Книга о философии Плотина 7 страница

Нагляднее всего различие мировоззрений этих трёх мыслителей видно в их понимании бога. Для Аристотеля бог – это «мышление мышления» (h nohsi ς nohsew ς) /«Метафизика», 12.9/. Его бог – это интеллект, не более и не менее того. Этот интеллект отгорожен от всего чувственно воспринимаемого и сосредоточен на самом себе; его деятельность – это вечное и непрерывное созерцание самого себя и подлинное, истинное мышление. Бог же Эпикура – это «блаженное и бессмертное» (to makarion kai afqarton), которое «и само не имеет дел, и на другое не воздействует» (oute auto pragmata ecei oute allw parecei) /«Главные мнения», 1/. Аристотель создал сугубо интеллектуальную трактовку бога, Эпикур – гедонистическую, подчёркивающую в боге его блаженство. Плотин же прямо говорил нам о том, что Человек (точнее, его душа) – это «младший бог» (qeo ς ousa o ustero ς) /4.8.5/ и что грань между Богом и Человеком условна и легко устраняется во время мистического исступления, которое Плотин назвал однажды «истинным пробуждением» (h d alhqinh egrhgorsi ς) от тела /3.6.6/ и «истинным восстанием от тела без тела» (alhqinh apo swmato ς ou meta swmato ς anastasi ς) /там же/. Быть может, размывая грань между Богом и Человеком, Плотин доводит до логического завершения древнейшую экзистенциальную ось, прозвучавшую в Элладе задолго до Плотина, ось «человек – бог», где промежуточным звеном между Богом и Человеком (или Человеком и Богом) выступает «полубог» (o hmiqeo ς)… Другое дело, что в мире, нарисованном Плотином, бог – это далеко не вершина реальности, не h korufh twn pantwn: вершиной, «высочайшим» (to upertaton), как мы заметили, для Плотина является сверхбытийное, трансцендентное Единое, которое, не нуждаясь ни в чём, не нуждается ни в мышлении, ни в жизни, ни в бытии. Единое – «по ту сторону сущности, по ту сторону действительности, по ту сторону ума и мышления», и, продолжая мысль Плотина, можно сказать, что оно, Единое, по ту сторону бога и по ту сторону богов…

Разумеется, такие теологические архитектоники имели прямое отношение и к Человеку: божественное «мышление мышления» Аристотеля и «блаженное» Эпикура выступали своего рода образцами и идеалами для Антропоса, претендующего на то, чтобы жить полной и истинной жизнью: с точки зрения Человека, «мышление мышления» являлось актуализацией «действующего ума» (o nou ς poihtiko ς) и образцом подлинной «созерцательной жизни» (o bio ς qewrhtiko ς), а эпикурейское «блаженство» (h makarioth ς) бога, «чуждого и гневу и благосклонности» (oute orgai ς oute carisi sunecetai), представлялось достижимым идеалом и главной целью человеческого существования. Но заметим, интеллектуальный бог Аристотеля, блаженный бог Эпикура и бог Плотина, разумеется, чужды злу и пороку. При всей непохожести систем трёх этих мыслителей, столь различно видевших цели и идеалы Человека, мы находим у них один сходный мотив: Аристотель, Эпикур и Плотин повествуют нам о божестве, которое не подвластно деструктивным началам, существующим в том, что не есть это божество. Например, в мире Эпикура господствует и вьёт свои непредсказуемые кольца «непостоянный случай» (h tuch astato ς), – и этот случай, разумеется, вовсе не распространяется на бессмертных богов и не затрагивает их безмятежного блаженства. Следует признать, что непредсказуемая случайная каузальность, изображенная Эпикуром, не столь страшна по сравнению с безмерной и ненасытной материей, о которой нам повествует Плотин. На мой взгляд, на фоне скользящего везде и повсюду случая можно искать счастья и можно обрести свободу, тогда как в мире обозлённой телесности на многое рассчитывать не приходится. Случайность – при всей своей загадочности – привносит в мир антиинтелектуальное начало; в самом деле, возникая перед нами снова и снова, случай задаёт интеллекту сложнейшую и неразрешимую загадку, и мир, в котором царит h tuch, наглядно показывает нам всю слабость и неповоротливость человеческого ума. В случайном мире ум вынужден быть в роли догоняющего, и в случайной (и потому изнутри парадоксальной) реальности не найти пути к интеллектуальному счастью. Другое дело, что в таком интеллектуальном счастье Эпикур и не нуждается! Вовсе не отказывая уму в праве на существование и отдавая должное мыслительной деятельности Человека, Эпикур зовёт нас к иному – к «блаженству» (h makarioth ς), «наслаждению» (h hdonh) и «безмятежности» (h ataraxia)души. Трудно сказать, от какого учения дальше отстоит философия Плотина – от аристотелевского или от эпикурейского. Гедонизм и крайний интеллектуализм Плотину совершенно чужды, и автор трактата «О красоте» /1.6/ одинаково далёк и от того и от другого. Полнота мышления, истолковываемая как цель и тоника всего, и вечная мыслительная деятельность «бесстрастного и неизменного» ума (идеал Аристотеля) для Плотина – вовсе не высший уровень реальности, и автор «Эннеад» усматривает во всяком – пусть даже вечном – мышлении следы множественности и, следовательно, несовершенства. Множественность всякого мышления, по Плотину, выражается в глубинной двойственности, заложенной во всяком мыслительном акте: «мышление» (h nohsi ς) /то, что мыслит/ – «умопостигаемое» (или «мыслимое») (nohton) /то, что мыслится мышлением /. В русле философии Плотина это означает, что всякий мыслительный акт, всё умопостигаемое, разумное, рассудочное, мыслительное и интеллектуальное несёт на себе отпечаток несовершенства и не является самой главной, самой высшей целью Человека… Даже Вторая Ипостась, вечный Ум, будучи en polla («едино-многим»), содержит в себе множественность, и потому даже он несовершенен.

Иное мы видим у Аристотеля. Говоря в сочинении «О поэтике» об очищении от страстей «посредством жалости и страха» (di eleou kai fobou), которые мы испытываем, видя развязку трагедии в театре, Стагирит предстаёт перед нами поистине жизнерадостным философом, отнюдь не считающим наш земной удел трагичным, унылым и безысходным. Аристотель признавал кипящие и бьющие через край страсти лишь на театральных подмостках, тогда как Плотин призывал нас к волшебному вдохновению и мистическому восторгу, превосходящему и атараксию души (Эпикура) и «совершенное созерцательное счастье» (Аристотеля). H ekstasi ς Плотина – это вызов всему, тогда как в русле философии Аристотеля или Эпикура такой восторг и такое вдохновение были бы излишни и даже вредоносны…

* * * * *

Подведём небольшой итог. Мы обнаружили в реальности Плотина три главных источника зла:

1 низший пласт действительности, материю, находящуюся вне «исхождения» (h ekbasi ς) Единого и «скрытую подо многими эйдосами» (upo polloi ς eidesin krufqeisa) /5.8.7/,

2 вселенское «мёртвое тело», из которого был создан космос,

3 и зло, исходящее непосредственно от Человека.

Если последний h phgh tou kakou («исток зла») едва ли кого-нибудь удивит, ибо в схожем ключе говорили многие мыслители Эллады, то первые два «истока зла» могут показаться весьма необычными и даже экзотическими.

Три вектора зла, как и три вектора добра (мировая душа, ум и числа), соприкасаются друг с другом в Человеке, который, содержа в себе столь противоречивое и несопоставимое, вынужден, сам того не ведая, пытаться сохранить среди шатких экзистенциалов свою индивидуальность и бытийное равновесие. Но сохранить статичность в точке пересечения шести ярусов реальности почти невозможно, и поэтому Человек в его нынешнем состоянии пытается найти хоть какой-нибудь окольный путь, способный увести его в сторону – прочь от неразрешимого противоречия добра и зла, прочь от невыносимого для Антропоса «спора» шести несовместимых уровней реальности. Таким окольным путём, по Плотину, оказывается «актёрская игра» /3.2/, игра, в которую в той или иной мере вовлечены все люди. Понимая этого или не понимая, Антропос upokrinetai, играет на сценах вселенского театра, стараясь тем самым отвлечь себя от «роковых вопросов» и найти в игре хоть какую-то статику бытия. «Актёрская игра» (h upokrisi ς) для нынешнего Человека заменяет, подменяет и тем самым скрадывает бытие. Она создаёт видимость действия, и это действие будто бы привносит в «конечное сущее» смысл и серьёзность. Но этот смысл и эта серьёзность иллюзорны и ложны. Игра – это бессознательный побег ото зла. Играя, актёрствуя, wsper epi twn qeatrwn tai ς skhnai ς («словно на сценах театров») /3.2.15/ всей земли, Человек не так явственно чувствует всеприсутствие, многомерность и неистребимость зла и, загораживаясь от трагических несовершенств нашего мира театральной «личиной» (to schma) и актёрской «маской» (to proswpeion), делает вид, что живёт и существует. Исполняя роль и лицедействуя, Антропос оказывается увлечённым фальшью и мнимой серьёзностью происходящего на театральных подмостках и не видит главного. Такое лицедейство, на мой взгляд, не более чем наивное желание укрыться от имманентного миру зла; актёрская игра предстаёт пред нами своего рода неосознанным заблуждением, побегом Человека, забывшего о высоком достоинстве и божественной сути своей души и пытающегося спрятать под актёрской личиной своё бессилие и своё отчаяние перед лицом зловещей и бессмысленной телесности. Человек-актёр – это одна из граней Человека-тени, а «актёрство» – это одно из следствий «блуждания» (h planh) Антропоса /4.8.5/ среди теней «конечного сущего». Разумеется, актёрской игрой не победить злой телесности, и игра ни в коем случае не приведёт Человека к обретению самости и простоты. Напротив, лживость «театральной постановки» мировой пьесы лишь ещё больше обезличит Человека и ещё дальше уведёт его от подлинного Я. Игра – это фальшивый путь, ложное лекарство и ржавые отмычки от потайного хода, ведущего в конечном итоге в болото Аида… Игра – вовсе не противоядие от телесного зла, но его следствие. Потворствуя драматической постановке, идущей на сценах мира, Антропос остаётся на уровне «второго зла». Понимая это, Плотин сознавал, что «истинное пробуждение» (h alhqinh egrhgorsi ς) души способно унести Человека с театральных подмостков и вознести его душу в горний мир и что волшебство «исступления» в силах опрокинуть насквозь прогнившую телесную бутафорию «конечного сущего» и заставить Человека посмотреть вглубь своей души и узреть её неисчерпаемость и бездонность.

Да, в нашем мире везде и повсюду идёт представление с актёрской игрой, с масками, за которыми не узнать лиц, и с театральными личинами, под которыми не найти душ, – и чего в этом представлении больше, трагедии или комедии, сказать сложно. Важно понять другое: воспылав страстью к Единому, человеческая душа способна всё преодолеть, всё отринуть и всё превзойти…

* * * * *

Мы набросали широкими мазками контуры мировоззрения Плотина. Едва ли можно до конца отследить те далеко идущие следствия, к которым ведёт зло, трактуемое столь удивительным и причудливым образом. Впрочем, слово «причудливый» здесь не совсем уместно. Важно понять другое: предлагая нам сильное противоядие от гнетущей душу и разум телесности, Плотин дарует нам надежду и сохраняет веру в лучшее…

*

Примечания

1 Платон, говоря о зле, не идёт дальше утверждения, находимого нами в диалоге «Теэтет»: kaka thn de qnhthn fusin kai tonde ton topon peripolei ex anagkh ς («зло смертную природу и это место посещает по необходимости») /176 а7-8/, и мы видим, что сын бога Аполлона (по версии александрийского неоплатоника Олимпиодора) бесконечно далёк от тех философских построений, которые предлагает нам Плотин. Платон говорит лишь о том, что зло по необходимости «посещает» (peripolei) нашу «смертную природу» как «нечто противоположное добру». Вслушаемся в слова Сократа, говорившего о том, что all out apolesqai ta kaka dunaton w Qowdwre upenantion gar ti tw agaqw aei einai anankh («зло не может уничтожиться, о, Феодор, ибо по необходимости всегда должно быть нечто противоположное благу») /«Теэтет». 176 a5-6/. Но не более того. Плотин же настойчиво и убеждённо отождествляет зло с материей. В этом заключается существенное отличие между картинами мира, нарисованными двумя греческими мыслителями.

2 «Природа тел». См. 8 кн. Диогена Лаэртского о Пифагоре, где упоминаются «чувственно воспринимаемые тела» (ta aisqhta swmata), низший, согласно пифагорейскому учению, «слой» действительности.

3 Заметим, что Аристотель, рассматривая материю с каузальной точки зрения («Мета-ка», 1.3) и с точки зрения «это нечто» (tode ti), заявляет о том, что она «не есть это нечто» (ouk esti tode ti) /«О душе», 2.1/, но ни в коем случае не отождествляет материю со злом. Любопытен перевод на латинский язык флорентийского неоплатоника 15 века Марсилио Фичино пассажа Плотина, в котором говорится о том, что «материя – причина бессилия души и причина зла»: Materia igitur et debilitatis et pravitatis animae causa est («материя, следовательно, – это причина и слабости и искривлённости души»).

4 В традиции христианства зло олицетворено и имеет ярко выраженные персонификации. Наиболее отчётливо это видно, например, в фигуре Иуды Искариота, тех бесов, которые «веруют и трепещут» (pisteusin kai frissousin) /«Соборное послание апостола Иакова», 2.19/, «древнего змея» (o ofi ς arcaio ς) из «Апокалипсиса», Гренделя из «Песни о Беовульфе», или трёх главных грешников, находящихся а аду в пасти Люцифера /Данте, «Ад», 34 песнь /: Брута, Кассия и уже упомянутого нами Иуды Искариота, «che ’l capo ha dentro e fuor le jambe mena». Уникальность воззрений Плотина в том и заключается, что его зло, материя, безлично и чуждо какой бы то ни было персонификации. Окидывая мысленным взором Элладу, мы должны отметить и то, что создатель «Эннеад» далёк от персонификаций зла, находимых нами, например, у греческих поэтов: циклоп Полифем, людоед Антифат, Скилла и Харибда (Гомер) и Тантал (Пиндара) – все они представляют собой зримые и полные жизни примеры олицетворённого и персонифицированного зла.

5 Об иерархии реальности Плотина мы можем говорить благодаря его убеждению в том, что действительность представляет собой своего рода «лестницу», состоящую из нескольких «ступеней», каждая из которых созерцает более совершенные высшие миры. См. также «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита.

6 В разных своих произведениях Платон рассматривает высшую реальность с различных сторон и, открывая всё новые и новые грани горнего мира, демонстрирует нам тем самым его многомерность и неисчерпаемость. Например, в диалоге «Пир» он повествует о божественной красоте высшего мира: auto to kalon eilikrine ς kaqaron kai amikton alla mh anaplewn sarkwn anqrwpinwn kai crwmatwn («само прекрасное чистое, чистое и несмешанное, не наполненное человеческими телами и цветами»). В «Пире» нам открывается красота и чарующее великолепие истинного мира, чуждого телесности и злу, а в диалоге «Тимей» Сократ и Платон (говоря устами Тимея) показывают нам совсем иную, уже не эстетическую, а бытийную, онтическую сторону подлинной реальности: to on aei («всегда существующее»). В противовес нашему миру, который, будучи иным по отношению к подлинно существующему, «или существует, или нет, имеющий смысл или совершенно бессмысленный», мир всегда сущего – это надвременная полнота бытия, жизни, красоты, мышления и смысла.

7 Платоновский диалог «Софист», говоря об «ином», которое мы вполне можем отождествить с нашим миром (или, иначе говоря, с эмпирикой), гласит, что «иное, причастное сущему, существует по причастности»: (eteron metascon tou onto ς esti dia tauthn thn meqexin). Это означает, что мир «иного», не будучи сущим-в-строгом-смысле-слова, причастен и приобщён к миру «всегда существующего», откуда он черпает смысл, бытие и красоту.

8 Принцип индивидуации был особой проблемой 13 века. Для Фомы Аквинского таковым principium individuationis rerum была материя, или, точнее говоря, «означенная материя» (materia signata), для Дунса Скота – «этость» (haecceitas). В 11 веке Авицеброн находил залог индивидуальности в «форме» (forma), в 17 веке Спиноза, склоняясь к монистической трактовке субстанции, искал и находил принцип индивидуации модусов в «движении» (motus). С точки зрения голландского мыслителя, corpora ratione motus, quietis, celeritatis et tarditatis inter sese distinguuntur.

9 Платонизм задолго до das Dasein Гегеля нашёл термин, способный охарактеризовать «наличное», конкретное состояние сущего, взятого в контексте его экзистирования в эмпирике. Таковым понятием выступало h uparxi ς. Это слово, используемое, например, Проклом, характеризует разомкнутую экзистенцию сущего, которое, пребывая до этого в своём истоке, из него исходит, а затем к нему возвращается.

10 О суде Миноса, Радаманфа и Айака мы узнаём в диалоге «Горгий», а о четвёртом судье загробного царства, Триптолеме, – из «Апологии Сократа». Разумеется, идея загробного воздаяния была в Греции задолго до Платона: мы находим сведения о суде Миноса в 11 песне «Одиссеи», в 6 веке Анаксимандр (по свидетельству Теофраста и Симпликия) говорил, что всё, гибнущее в беспредельном основании, само вершит друг над другом «возмездие» (h tisi ς), чуть позднее Гераклит /66 fr./ учил, что «нагрянувший огонь всех схватит и рассудит» (panta /…/ to pur epelqon krinei kai katalhyetai). Идея воздаяния присутствует и у Плутарха из Херонеи, который говорит о том, что суд над душами умерших людей вершит Адрастейа, дочь Зевса и Ананкэ.

11 Древняя Стоя склонялась к идее о том, что to th ς eimarmenh ς drama («действие судьбы») всеобъемлюще и что нет ни одного события, которое бы не подчинялось божественному промыслу и царящей надо всем судьбе. Заметим, что вопрос о судьбе в Греции интересовал очень многих: до Платона и Аристотеля этим особенно интересовались древнегреческие трагики Эсхил и Софокл. Злоключения царя Эдипа, изложенные Софоклом, и деяния Ореста, о которых повествуют Софокл и Эсхил, можно рассматривать, исходя из убеждения в том, что судьбы Лая, Клитемнестры и Эгисфа были заранее предустановлены высшей силой (богами, оракулом); и даже столь темпераментные и воинственные люди, каковыми пред нами предстают Эдип и Орест, оказываются, в сущности, лишь игрушками высших необоримых сил и Провидения. К ним, Софоклу и Эсхилу, близок Левкипп, утверждавший, что ouden crhma mathn ginetai alla panta ek logou kai up anagkh ς («ничто не возникает напрасно, но всё по логосу и согласно судьбе») /2 fr. «Об уме»/. С ним согласен Демокрит, отождествлявший атомный «вихрь» (h dinh) и «необходимость» (h anagkh). Определённый крен в сторону признания безграничного господства Судьбы мы находим и у Вергилия. В «Энеиде» rex Evandrus говорит Энею о том, что его сюда привела fortuna omnipotens et ineluctabile fatum («всемогущая фортуна и неизбежная судьба») (8 песнь). В индийской традиции схожие мотивы можно найти у Маккхали Госалы. Продолжая линию Плотина, будучи, на мой взгляд, близким к нему по духу, сирийский неоплатоник Ямвлих громогласно заявил о том, что oude pant ecetai en th fusei th ς eimarmenh ς all estin etera th ς yuch ς arch kreittwn pash ς fusew ς kai gnwsew ς kaq hn qeoi ς enousqai dunameqa kai th ς kosmikh ς taxew ς uperecein («не всё находится в природе судьбы, но есть некоторая часть души, которая лучше всякой природы и познания, благодаря которой мы можем единиться с богами и преодолеть космический порядок») («О египетских мистериях», 8.7). Оказывается, «космический порядок» и Судьба, как нам показывает Ямвлих, для лучшей части души Человека не преграды и не препятствия. Ямвлих ясно видит, что в Человеке есть некая часть души, для которой вообще нет никаких преград. Эта часть души, будучи пробуждённой, сводит на нет ВСЁ и способна аннулировать и «отменить» реальность изнутри.

12 В платонической традиции была попытка отождествить судьбу с Мировой Душой. Об этом нам говорит в 6 веке Немесий Эмесский, когда творчески и, на мой взгляд, несколько вольно комментируя Платона в своей работе «О природе человека», утверждает о том, что «Платон двояко говорит о судьбе: о судьбе по сущности и о судьбе в действительности. По сущности судьба – это душа всего, а в действительности – непреодолимый божественный закон…» (Platwn dicw ς legei thn eimarmenhn kat ousian kai kat energeian. Kat ousian yuchn tou panto ς kai kat energeian nomon qeion aparabaton). И этот же христианский мыслитель, очень интересующийся платонизмом, говорит о том, что Платон diairwn ton th ς pronoia ς logon ei ς tria («делит логос (=закон) провидения натрое»). То есть Провидение, по Платону, как нам это преподносит Немесий, тройственно: есть Провидение, провидящее «об идеях» (peri twn idewn) |вечном образце|, Провидение, провидящее «обо всём космосе» (peri kaqolou kosmou), и Провидение, провидящее «о человеческих делах» (peri twn anqrwpinwn praxewn).

13 «Бессмертие души». См. «Theologia platonica de immortalitate animorum» Марсилио Фичино и «Эннеады» 4.7 самого Плотина.

14 Пифагор одним из первых в истории греческой мысли заговорил об иерархии универсума (хотя он, следует подчеркнуть, и не употреблял слова «иерархия»). Его удивительный взгляд на восьмичастную, восьмиуровневую

структуру действительности подготавливает и предвосхищает представление Плотина о реальности-иерархии. Согласно Пифагору и пифагопейцам (8 кн. Диогена Лаэртского), нас непосредственно окружают «чувственно воспринимаемые тела», и всю иерархию Пифагора можно изобразить «снизу вверх» так:

ta aisqhta swmata «чувственно воспринимаемые тела»,

ta sterea schmata «кубические (объёмные) фигуры»,

ta epipeda schmata «плоские фигуры»,

ai grammai «линии»,

ta shmeia «знаки»,

oi ariqmoi «числа»,

h dua ς «двоица»,

h mona ς «единица».

Именно у Пифагора мы находим поразительное учение об иерархически упорядоченном универсуме, где, можно предположить, «чувственно воспринимаемое» (или, иначе говоря, наше эмпирическое существование) – это восьмая, самая низшиая ступень, а «над» нею существуют ещё семь «ярусов» реальности. Такой оригинальный взгляд прямо или косвенно повлиял на убеждения Плотина, с большим уважением относившегося к наследию Пифагора и пифагорейцев. Заметим, что главный платонический взгляд на философию Пифагора – это работа Порфирия «О жизни Пифагора», где мы находим важнейшие категории платонизма, задолго до платоников прозвучавшие, как нам это преподносит Порфирий, у Пифагора: «равенство» (h isoth ς), «неравенство» (h anisoth ς), «тождественность» (h tautoth ς), «инакость» (h eteroth ς) и другие. Ямвлих, заметим в скобках, тоже написал работу о жизни Пифагора, а александрийский неоплатоник Гиерокл прокомментировал «Золотые стихи» Псевдо-Пифагора, оставив нам ещё один удивительный платонический взгляд на пифагореизм.

15 «В природе вещей».

16 «Суды ниспосылают иные (души) сюда» / 4.8.1/.

17 «Дела и дни» Гесиода. Заметим, что «золотой род» людей изначально пребывал вне зла и горя, жил, «словно боги» (w ς qeoi), не трудился и был чужд каких-либо дел. Это удивительное «пребывание вне зла» не может не натолкнуть нас на определённые ветхозаветные аналогии. Кстати, на вопрос о происхождении и истоках зла у Гесиода есть свой ответ: cairei ς kleya ς pur toi ς egw anti puro ς dwsw kakon.

«Ты радуешься, (Прометей), похитивший огонь! Им, (людям), за огонь я дам зло», – говорит Зевс Прометею в «Делах и днях». Истоки зла коренятся, по Гесиоду, в дерзновенном похищении огня, совершённом Прометеем. Люди же несут за это расплату.

18 Тема «падения» (h ptwsi ς, to ptwma или «отпадения», h ekptwsi ς) присутствует и у Псевдо-Дионисия Ареопагита. См. «О божественных именах».

19 Платон демонстрирует нам бесконечное число взглядов на тот идеальный мир, на который он указывает нам на известной фреске. «Божественное красивое» (qeion kalon) – это лишь один из этих взглядов. Его подхватили и глубоко прочувствовали представители так называемого Южного Возрождения. Марсилио Фичино, переводивший и комментировавший «Пир» Платона, Пико делла Мирандола, Амброджо Траверсари, Анджело Полициано, Леонардо (вспомним Мадонну в скалах), Микеланджело и Перуджино, не говоря о Данте и Джотто, – все эти творцы усмотрели у Платона главным образом гимн красоте, мистическому озарению и восторгу перед идеальным «божественным красивым», следы коего явлены в нашем мире. Северное же Возрождение (Николай из Кузы) смогло впитать в себя и онтические конструкции платонизма, с их сложнейшими соотношениями и всесторонним экспериментаторством

20 В латинской традиции крайне оптимистичный взгляд на наш мир мы находим у Овидия. По мысли этого поэта, Бог – это fabricator mundi («творец мира»), opifex rerum («создатель») и mundi melioris origo («производитель (= родитель) лучшего мира»). У римского поэта отчётливо звучит теологема «лучшего мира» (mundus melior) /1кн. «Метаморфоз»/, созданного Богом из хаоса, отождествляемого Назоном с rudis indigestaque moles («грубой неразделённой громадой»). На мой взгляд, на космогонию Овидия прямо или косвенно могла влиять космогония Платона («Тимей»).

21 Афинский неоплатоник пятого века Прокл в своей работе Stoiceiwsi ς qeologikh («Теологическое основание») схожим образом говорит о том, что panta ta onta proeisin apo mia ς aitia ς th ς prwth ς («все сущие исходят из единой первой причины»). Гвилельм из Мёрбеке, латинский переводчик Прокла, живший в 13 веке, переводит этот пассаж так: omnia entia procedunt ab una causa prima. Заметим, что воззрения Плотина и Прокла, разумеется, бесконечно далеки от ветхозаветной теологемы творения неба и земли «из не-сущих» (ouk ex ontwn), и всё существующее, по мысли обоих греческих мыслителей, исходит или выходит от Первой Причины. К этому процессу нельзя приложить временных рамок, ибо «исхождение» происходит, надо полагать, вечно. Абсолют Плотина не создаёт множество «из ничего», но осуществляет «исхождение» (h ekbasi ς) во «многое» и «иное». В 15 веке Николай из Кузы, продолжая линию Плотина (упоминаемого им в «De berillo» 1458 года), Прокла (упоминаемого им в «De non aliud» 1462 года) и Северина Боэтия, схожим образом говорит нам об explicatio («развёртывании») Абсолюта во множество. Немецкий мыслитель, находясь под влиянием платонизма, переосмысляет и во многом отказывается от идеи креационизма, истоки которого христиане видели во «Второй Книге Маккавейской» /7.28/. Августин, к слову, при всей его симпатии к Платону и Плотину, в этом вопросе остаётся ортодоксальным мыслителем и теологом развивающим христианское учение о творении Богом мира «из не-сущих» (или «из ничего» /ex nihilo/). Но при этом, надо заметить, Августин привносит в эту теологическую философему учение о materia informis («бесформенной материи»), которую Бог создал «из ничего» и которая послужила основой для возникносения нашего космоса. См. «Confessiones» (397-401), например, 12 книгу, 8 главу: Tu enim Domine fecisti mundum de materia informi quam fecisti de nulla re pene nullam rem» («Ты, Господь, сотворил мир из бесформенной материи, которую, почти ничто, сотворил из ничего»). Этот пассаж Августина мог послужить отправной точкой для представления францисканца 13 века Джованни Бонавентуры о том, что всё, кроме Бога, имеет материю и форму. Впрочем, в воззрениях Бонавентуры угадывается и влияние Авицеброна – его работы «Fons vitae» («Источник жизни»).

Поиск по сайту: