Как мы сказали, для Плотина главными противоядиями от зла выступают «упрощение» (h aplwsi ς) и «исступление» (h ekstasi ς) души, воспламенённой любовью к «первому благу» (to prwton agaqon) /5.4.1/, к Единому; для Аристотеля же, как известно, целью и высшим благом человеческой души является «совершенное созерцательное счастье» (h teleia eudaimonia qewrhtikh), стремясь к которому, человеческий ум актуализирует в себе интеллектуальное начало, «мыслящее» (to nohtikon), и, поднявшись до подлинного мышления, обретает истинное философское спокойствие. Такое спокойствие и такой восторг напрямую зависят от отношения Антропоса к «конечному сущему» и от осознания им своего места среди телесности. Плотин видит в «конечном сущем» преграду, а Аристотель – путь. Для создателя «Эннеад» телесность – этот тот пласт действительности, всякое соприкосновение с которым гибельно и вредоносно, а для создателя «Метафизики» телесность «конечного сущего» – это тот мост, пройдя по которому, Человек способен возвыситься до мудрого и созерцательного спокойствия, стать счастливым и обрести бессмертие. Принимая идею «бессмертия души» (h aqanasia th ς yuch ς) за аксиому, Плотин не идёт ни на какие компромиссы со «смертной природой», настойчиво, зримо и весомо отождествляя её с «пещерой» и «ямой», и не считает знание, «приносимое» Человеку «чувственно воспринимаемым» миром, достоверным, подлинным и правдивым. Более того, «Эннеады» повествуют о том, что «исступление» и «упрощение» души сопряжены с эротическим над -интеллектуальным восторгом и что любовь способна преодолеть и превзойти всё иное, многое и умопостигаемое; Стагирит же, говоря о бессмертии ума и о том, что «ум не гибнет» /«О душе», 1.4 408b20/, открывая уму двери бессмертия, закрывает их для любви и ненависти. Оказывается, что to dianoeisqai to filein kai to misein («размышление, любовь и ненависть») /«О душе», 1.4 408b26-27/, не будучи «состояниями» (ta paqh) подлинного «созерцающего ума», не могут претендовать на бессмертие! Это означает, что любовь – не путь к бессмертию души, а препятствие на этом пути. Столь разное понимание цели человеческой души, которое мы находим у Аристотеля и Плотина, свидетельствует о различии их исходных представлений о зле, о степени погружённости нашего мира в это зло и о том, на что может претендовать Антропос, пребывающий в «середине конечного сущего». Если у сына Никомаха мы находим многомерный анализ сущего, позволяющий взирать на сущее и с каузальной точки зрения (десять причин), и с категориальной (десять категорий), и с точки зрения актуализации потенциального сущего (ибо «всё изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности» (metaballei pan ek tou dunamei onto ς ei ς to energeia on) /«Метафизика», 12.2 1069b16-17/), и с точки зрения сущности (восемь претендентов на её роль), движения (четыре сущности движения), привходящего и «вторых сущностей», постигаемых с помощью абстракции, если Стагирит тщательно и всесторонне квалифицирует нашу реальность и находит в ней смысл, путь к бесстрастному интеллектуальному бессмертию и дорогу к «совершенному созерцательному счастью» (h teleia eudaimonia qewrhtikh), то у Плотина мы слышим куда более трагические ноты, вызванные его беспокойством о находящемся в «пещере» жизни в «оковах» тела Человеке. Вопрос, который мы должны адресовать Плотину, заключается в следующем: можно ли назвать сущее, которое нас окружает и с которым мы соприкасаемся в обыденной жизни, поистине существующим? и можно ли сказать о том, что оно в полной мере наделено смыслом? Сократ, Платон и согласный с ними Плотин ответили бы на это: сущее, окружающее нас со всех сторон, eite estin eite mh logon econ h kai pantapasin alogon («или существует, или не существует, имеющее смысл или совершенно бессмысленное») /Платон «Софист», 259 а1/. Существует ли мир в подлинном смысле этого слова, или нет, наделён ли он смыслом, или же начисто его лишён, – ясного ответа нет. И если бытийное и смысловое «или-или», прозвучавшее в диалоге Платона «Софист», отставляет нас в недоумении, то горькие слова Плотина о человеческом уделе заставляют нас ужаснуться. Греческий мыслитель третьего века едко и проницательно указывает нам на то, что нынешний Человек не живёт, а находится на сцене, где он окружён лживой театральной бутафорией и где происходит вековечное вселенское сценическое действо. В «Эннеадах» мы находим глубоко трагические слова Плотина о том, что нынешний Человек – это не Человек, а лишь «тень от человека» (h exw anqrwpou skia) /3.2.15/, и эта тень не живёт, а upokrinetai («актёрствует»), «плачет и рыдает /…/ на сцене всей земли» (en skhnh th olh gh) /3.2.15/. Рисуя перед нами антропологию Человека-актёра, Плотин понимает, что фальшь сценического лицедейства накладывает свой отпечаток не только на жизнь, но даже на смерть: o qanato ς Человека представляется Плотину «словно бы /…/ окончательным уходом со сцены» (wsper /…/ exodo ς ek th ς skhnh ς pantelh ς), а череда воплощений души – «переменой тела, словно бы переменой платья» (allagh esti swmato ς wsper esqhto ς) /3.2.15/…

* * * * *

Идея бессмертия души, которую проводили в своих произведениях платоники вообще и Плотин в частности, бесконечно далека от философских воззрений Эпикура. По мысли сына Неокла и Херестраты, душа смертна, но в этом нет ничего трагичного и печального, ибо mhden pro ς hma ς einai ton qanaton epei pan agaqon kai kakon en aisqhsei sterhsi ς de estin aisqhsew ς o qanato ς («смерть для нас ничто, ибо все добро и зло – в ощущении, смерть же есть лишённость ощущения») /«Письмо Менекею», 124), а o qanato ς ouden pro ς hma ς to gar dialuqen anaisqhtei to d anaisqhtoun ouden pro ς hma ς («смерть для нас ничто, ибо уничтоженное не ощущает, а то, что не ощущает, – для нас ничто») /«Главные мнения», 2/. Эпикуру вторит его латинский продолжатель Лукреций: «/…/ nil ad nos vetustas temporis aeterni» («ветхость вечного времени для нас ничто»), подталкивая нас тем самым к мысли о том, что безначальное и беспредельное время, существовавшее тогда, когда нас ещё не было, указывая нам на бесконечное время, которое наступит тогда, когда нас не будет, не должно внушать нам страха и ужаса: vetustas temporis aeterni не содержит в себе ничего пугающего, следовательно, для Человека в будущем бесконечном времени нет ничего страшного и отталкивающего. Вечное время, которое наступит после нашей смерти, тождественно тому времени, когда нас ещё не было, поэтому бесконечный горизонт будущего времени не может и не должен нас ужасать и отпугивать. Вот вывод Лукреция. Осмысляя философские картины мира, нарисованные Эпикуром и Лукрецием, становится ясно: бесконечная дистанция между жизнью и смертью, дистанция, подчёркивающая их чужеродность друг другу и их несопоставимость, только и возможна в мире, где добра несравненно больше, чем зла. Да и мы не найдём в мирах Эпикура и Лукреция ничего, что могло бы внушить нам ужас или страх. Мир Плотина оказывается по сравнению с ними дантовским адом (или «чистилищем» (purgatorio), а истинным адом будет злая материя!). Заметим, что избавление от страха – важная черта учений и Эпикура, и Лукреция, и Плотина. Не признавая бессмертия души, Эпикур призывал Человека преодолеть напрасное «желание бессмертия» (o poqo ς th ς aqanasia ς), в котором афинский мыслитель видел опасную иллюзию и главную причину страха, испытываемого при мысли о смерти. Плотин же, презирая страх перед злобной телесностью, усматривал в бессмертии души залог её избавления от оков тела и свидетельство о её высоком достоинстве и божественной сути. По Эпикуру, желание бессмертия – обратная сторона страха смерти – приводит Антропоса к напрасным волнениям, тревогам, к смятению и ужасу, а по Плотину, сознание того, что душа – это бессмертный «младший бог», является путеводной нитью среди ужасов и глупостей окружающей её телесности. Взгляд Эпикура на мир – это взгляд счастливого Человека, Человека, осознавшего свою смертность, отвергнувшего бессмертие и нашедшего в окружающем его мире особую эпикурейскую гармонию. Мироздание Эпикура ещё приятнее для «проживания», нежели мироздание Аристотеля, тогда как мироздание Плотина настолько разомкнуто и деформировано имманентным ему злом, что требует от Антропоса сильных и неистовых противоядий…

Поиск по сайту: