Книга о философии Плотина 5 страница

В этом нам видится подтверждение идеи того, что союз души и Единого (если таковой вообще возможен) по своей сути вне -интеллектуален и над -интеллектуален, что он extra cogitationem, intelligentiam, rationem, mentem, meditationem et comprehensionem и что полнота мышления, «блаженный» ум или же, например, «мышление мышления» Аристотеля – не дороги к «высочайшему» и не пути pro ς to en …

Исступлённое восхождение души через «вышестоящие» уровни мировой иерархии (мировую душу, ум и числа) к трансцендентному – это побег от себя во всём и от всего к самому себе. В одном из своих произведений греческий мыслитель выразительно и поэтично описывает свой личный мистический опыт и своё собственное волшебное пробуждение. Это описание наглядно показывает нам то, что истинным спасением от телесности и всего того, что с нею связано, является опыт медитативного «вскрытия» глубин собственной души, которое затем перерастает во внерациональное «воспарение» навстречу той энергии, которая uper pan to allo nohton («выше всего иного умопостигаемого»). Такое обнажение и такое «снятие одежд» (apoqesei ς imatiwn) души приводит Человека к восторженному исступлению, игнорирующему не только всё тленное и преходящее, но и всё вечное и интеллектуальное, и, возвышаясь всё выше и выше, Антропос устремляется к «высочайшему» (to upertaton) – к Единому…

«Часто пробуждающийся из тела к самому себе и бывающий вне иных, я вижу внутри себя удивительно великую красоту. И тогда, более всего поверивший в лучшую участь, живший наилучшей жизнью, ставший божеством и в нём утверждённый, я приходил к той действительности, которая выше всего иного умопостигаемого, и утверждал себя в ней. Сошедший после этого стояния в божестве из ума в рассудок, я не понимаю, почему я прежде и теперь нисхожу и как душа, – хотя и существующая в теле, но явившаяся в него словно бы сама по себе, – некогда оказалась внутри моего тела»

/4.8.1/.

Это редкое и своеобразное описание того, что Плотин пережил сам, и здесь, в трактате 4.8., «О нисхождении души в тела» (Peri th ς ei ς ta swmata kaqodou th ς yuch ς), вместо изощрённого и склонного к умозрительным конструкциям метафизика с нами задушевным голосом заговорил аскет-мистик, повествующий о том, что подлинное пребывание – это пребывание «вне иных» (allwn exw) и вне своего тела. Мы находим в этом пассаже ряд глубоко своеобразных философем:

1 Тотальности конечного сущего столь сильны, что Человеку следует прятаться и таиться от окружающего мира «в самом себе»

2 «Стояние в божестве» (h stasi ς en tw qeiw), обретаемое посредством пробуждения «из тела» (ek tou swmato ς) и обращения к глубинным пластам души, излечивает Человека от всего внешнего, неподлинного и злого.

3 Мир, окружающий нас со всех сторон, множественен и настолько сложен, что подлинным «спасением» от него будет лишь абсолютное упрощение человеческого Я. Это «упрощение» устранит в Человеке всякую сложность и многомерность и отринет в конечном итоге всё разумное, всё интеллектуальное, ибо сфера мысли, как мы уже отмечали, для абсолютного «упрощения» оказывается тоже помехой. Здесь пролегает та далеко идущая аналогия, которую мы можем усмотреть между индивидуальной человеческой душой и Единым. Единое – aploustaton kai to autarke ς («простейшее и самодостаточное») /2.9.1/, но ведь человеческая душа в «исступлении» способна «упроститься» до такой степени, что по своей простоте, очевидно, окажется подобной абсолютному Единому! Да, прямо Плотин о подобии не говорит, но его апология души, её бессмертия и её единства, наталкивает нас именно на эту мысль.

Плотин, как мы сказали выше, иногда доходил и до прямого отождествления человеческой души и бога: душа по своей сути ousa qeion («божество», «сущая божество») /4.8.5/. Она – qeo ς ousa o ustero ς («младший бог») /4.8.5/. Конечно, в эмпирике, среди руин конечного, тленного, смертного и преходящего, в это верится с трудом, но следует признать: Плотин прямо говорит о том, что в мистическом порыве душа способна актуализировать свою божественность и стать божеством: /…/ tw qeiw ei ς tauton gegenhmeno ς («и ставший в этом божеством» /4.8.1/). Другое дело, что у Плотина бог (как и у Платона) – вовсе не высочайший уровень мировой иерархии и вовсе не её вершина. Есть ещё и Единое, чуждое в своей трансцендентности не только всему существующему и интеллектуальному, но и всему божественному. Надобно заметить и то, что платонизм вообще и Плотин в частности указывают нам на то, что Человек – это не только божество, но и даже более чем божество. Плотин открывает для Человека двери всех высших и высочайших иерархий реальности, и становится очевидным, что для притязания души «стояние в божестве» (h stasi ς en tw qeiw) – ещё далеко не предел, что есть ещё и исступлённое пребывание души Человека «в той действительности (h energeia), которая выше всего иного умопостигаемого» и которая не нуждается ни в божестве, ни в боге, ни в божественном, ибо она выше этого. Заметим, что, например, христианство не могло дойти до таких отождествлений: между Богом и человеком, с его порочной и повреждённой в Адаме волей, пролегает бесконечная дистанция, «преодолеваемая» божественным «искуплением» (h apolutrwsi ς) или манифестацией omnipotentiae Domini, secundum gratiam Dei устремлённой ко всепрощению и ad restitutionem («к восстановлению») потомков падшего Адама. Но Плотин-то говорит нам совсем о другом! Он повествует о том, что душа Человека – это qeo ς ustero ς («младший бог»)!.. Младший, но бог. Именно поэтому теология Плотина является гипертеологией, а его антропология в корне гипертеологична.

*

«Эннеады» указывают на то, что для человеческой души нет никаких сдерживающих преград и препятствий. Но это в идеале – в высшем смысле. В действительности же h yuch погребена в тело и вынуждена общаться с тенями и лживыми подобиями, окружающими её в «пещере» жизни…

*

Плотин рисует нам троякий идеал Человека: философ, музыкант и влюблённый: filosofo ς, mousiko ς, erwtiko ς /1.3.1/. Философия, Музы и Любовь – вот три пути, которые способны пробудить в Человеке порыв к неземному – туда, где нет телесности и зла, где царит истина и красота, добро и совершенство. Философу, музыканту (одержимому, впрочем, и иными музами) и влюблённому открыты восхождения к четырём высшим сферам реальности, к единству с богом и стоянию в нём, к полноте бытия, жизни и красоты, к вечному мышлению и к Единому. Вся философия Плотина – это попытка прорваться к высшим сферам жизни, где нет злой телесности и «уровней причастности» материи, где нет времени и страданий, страхов, глупостей и бедствий. Но такой путь «обнажения» и пробуждения божественного в Человеке сложен, ибо сопряжён с «пограничными» состояниями ума и души. Экстаз-исступление души – это волшебное чудо. В исступлении человеческая душа способна устремиться pro ς to anw apo th ς aisqhsew ς («ввысь – от ощущения») /1.6.1/ и, обретя подлинное мышление en apostrofh twn katw («в отвращении от тех, которые внизу») /1.6.6/, может очиститься от внешнего телесного зла. Доведя свой антагонизм с телом до предела, она разорвёт всякую с ним связь и воспарит ко Благу – к единству, к Единому. Если же она будет elkesqai aei pro ς to exw kai to katw kai to skoteinon («всегда влечься к тому, что вне, к тому, что внизу, и ко мраку») /1.6.5/, то рано или поздно окажется в тёмном болоте Аида и уснёт в материи подземного царства. Причиной озлобления и порока индивидуальной человеческой души Плотин считает «смесь» (h mixi ς), «смешение» (h krasi ς) души и тела, а в «совместном пути души и тела» (h sunodo ς th ς yuch ς kai swmato ς), пути, именуемом словом жизнь, греческий мыслитель видит не бытие души, а её «склонение» (h neusi ς) ко злу тела. Вы согласитесь, что при таком взгляде на окружающий мир и при столь радикальной трактовке зла, Человеку не остаётся ничего, кроме актуализации своего интеллектуального начала (h fronhsi ς kai nohsi ς th ς yuch ς), волшебства мистического пробуждения к самому себе и чудодейственного экстаза.

*

Для Плотина важна бытийная ось: to exw – to eisw, «внешнее»– «внутреннее», или «то, что вне» и «то, что внутри». Эта ось наполнена у Плотина самыми разными содержаниями: бытийным, антропологическим, религиозным... Взирая на неё антропологически, можно прийти к выводу о том, что стремлению души к «тому, что вне» (exw), ко внешнему, к чувственно воспринимаемому, смешанному и перемешанному изнутри, злому и бессмысленному, Плотин противопоставляет «пробуждение к самому себе» (ei ς emauton) – путь «внутрь» (eisw) души, чистое мышление и вакхический восторг, отметающий в экстазе даже безграничное мышление и отказывающийся от ВСЕХ проявлений идеального, доброго, красивого и вечного.

*

А теперь посмотрим на зло совсем с иной точки зрения. Плотин наследует от Платона сложнейшее и головоломное соотношение: to on aei – to on oudepote («всегда существующее» – «никогда не существующее»).

ti to on aei genesin de ouk econ kai ti to gignomenon men aei on de oudepote;

(«Что есть всегда существующее, не имеющее возникновения, и что есть всегда возникающее, но никогда не существующее?»)

Этот удивительный по своей радикальности вопрос, столь же значимый, сколь задолго до Платона были значимы вопрос Анаксимандра об «основании» (to stoiceion) и вопрос Парменида о «бытии» (to eon), прозвучал в диалоге «Тимей» (27 d6 – 28a1), имевшем огромный резонанс вплоть до эпохи Возрождения. «Тимей», заметим в скобках, был переведён на латинский язык Цицероном и Халкидием и комментировался по-гречески Крантором, Посейдонием, Проклом и другими. Именно в этом диалоге мы находим корни и центр космогонии Платона, и именно здесь звучит знаменитое вопрошание Платона о to on aei (всегда существующем) и о on oudepote (никогда не существующем). Что же такое каждое из них? Что такое «всегда существующее»? И что такое «никогда не существующее»? И что представляет собой на фоне этих онтических векторов зло? Вся философия платонизма и неоплатонизма направлена на прояснение этого вопроса. Как известно, Платон отождествил всегда существующее с «эйдосом парадигмы» (paradeigmato ς eido ς), а никогда не существующее с «подражанием парадигме» (to mimhma paradeigmato ς), уточняя при этом, что есть ещё и третий род – h upodoch («пристанище») – to decomenon («принимающее»), которое «несёт» на себе «оттиски» высшего – подражания вечному, идеальному, эйдетическому миру. Но каково, спросите вы, на фоне этого место зла? Ответ Платона таков: эйдетический мир, разумеется, благ, наш же телесный мир заражён злом, «посещающим смертную природу и это место по необходимости». Чтобы лучше это понять, окинем мысленным взором картину мира, нарисованную сыном Аристона и Перектионы.

По мысли создателя «Тимея», наш телесный мир – это ta twn ontwn aei mimhmata («подражания всегда существующим») – нечто, уподобляющее себя высшей, вечной, благой и всесовершенной реальности и являющееся отображением и подобием эйдетического мира. При таком взгляде на мироздание телесная действительность оказывается to afomoioumenon gignomenon («уподобляющемся быванием»), и, принимая во внимание всю философию Платона, мы должны подчеркнуть, что такая разомкнутая, несовершенная, непостоянная и тленная телесная реальность не есть, а причастна бытию, что её «бытие» (to einai) скрадывается «причастностью» (to metecein, h meqexi ς) и что в корне эмпирического существования Человека лежит квази- и псевдо -бытийное основание. Это означает, что окружающие нас со всех сторон ta mimhmata не обладают ни полнотой бытия, ни полнотой смысла, ни подлинной красотой, ни истинной и настоящей целью: бытие, жизнь, мысль, красота и смысл подменены «причастностью» бытию, жизни, мысли, красоте и смыслу, а первичное, неизбывное и глубинное притязание Человека на бытие обречено на непрерывное балансирование на шаткой и зыбкой почве псевдо -существования. Конечно, в этой философеме Платона можно усмотреть вселенский трагизм и прямое указание на тщетность человеческой жизни и бессмысленность человеческого удела, но нам важно заметить другое: наш мир – это арена, на которой звучат отголоски бесконечных высших сил, и «конечное сущее», пребывая dia to metecein tou onto ς и участвуя в бытии, не обладая высшим, к нему, высшему, обращено и устремлено.

* * * * *

Другое дело, что платоновское соотношение «образец – его подражание» приобретает тройственный облик, и ось to paradeigma – to mimhma принимает троякое значение:

1 «причастность» (h meqexi ς) подражания своему образцу,

2 «общность» (h koinwnia) между образцом и его подражанием,

3 «присутствие» (h parousia) образца в своём подражании.

Плотин ясно видел эти головоломные соотношения, обозначенные в диалогах «Федон» и «Софист», и понимал, что взаимодействие эйдоса и его подобия вовсе не ограничивается «причастностью» подражания своему образцу (или подражаний своим образцам, или подражаний своему образцу). Создатель «Эннеад» сознавал, что между подобием и эйдосом есть также «общность» (h koinwnia) и что есть «присутствие» (h parousia) эйдоса в своём подобии – в своём подражании. Но что это означает в онтическом, в бытийном смысле? И что представляет собой ось «образец – подражание», рассматриваемая с точки зрения добра и зла? Вот вопрос!.. Очевидно, «присутствие» эйдоса в своём подобии означает присутствие вечного в невечном, бесконечного в конечном, подлинно живого в тленном, идеального в несовершенном и тождественного в разомкнутом. Таким образом, полнота бытия, жизни, красоты, добра и мышления присутствует в том, что по отношению к ней является «иным» (eteron), другим, и её h parousia («присутствие»)в тленном есть внешняя проекция совершенного существования (тождественного с совершенной красотой, высшим добром и полнотой мышления), контакт горнего и земного и соприкосновение идеального и косного. Принимая эту философему, Плотин видел и ещё одну грань того, что его учитель Платон называл словом h meqexi ς («причастность»): по Плотину, конечное сущее причастно ещё и низшему пласту действительности, тому «последнему», to escaton, которое, как мы сказали, есть первое и главное зло. Это означает, что Плотин склонялся к идее «двойной причастности» (h ditth meqexi ς) конечного сущего, одновременно причастного высшему и низшему, благому и злому, гармоничному и бесформенному. Именно поэтому, взирая на мир глазами Плотина, можно усмотреть в телесной реальности двойное присутствие – присутствие благого, наделяющего наш универсум (или, иначе говоря, нашу телесную природу) смыслом, добром и красотой, и присутствие злого, насыщающего «конечное сущее» бедствиями, безобразиями, пороками, уродствами и несовершенствами. Но, спрашивается, как столь несходное одновременно присутствует в смертном? И каким образом можно усмотреть бесконечное в конечном, вечное в невечном, идеальное в искажённом и изуродованном? И что есть «эйдос парадигмы»-для-себя? И как он присутствует в своём подражании? – en mimhmati autou? Ответив на эти вопросы, мы прольём свет на истоки и корни зла, существующего в нашем мире, и увидим Человека и его удел с новой и неожиданной стороны. Глядя на центральные оси учения Платона, мы должны понимать, что эйдос-сам-по-себе не зол, ибо он совершенен, вечен, прекрасен и благ; но эйдос-в-своём-подражании сопряжён со смертной природой, с телесностью, по необходимости насыщенной злом (Платон, «Теэтет». 176 a7-8), и потому присутствие эйдоса в своём подражании (или подражаниях) – присутствие идеала в его земном подобии – есть искажённое, размытое и несовершенное отображение горнего в косном, шатком и изнутри разомкнутом слое реальности. В присутствии эйдоса в смертной природе мне видится главная загадка Платона, и «пребывание» вечного эйдоса в недрах телесности представляется мне экзистенциальной, логической, этической и эстетической трагедией. И вовсе не случайно Сократ говорит Феодору о неистребимости зла, по необходимости существующего в нашем мире как «нечто противоположное благу» – upenantion ti tw agaqw, а Плотин расценивает эмпирическое существование человеческого Я как бедствие и смятение и видит, что нынешний удел человеческой души – это «блуждание» (h planh) и «отклонение» (h roph)…

* * * * *

Разумеется, «присутствие» (h parousia) идеала в своих подобиях неразрывно связано со временем. А где время, там и «рассеивание» (h skedasi s) – рассеивание форм, структур, границ и смыслов.

Идеальный мир (ta eidh twn paradeigmatwn, ai ideai, to qeion kalon, ta nohta kai aswmata eidh) налагает на наш телесны космос «оттиски» (ta ekmageia), которые из-за непрочности материала, их воспринимающего, и из-за соседства со злом рассеиваются и неточно воспроизводят свои прообразы-архетипы. Изменчивое «конечное сущее» не способно обладать статикой полноты бытия (статикой «тождественного» (tauton) бытия) и, непрестанно рассеиваясь, теряет свой облик и внутреннюю структуру, а «время» (o crono s), уничтожая и расщепляя любое притязание на подлинное бытие, истинную красоту и непрерывное мышление, оказывается для заключённого в телесные оковы Человека непреодолимым препятствием, неумолимо и ясно указывающим на громадную экзистенциальную дистанцию между вечным эйдетическим идеалом и наличным, эмпирическим существованием человеческого Я. Попросту говоря, мир тел не в состоянии противиться и противостоять рассеиванию форм и крушению идеалов, отпечатанных в нём или на нём в виде «оттисков» (ta ekmageia), и нам остаётся лишь вдыхать трупный запах распада, витающий среди мрачных руин телесности, в лабиринтах которой, подавленный и омрачённый страхами, глупостями и порочными влечениями, блуждая и актёрствуя, скитается Человек, вернее, «тень от человека» (h exw anqrwpou skia) /3.2.15/.

Но вот какой вопрос нас интересует: а является ли время, выступающее силой, «желающей всё скрыть», столь же злым, пагубным и вредоносным вектором телесности, сколь зла и вредоносна, например, «несамодостаточность частей» или «смешение», непрерывно происходящее внутри телесного универсума? Нет, время – не зло, ибо, с точки зрения Плотина, оно проявляет себя на уровни Мировой Души, h tou panto ς yuch Афродиты, которая божественна, благостна и, одухотворяя телесность, зрит при этом высокое и истинное. Она – богиня, её удел – благое и одухотворяющее воздействие на наш космос; ей родственны человеческие души (да и вообще все души), и она выступает неким залогом и гарантом присутствия в «конечном сущем» Истины, Добра и Красоты. Именно поэтому время само по себе не зло, но, взятое в аспекте тех гибельных веяний, которыми насыщена natura corporum, оно оказывается втянутым в «рассеивание» самого главного притязания человеческого Я – притязания на «единство» (h enoth ς).

Платон настойчиво учил нас о том, что подлинная, эйдетическая реальность выше вектора времени, что она вечна и сама есть «вечность» (to aidion) /Платон «Тимей», 29 а5/. На языке же Плотина, прекрасно знавшего философские построения диалога «Тимей», «вечность» (o aiwn) – это вторая ипостась, Ум, вне -временная и над -временная полнота бытия, мышления и жизни. Зла в ней нет, ибо в ней нет злой и грубой телесности; а вечное незыблемое совершенство Ума (как следует, например, из трактата 5.1., «О трёх главных ипостасях») бесконечно чуждо треволнениям «телесной природы» и сумбуру, происходящему в «пещере» нашей жизни…

Осмысляя создание космоса, изложенное Платоном в диалоге «Тимей», Плотин понимал, что все действия божества (которого Платон устами Тимея называл «благим создателем» (dhmiourgo ς agaqo ς) /«Тимей», 29 а3/, «наилучшей из причин» (o aristo ς twn aitiwn) /там же, 29 а6/ и «строителем» (o tektainomeno ς) /там же, 26 с6/) при создании нашего космоса направлены только к добру, что «в вышних» зла нет и что зло гнездится в потаённых пластах реальности и берёт начало во внебожественных источниках. В свете этого находимую нами в «Эннеадах» картину творения мироздания можно выразить так: б ожественный Ум, созерцая идеальные образцы-идеи, «замыслил» (dienohqh) /3.9.1/ о том, что нашему космосу следует БЫТЬ – и быть по подобию совершенным, вневременным и вечным образцам. Заметим, что ни в вечном «образце» (to paradeigma), на который взирал божественный ум, ни в самом божественном «уме» (o nou ς), ни в «замыслившем» (to dianohqen) /3.9.1/, ни в им замысленном зла не было. В том, что Платон называл «замыслом бога» (o logismo ς tou qeou) /«Тимей» 34 а6/, а Плотин «замыслившим» (to dianohqen) и «замышляющим» (to dianooumenon), – активным агентом ментальной деятельности «нуса», – никакого зла не было, не присутствовало и не предполагалось. Конечно, умопостигаемые эйдосы, божественный ум и замысленный им план создания нашего космоса были идеальны и прекрасны в своём совершенстве, и злу, ущербности и пороку в этой тройственной «божественной архитектонике» места не было. «Конечное сущее» – телесный, зримый и осязаемый космос – изначально существовало в божественном уме в виде «замысла», своего рода интеллектуального проекта, и этот замысел преследовал только благие цели. Другое дело, что четыре элемента (земля, вода, огонь и воздух), из которых был создан наш космос, оказались для этого плохим материалом. В этих четырёх элементах, двигавшихся до того, как они были упорядочены божественным вмешательством, «нестройно и беспорядочно» (plhmmelw ς kai ataktw ς) /«Тимей», 30 а4-5/, творчески комментировавший Платона Плотин усмотрел ещё один исток зла. Отождествляя материю, «ещё не украшенную» (oupw kosmhqeisa) /1.8.7/ благим демиургическим актом бога, со злой «древней природой» (h arcaia fusi ς), создатель «Эннеад» усматривал в этой древней природе один из корней зла.

/…/ ta de kaka ek th ς arcaia ς fusew ς thn ulhn legwn thn upokeimenhn oupw kosmhqeisan /…/

(«…зло – от древней природы. Он называет так подлежащую и ещё не украшенную материю…») /1.8.7/.

«Он» – это Платон.

Здесь мы видим пример модернизации учения Платона, который вовсе не говорил в «Тимее» ни о какой «неупорядоченной» или «ещё не упорядоченной» материи и вовсе не отождествлял четыре элемента (воду, огонь, землю и воздух) со злом. Да, согласно Платону, «нестройно и беспорядочно» двигавшиеся четыре элемента были приведены богом ei s taxin /…/ ek th ς ataxia ς («в порядок /…/ из беспорядка») /«Тимей», 30 а5/, но следует заметить, что Платон вовсе не рассматривает эти элементы с точки зрения добра и зла! Плотин предлагает нам оригинальный взгляд на космогонию и космологию «Тимея», но мы должны чётко видеть, где Плотин следует за афинским мыслителем, а где он допускает одностороннюю интерпретацию учения «божественного Платона». Вдумываясь в слова Плотина, можно предположить, что злая материя и поныне (несмотря на благое и одухотворяющее вмешательство Демиурга) сохраняет свою вредоносную изнанку, что наш телесный универсум по своей сути двойственен, ибо состоит из божественного (душа) и небожественного (четыре элемента), и что, следовательно, в корне «конечного сущего» лежит неизгладимый и непреодолимый диссонанс – диссонанс духовного и телесного. Но вот вопрос: а что, спрашивается, представляет на фоне этой двойственности сам Человек, его душа, его удел и его стремления? Развивая идею «падения» (to ptwma) и отпадения душ от изначального единства с богом (например, в трактатах 5.1 и 4.8), Плотин подводит нас к мысли о том, что «иерархия отпадения» может быть представлена разными способами, а «падшая масса» человеческих душ может быть рассмотрена с различных точек зрения, например, с точки зрения

1 иерархии несамодостаточности, показывающей нам, что все падшие души несамодостаточны в разной степени. Следует заметить, что всё, кроме трансцендентного Единого, первой ипостаси Абсолюта, не может быть названо самодостаточным, – в особенности таковым не является реальность, которая непосредственно к нам примыкает и воздействует на наши ощущения. Взирая на архитектонику действительности, нарисованную в «Эннеадах», с точки зрения основополагающего для Плотина соотношения h endeia – h autarkeia («нужда – самодостаточность»), мы обнаруживает экзистенциальную тройственность:

А) «самодостаточное» (autarke ς) Единое,

В) «более нуждающееся» (endeesteron) многое,

С) «всегда нуждающееся» (aei endee ς) материя.

2 С точки зрения иерархиидерзновения или «дерзости» (h tolma) /5.1.1/. (Ведь степень дерзновения у всех отпавших от бога душ разнится.)

3 С точки зрения «забвения» (to epilanqanesqai), охватившего человеческие души, забывшие о высшем, о боге и о своём высоком достоинстве.

4 С точки зрения близости отдельно взятой души к главному, «первому» злу – материи. (Проще говоря, насколько душа близка к тому, чтобы после обвинительного приговора суда Миноса и его помощников в царстве Аида провалиться в «тёмное болото» и, утонув в материи, заснуть в нём, если не навсегда, то надолго.) В связи с этим будет интересно отметить, что Плотин, рассматривая мироздание и человеческий удел в нём сквозь гераклитовскую ось «путь вверх-вниз» (odo ς anw katw), однажды горько воскликнул о самом себе: kai nun katabainw («а теперь я нисхожу») /4.8.1/.

5 Взгляд на души с точки зрения их вплетения в сцепления причин. Этот взгляд позволяет нам ответить на вопрос: а до какой степени отдельно взятая душа подчинена судьбе? И обладает ли она способностью действовать самостоятельно?

Каждая из этих точек зрения открывает нам души с различных сторон, – пребывая между двумя полюсами абсолютного, самодостаточным Единым и всегда нуждающейся материей, человеческая душа, как мы видим, находится в области «многого» и тем самым оказывается на экзистенциальном распутье. «Эннеады» говорят нам о том, что человеческой h yuch абсолютная простота Единого и перманентная нужда «нищей» материи одинаково чужды, что служит ещё одним доказательством идеи того, что Антропос находится в «середине» реальности и на пересечении разнородных бытийных и псевдо -бытийных векторов.

* * * * *

А теперь мы должны сказать совсем о другом, о том, что многими мыслителями понимается, исходя из их убеждения в том, что между небытием и злом можно поставить знак равенства. Я имею в виду тему, поднятую Платоном в диалоге «Софист», – вопрос о «не-сущем самом по себе» (to mh on auto kaq auto). Всматриваясь в философские конструкции «Эннеад» Плотина, мы рано или поздно столкнёмся с глубинным и принципиальным вопросом: а можно ли считать такое «не-сущее» истоком или одним из истоков зла?

Материя Плотина – не не-сущее, и нельзя сказать, что её нет. При всей её негативности, порочной безмерности, при том, что она – лишённая облика «совершенная нищета», «безвидное» и абсолютная бессодержательность, она всё же в каком-то смысле существует. (Хотя категория бытия и существования может быть к ней отнесена лишь условно и относительно.) Материя – даже не жалкое подобие высшего мира (как «наша» телесность): она – «первое зло», и больше ничего. Но при этом она и не не-сущее, или не вполне не-сущее. Как странно! Оказывается, из двойного отрицания бытия вовсе не следует бытия! Соглашаясь с Платоном, провозгласившем о том, что «не-сущее само по себе» (to mh on auto kaq auto) – это «то, о чём невозможно помыслить» (adianohton) – нечто «невыразимое» (afqegkton), «неизреченное» (arrhton) и alogon, Плотин был бесконечно далёк от отождествления не-сущего со злом. При всей негативности и безымянности не-сущего и материи, при всей неизреченности того и другого – они не одно и то же. Материя – это бессодержательное зло, а не-сущее – это просто бессодержательность. Таков вывод Плотина. Не-сущее – это область абсолютного нуля, нуля, на который нельзя взглянуть с точки зрения добра или зла. Таким образом, «не-сущее само по себе» оказывается тайной и загадкой, решать которую не имеет смысла.

Поиск по сайту: