Книга о философии Плотина 10 страница

Если первая «глава» 5.1 задала религиозный и антропологический горизонт, то «глава» вторая раскрывает перед нами оси космологии Плотина. Во второй «главе» мы сталкиваемся с удивительным учением о космосе, предлагаемом нам создателем «Эннеад». Вслушаемся в слова Плотина.

Enqumeisqw toinun prwton ekeino pasa yuch w ς auth men zwa epoihse panta empneusasa autoi ς zwhn a te gh trefei a te qalassa a te en aeri a te en oiranw astra qeia auth de hlion auth de ton megan touton ouranon kai auth ekosmhsen auth de en taxei periagei fusi ς ousa etera wn kosmei kai wn kinei kai a zhn poiei /…/

(«Пусть же всякая душа сперва осознает, что она сотворила все живые существа, вдунувшая в них жизнь, – сотворила и те живые существа, которых питает земля, и те, которых питает море, и те, которые существуют в воздухе, и что она сотворила божественные звёзды в небе, и солнце, и это огромное небо, и что она наделила красотой и вращает их в порядке, иная по своей природе тем, которых она наделяет красотой, приводит в движение и наделяет жизнью /…/»)

В этих словах сполна выражена самобытная космогония, осмысляя которую, мы должны учитывать ряд существенных моментов, свойственных философии Плотина. Во-первых, эта знаменательная формула является вольной интерпретацией и модернизацией «Тимея» Платона. Во-вторых, «душа» (h yuch) «берётся» здесь Плотином уже не антропологически (как душа отдельно взятого человека), а ипостасийно – как Третья Ипостась Абсолюта. В-третьих, переосмысляя Платона, его учение о космосе, выраженное в его диалогах «Тимей» и «Политик», Плотин создаёт свою собственную концепцию созидания мироздания и намеренно сдвигает акценты в учении Платона, во многом отталкиваясь (то есть отказываясь) от философской картины реальности, предложенной нам афинским мыслителем. В-четвёртых, надо понимать, что Плотин – не комментатор Платона и что его взгляд на наследие сына Аристона и Перектионы – взгляд самобытный и глубоко оригинальный. Плотин – сингулярный неоплатоник. Да, он, вместе со своими учениками (Порфирием, Амелием и другими), принадлежал к одной из ветвей платонизма, к так называемому «римскому неоплатонизму», но, согласитесь, это «название», как и, к примеру, «название» иного платонического течения, «пергамский неоплатонизм», – пришло к нам из более поздних времён, и потому оно – название во многом условное. Римский неоплатонизм и неоплатонизм пергамский (к которому, как известно, принадлежал император Юлиан и Саллюстий) – не афинский платонизм, берущий начало от самого «божественного Платона» и его племянника. Плотин не создавал комментариев к сочинениям Платона, не писал ta upomnhmata, этим после Плотина занимались иные неоплатоники (например, Прокл, Дамаский, Олимпиодор и другие), и его взгляд на космологию Платона – взгляд творческий. Приведённая нами выше космологическая формула Плотина является, если угодно, «односторонней интерпретацией» основных осей космогонии Платона, изложенной Тимеем и, надо понимать, одобренной Сократом.

Попытаемся проанализировать приведённую выше формулу Плотина. Как мы видим, душа выступает неким творческим началом, и она, согласно Плотину, «сотворила» (epoihsen) все живые существа. Отмечая это, мы должны указать на то, что эта идея Плотина вступает в противоречие с известным утверждением Платона, для которого, как видно из диалога «Тимей», силой, создавшей космос, была не душа, а бог – «строитель» (o tektainomeno ς). Задаваясь вопросом о происхождении космоса и доходя до утверждения о том, что «душа сотворила божественные звёзды в небе», Плотин ставит в своей космологии thn yuchn во главу угла и видит в ней силу, непосредственно связанную с телесностью и напрямую на неё воздействующую. Тем самым Плотин значительно модернизирует философему «бога-строителя», изложенную Платоном (устами Тимея) в диалоге «Тимей». Да, у Платона много говорится о душе, но основная демиургическая функция отдана не ей, а богу-строителю; и здесь заслуживает внимания тот любопытный факт, что h yuch Плотина – она, тогда как «бог-строитель» Платона – это он. Внимательно вглядываясь в приведённый нами выше пассаж из 5.1.2 Плотина, следует признать: душа, согласно греческому мыслителю третьего века, наделена, во-первых, креативной функцией (ибо она создала все живые существа), во-вторых, одухотворяющей, пневматической функцией, в-третьих, функцией витальной (ибо она «вдунула» во всё живое жизнь), в-четвёртых, функцией эстетической (ибо она «наделила красотой» небесные тела) и, в-пятых, функцией управленческой. Ergo, secundum Plotinum, anima actio creationis, spiritualitatis, vitae, artis atque gubernationis est. Прочерчивая перед нашим умственным взором ось «душа – всё» (h yuch – o sumpa ς) и подразумевая подо «всем» космос, универсум, мироздание, Плотин видит, что душа, одухотворяя космос, привносит в него не только жизнь, но и бессмертие: yuch elqousa ei ς swma ouranou edwke men zwhn edwke de aqanasian («душа, пришедшая в тело неба, наделила жизнью и наделила бессмертием»). Но кого, вы спросите, она наделила жизнью и бессмертием? Принимая во внимание всё метафизическое здание, возведённое «Эннеадами», следует признать: жизнью она наделила всё, тогда как бессмертием она наделила души и высшую часть космоса – небо и небесные тела. Дело в том, что, с точки зрения Плотина, опирающегося в этом вопросе на Платона, индивидуальная душа – это одна из частей вселенской мировой Души, часть, ей родственная и с ней генетически связанная. Другое дело, что при очередном воплощении индивидуальная душа может до поры до времени оказаться в теле зверя, или птицы, или иного живого существа. (Подтверждение этой идее мы находим в десятой книге «Государства» Платона.) Так что h yuch для Плотина – это не только подательница жизни, но и подательница бессмертия. Благодаря Душе происходит, по выражению Плотина, «наделение жизнью» (h corhgia tou zhn), и именно в Душе единичные души обретают залог своего бессмертия и вечного существования. Так что выделим и ещё одну функцию Души – функцию donationis aeternitatis. Что же касается неба, которое, благодаря Душе, обретает бессмертие, то следует подчеркнуть, что в Древней Греции учение о беспредельном существовании неба во времени не было диковинкой. В связи с этим достаточно вспомнить имена Алкмеона Кротонского и Аристотеля Стагирита. Плотин полагает, что небо приведено в беспрестанное движение Душой, и, отмечая это, обозначим и ещё одну функцию Души – функцию кинетическую. Обобщая, мы должны заключить: Душа – Третья Ипостась – является прямой проекцией Абсолюта на универсум и важнейшей силой, связующей горнее с дольним и выступающей «средним звеном» между, с одной стороны, «конечным сущим» и, с другой, Второй Ипостасью – Умом.

*

Во второй «главе» трактата «О трёх главных ипостасях» Плотин повествует нам о том, что «до души», до её вмешательства, будущий космос представлял собой весьма необычное зрелище: он бы «мёртвым телом» (swma nekron), «землёй и водой» (gh kai udwr), «мраком материи» (skoto ς ulh ς), «не-сущим» (mh on) и «тем, к чему испытывают отвращение боги» (o stugeousin oi qeoi). С точки зрения обыденного философского сознания, привыкшего чётко различать между собой не-сущее, материю, мёртвое и стихии, такая странная «палитра» не может не вызывать искреннего удивления. Получается, что, как нам повествует Плотин, ещё не одухотворённый Душой будущий космос был одновременно и мёртвым телом, и мраком материи, и не-сущим, и землёй, и водой, и тем, к чему испытывают отвращение боги, и всё это каким-то образом заключалось в нём, или порознь, или воедино, или и порознь и воедино. В любом случае, согласитесь, приведённые выше «характеристики» космоса – характеристики, носящие негативный оттенок, что в свою очередь лишний раз подтверждает благость и доброту Души, одухотворяющей и приводящей космос в порядок. Следует, впрочем, заметить, что не одухотворённые Душой «мёртвое тело», «не-сущее», «земля и вода», «мрак материи» и «то, к чему испытывают отвращение боги» космосом в строгом смысле этого слова не были: в древнегреческом существительном o kosmo ς, родственном глаголу kosmein («украшать»), содержится прямое указание на красоту, тогда как в «мёртвом теле», «не-сущем», «земле и воде», «мраке материи» и «том, к чему испытывают отвращение боги», как легко догадаться, ничего эстетичного нет. Таким образом, материал, с которым стала «работать» Мировая Душа, представлял собой нечто донельзя неприятное, мертвенное, тёмное, отвратительное, безжизненное и не существующее. Третья Ипостась – Душа – одухотворила сие трупное безобразие, наделила жизнью и, приведя в порядок, создала из него космос – универсум. Характеризуя благотворное воздействие Души на безжизненный, мёртвый, телесный – и при том не существующий – материал, Плотин прибегает к поэтической метафоре и уподобляет действие Души свету лучей солнца, а сам материал – тёмному облаку: oion skoteinon nefo ς hliou bolai fwtisasai («словно лучи солнца, осветившие тёмное облако»), благотворные силы Души, согласно Плотину, наполнили «мёртвое тело», и из вселенского трупа возник величественный и прекрасный космос…

Нас не должна смущать эта метафора: вне всякого сомнения, то, что было до души, pro yuch ς, было некрасиво, небожественно, безобразно, уродливо, мертвенно и не могло не вызывать у богов отвращения (цитирует Гомера Плотин). Так что соотношение «душа – материал, из которого создан космос» рассматривается Плотином ещё и этически, с точки зрения добра и зла: божественная Душа – Третья Ипостась – является носительницей и проводницей добра, назвать же материал добрым или благим язык не поворачивается.

*

Что же касается неба, приведённого в движение Душой, то необходимо обратить внимание на важную особенность метафизической психологии (или, если угодно, психогонии) Плотина: бестелесная по своей сути h yuch, как явствует из 5.1.2, подвижна и, присутствуя в телесном космосе, приводит в движение небо. Заметим, учение Плотина о движущейся душе восходит через Ксенократа к Платону и сильно контрастирует с учением Аристотеля, настойчиво отстаивавшего в своей работе Peri yuch ς идею неподвижности души. Следует, правда, учитывать и то, что Плотин говорил о двух видах движения (h kinhsi ς) и различал пространственное движение и движение ментальное. Движение Мировой Души и движимого ею космоса – движение пространственное, но есть ещё, оказывается, и иное движение – движение, чуждое каким бы то ни было пространственным характеристикам и никак не связанное с грубой телесностью. Таково движение ума – Ума как Второй Ипостаси и ума горнего Человека. Разумеется, идея непространственного движения восходит к диалогу Платона «Софист»; в русле же философии самого Плотина оно представлено в связи с учением о «пяти величайших родах сущего» и философемой Второй Ипостаси – Ума, но факт остаётся фактом: согласно Плотину, движущаяся в универсуме Душа движет и вращает космос, и тот осуществляет самое совершенное движение – движение кругообразное. Таким образом, «взаимоотношения» Души и универсума истолкованы Плотином как пространственные.

*

Вторая «глава» трактата 5.1 затронула глубинные космологические темы и прикоснулась к первозданным тайнам, дна которым не найти. В самом деле, с одной стороны, мироздание приведено в порядок Душой, с другой, Плотин прямо говорит о том, что Душа движет небо kinhsin aidion. Всегда ли существовал космос? С одной стороны, очевидно, нет, ведь сам же Плотин говорит о том, что душа стала воздействовать на мертвенный материал, из которого она сформировала универсум. С другой стороны, греческий мыслитель прямо указывает на thn kinhsin aidion, которым движется небо! Как примирить столь противоположные идеи? Вечен ли мир? или нет?.. Всё дело в том, что Плотин чётко и недвусмысленно различает два греческих прилагательных: прилагательное aiwnio ς и прилагательное aidio ς. Совершив такое разграничение, Плотин встраивает значения этих слов в свою метафизическую архитектонику и с их помощью отображает и фиксирует различные уровни и «ступени» действительности, истолкованной им, как мы заметили выше, иерархически. Для Плотина aiwnio ς означает «вечный», тогда как aidio ς – «всегдашний» (если можно так сказать по-русски). Пристально исследуя животрепещущую для него тему времени и вечности и отстаивая, как и многие другие эллины, идею нетленности универсума и его безначального и бесконечного существования, Плотин полагает, что «вечный, вечное» в бытийном смысле является более высоким уровнем реальности, нежели «всегдашний, всегдашнее», и находит термин, способный отобразить всегдашнее существование универсума, вовсе не нарушая его беспредельного существования во времени. Этим философским термином был термин «всегдашний» (aidio ς). Получается, что не знающая ни конца, ни начала дискретная всевременность универсума, который всегда существовал и всегда будет существовать, – не «вечность» (o aiwn). Монолитная и единая вечность – удел более высоких уровней реальности, удел Ума – Второй Ипостаси. И если Плотин говорит о «бессмертии» (h aqanasia) укоренённого во времени и изменчивого универсума, то никакой антиномии в этом видеть не следует. В самом деле, разве всегдашнее, всевременное не может быть бессмертным?! Так что «всегдашность» (h aidioth ς), не будучи вечностью, является постоянным спутником универсума и его неотъемлемой, имманентной характеристикой. Важно заметить ещё и то, что, повествуя о творческой деятельности Души, одухотворившей и оформившей универсум, Плотин не рассматривает это «действо» sub specie temporis: приведённую нами выше формулу, с которой начинается вторая «глава» 5.1.2, не следует рассматривать буквально – как некую «точку отсчёта», с которой начинается существование универсума. Нет, «утверждая» универсум во времени и наделяя его существование статусом всевременного, Плотин, вне всякого сомнения, вовсе не хотел сказать, что материала, из которого создан космос, когда-то не было. Всё дело в том, что единственным носителем времени в метафизике Плотина выступала всё та же Душа, Третья Ипостась. «Время» (o crono ς) – что важно! – проявлялось и проявляется на уровне Души, на уровне же Второй Ипостаси, вечного Ума, его нет. Получается, что Душа «наделила» не только жизнью безжизненный доселе до -космический материал, но и привнесла в него время. И что же из этого следует? Из этого следует, что пред- существование материала было одинаково чуждо и времени, и всевременности, и вечности. При всём при том это вовсе не означает, что универсум возник «внезапно», «вдруг», нет, картина, написанная Плотином куда сложнее. Я склонен полагать, что вопрос о, скажем так, безначальном существовании универсума представляет собой неразрешимую загадку. Это может показаться странным, но это так. Важно понять главное: во-первых, Плотин был бесконечно далёк от философемы творения мира «из ничего» (или, иначе говоря, «из не-сущих»), во-вторых, Плотин не считал мир (универсум, космос, мироздание) вечным, в-третьих, провозглашая всевременность универсума, Плотин отвергал его начало во времени. Доказательством этого вывода является формула, прозвучавшая в другом трактате Плотина: космос «и не начался, и не прейдёт /…/», – утверждает греческий мыслитель, и нам следует признать, что выраженная вполне в духе Аристотеля идея безначальности и бесконечности космоса во времени «снимает» вопрос о его вечности и предлагает нам взамен его всевременность, а такая всевременность, по Плотину, напрочь отрицает какое бы то ни было временное начало. Согласно «Эннеадам», универсум – не вечный универсум, а существующий всегда, всевременный, а благое и одухотворяющее «воздействие» Души на материал вовсе не опровергает эту идею.

*

Во второй «главе» 5.1 мы сталкиваемся с интересной темой: оказывается, что у Души – Третьей Ипостаси – есть «воления, желания» (ai boulhsei ς). Подобная постановка вопроса заставляет нас взглянуть на Третью Ипостась несколько с иной стороны… Если Душа обладает волей, значит, она субъект, наделённый антропоморфными чертами. В связи с этим необходимо упомянуть, что Плотин, развивая философемы платоновского диалога «Пир», иногда отождествлял Душу с богиней Афродитой. Таким образом, мы можем говорить о персонификации Третьей Ипостаси. Тут же заметим, что Вторую Ипостась – Ум – в трактате 5.1 Плотин отождествляет с богом Кроном. Вопрос о том, насколько боги Греции обладали антропоморфными чертами, увёл бы нас очень далеко, и мы скажем лишь об одном: в Элладе, как известно, бытовали существа, образующие, если можно так сказать, некое «среднее звено» между богами и людьми, или между людьми и богами. Этими существами были oi hmiqeoi («полубоги»). Сам факт их существования говорил о том, что непреодолимой метафизической пропасти между «смертными» (qnhtoi, brotoi) и «бессмертными» (aqanatoi) не было, и множество мифов – тому пример (например, мифы, повествующие о судьбах Геракла, Тантала и Семелы). И дело тут вовсе не в критике гомеровского антропоморфизма, предпринятого Ксенофаном Колофонским, и не в экзистенциальных парадоксах Гераклита, утверждавшего о том, что «бессмертные смертны, смертные бессмертны», – дело в другом: эллинскому мирочувствию было свойственно интимное, сердечное переживание всеприсутствия Бога, богов, и, читая, к примеру, «Вакханок» и «Ипполита» Еврипида или «Илиаду» Гомера, мы ясно видим, сколь тесно были переплетены интересы олимпийцев с делами и судьбами простых смертных. Не случайно у дорог стояли гермы, а в разных частях Эллады процветал культ бога-филантропа Гермеса. Если же мы обратимся к Плотину, к его учению о Трёх Ипостасях Абсолюта, то обнаружим удивительную двойственность: всячески подчёркивая идею трансцендентности, сверх -бытийности, безымянности и запредельности всему Первой Ипостаси – Единого, – Плотин ненароком именует Вторую Ипостась богом Кроном, а Третью (как явствует из третьей «Эннеады») – богиней Афродитой. Кроме того, в его «теологическом словаре» мы найдём, к примеру, и Зевса, и Рею, и «материального Эрота» (Erw ς uliko ς), и многих других… О чём это говорит? Это говорит об удивительной динамике философии Плотина, который, не отрицая теологии, наполняет её абстрактным, умозрительным, философским содержанием… Вы, быть может, укажете мне на то, что в творчестве афинского неоплатоника пятого века Прокла Диадоха религиозные мотивы звучат куда громче. Охотно с вами соглашусь. Да, в самом деле, Прокл Диадох возвёл перед нашим умственным взором целую иерархию богов, и одной из главных целей его философии было стремление отобразить всю сложность и изощрённость греческой религии, но о Прокле разговор особый…

Третья «глава» трактата 5.1 Плотина затрагивает иную тему – тему Второй Испостаси –Ума – и сосредотачивает наше внимание на ноологии Плотина.

Как мы заметили, картина реальности, созданная Плотином, исходит из его убеждения в том, что действительность представляет собой иерархию. В разных трактатах «Эннеад», в различных философских контекстах, это убеждение приобретало всё новые и новые оттенки и значения, и иерархия-реальность открывала нам разные свои грани и оси.

Прочертим онтическую ось «пирамиды-иерархии» Плотина.

1 Единое – Первая Ипостась,

2 Числа,

3 Ум – Вторая Ипостась,

4 Душа – Третья ипостась,

5 Телесность (космос, универсум),

6 Материя.

Таков бытийный каркас действительности, изображённой греческим мыслителем. Третья «глава» трактата «О трёх главных ипостасях» обнаруживает иной каркас, иную ось реальности – ось ноологическую, или, иначе говоря, ось когнитивную, гносеологическую. Выясняется, что вечный Ум (o nou ς), Вторая Ипостась, является идеалом и эталоном мышления. Его ментальная деятельность, во-первых, вечна, во-вторых, непрерывна, и, в-третьих, божественна.

В метафизической интерпретации Ума Плотин опирался на Аристотеля, на его учение о божественном «мышлении мышления», и ноология Стагирита пышным цветом расцвела на уровне Второй Ипостаси Плотина. Важно другое: Плотин прочерчивает своего рода ментальную иерархию, на вершине которой находится Ум, ниже – Третья Ипостась, то есть Душа, ещё ниже – человеческие умы. Более высокое в этой «пирамиде» имеет неоспоримый когнитивный примат, преимущество и, в гносеологическом смысле, первенствует. Иллюстрируя эту идею, Плотин показывает, что «интеллектуальная деятельность» Души опирается на её «разум» (o logo ς) и её «рассудок» (o logismo ς). С точки зрения ноологии Плотина, «ум», «разум» и «рассудок» выстраиваются в иерархию, где на первом месте оказывается вечный ум, на втором – дискурсивный разум, а на третьем – рассудок. Так что ментальная деятельность Ума, в когнитивном смысле, неизмеримо более совершенна, нежели деятельность разума и рассудка Души. Мне, вероятоно, возразят и скажут, что многозначное греческое слово o logo ς можно перевести буквально – как «логос» (или «Логос»). Такой перевод ошибкой не будет. Все Три Ипостаси неразрывно связаны между собой, и, обретая свою ипостась от Ума, Душа соприкасается с ним и на нём зиждется. Кроме того, Плотин говорит о «соседстве души по отношению к тому, что вверху» (to yuch ς pro ς to anw genoithma)… Что же это за genoithma? И в чём заключатся её метафизический смысл? Соседство Души с Умом выражается, во-первых, в том, что интеллектуальная деятельность Души представляет собой подражание вечной ментальной деятельности Ума, и, во-вторых, в том, что разум и рассудок Души являются своего рода подобиями вечного, незыблемого, монолитного ума Второй Ипостаси. Как известно, для Плотина (как и для Платона) были чрезвычайно значимы философемы подобий, подражаний, уподоблений; и «вертикальная» реальность Плотина выступала и как вертикаль бытийной субординации, и как вертикаль познавательной субординации, и как вертикаль, более низкие элементы которой, созерцая горнее, подражают и стремятся уподобить себя элементам, занимающим более высокое, нежели они сами, положение в иерархии… С интеллектуальной точки зрения, «разум» и «рассудок» Души (или её «рассудки», ибо Плотин употребляет слово «рассудок» во множественном числе, oi logismoi) – более низкие уровни, чем ум, и их интеллектуальная деятельность не столь совершенна и не столь идеальна. Это, разумеется, вовсе не означает, что Мировая Душа глупа или неумна! Вовсе нет! Всё дело в том, что Ум (он!) выступает в философии Плотина вечным идеалом знания – такого знания, которое пребывает выше осей времени, в нём не нуждаясь и не обращая на него своего вечного внимания; Ум для Плотина является полнотой бытия, вечности и актом непрерывного, единого, божественного мышления, вечно направленного на самого себя и вечно мыслящего самого себя. Душа же (она!), будучи связана со временем и, как мы видели, занятая обустройством, формированием и созиданием универсума, реализует свою интеллектуальную мощь иначе. Созидая зримый, телесный, чувственно воспринимаемый космос, небо и звёзды, она раз мышляет, раз умеет, рас считывает, и её интеллектуальная деятельность не может не быть дискурсивна и диахронична. Я намеренно употребил выражения «ментальная деятельность» и «интеллектуальная деятельность», отнеся первое к сфере Ума, а второе – к сфере Души. Используя эти латинизмы, я хотел обратить ваше внимание на то, что в творчестве мыслителей, писавших на латыни, прослеживаются сходные иерархические тенденции, когда они начинают задаваться вопросом об уровнях человеческого познания. Например, для Августина «ум» (mens) – более высокая ступень познания, нежели «разум» (intellectus), тогда как «разум» – более высокая ступень, нежели «рассудок» (ratio).

Схожую тройственную гносеологическую парадигму мы можем обнаружить и у Эриугены, и у, писавших по-немецки, Канта и Шеллинга, и у многих других…

*

Но вернёмся к Плотину. Затронув тему Второй Ипостаси, Ума, и полагая что Душа apo nou noera («умна благодаря уму»), Плотин выдвигает неслыханное, невиданное и удивительное учение. Греческий мыслитель утверждает о том, что существует некая h nou ulh nooeidh ς («умовидная материя ума»). Оказывается, что Вторая Ипостась, Ум, содержит в себе некую материю – и не просто материю, а «умовидную материю». В свете учения Плотина о злой грубой материи, прямо отождествлённой им в трактате 1.8 со злом, точнее, с «первым злом» (to prwton kakon), утверждение создателя «Эннеад» о том, что во Второй Ипостаси, то есть в боге, присутствует некая материя, выглядит по меньшей мере странным и неожиданным.

Философема «умовидной материи» является и смелой модернизацией учения Платона об «умопостигаемых и бестелесных эйдосах», и не менее смелой модернизацией учения Аристотеля о божественном «мышлении мышления». Здесь следует принять во внимание ещё и то, что реальность-иерархия Плотина является, помимо всего прочего, ещё и иерархией добра и зла. На вершине этой иерархии пребывает Благо (to agaqon), на самой же низшей ступени – зло (to kakon). Вторая же и Третья Ипостаси – благи: они – боги, бог Крон и (как явствует из третьей «Эннеады») богиня Афродита. Не соглашаясь с Афинским Гостем из «Законов» Платона, с Плутархом Херонейским и Аттиком (учения которых Плотин, несомненно, знал), создатель «Эннеад» постоянно подчёркивает благость и доброту божественной Души и видит в ней не только креативное, с космологической точки зрения, начало, но и начало благостное. Душа – одна из манифестаций горнего Добра, и созданный ею универсум не может быть зол и плох. Как известно, на эту тему Плотин настойчиво (и я бы даже сказал, взволнованно) полемизировал с не названными им по именам гностиками. Кроме того, в связи с этим нельзя не вспомнить четвёртую главу «О божественных именах» Псевдо-Дионисия Ареопагита, в которой греческий христианский мыслитель, по мнению некоторых, в скрытой форме полемизировал с манихеями и, задаваясь вопросом о том, откуда зло, утверждал, в частности, о том, что oude ek Qeou to kakon («и не от Бога зло»), что oude en swmasi to kakon («и не в телах зло»), что oude en th olh fusei to kakon («и во всей природе зла нет») и что oude en toi ς ousin esti to kakon («и в сущих зла нет»). Разумеется, взгляды на добро и зло Псевдо-Дионисия и Плотина сильно разнятся. Если христианский мыслитель приходит к мысли о несубстанциональности зла и видит в нём «недостаток добра» (h elleiyi ς tou agaqou), то Плотин отождествляет зло с материей и полагает, что телесность, будучи ей причастна, представляет собой вторичное, меньшее, по сравнению с материей, зло. Что же касается «умовидной материи», существующей, как говорит Плотин, в Уме, то эта тонкая, «красивая» (kalh) и «простая» (aplh) материя блага. Получается, что Плотин выделяет два вида материи: (1) материю грубую, злую, безмерную, бесформенную, ненасытную и не имеющую вида (что, согласитесь, по меркам древнегреческого искусства, было самыми негативными характеристиками чего бы то ни было) и (2) материю тонкую, красивую, умную, «умовидную». Означало ли учение об «умовидной» материи некую «реабилитацию» материи? Можно ли увидеть в нём её «оправдание»? Вот вопрос!..

Исследуя ноологию Плотина, мы должны признать: идея Плотина о том, что в Уме существует «умовидная материя» теснейшим образом связано с восходящим к Аристотелю учением о материи и форме. Во Второй Ипостаси – в Уме – есть, вечно существуют формы (эйдосы, парадигмы, идеи), умная же материя «понадобилась» Плотину для того, чтобы привнести в эти формы некоторое различие, чтобы несколько обособить формы друг от друга, проведя между ними границы. Вот зачем Плотин обратился к основам гилеморфизма Стагирита. Надобно, правда, иметь в виду, что Ум – Вторая Ипостась, – согласно Плотину, «единомног» (en polla), и «умовидная материя», проводя границы между формами Ума, вовсе не разделяет их и не отрывает друг от друга. Да и вообще, говорить о пространственных соотношениях в Уме нельзя: Вторая Ипостась – это царство мышления, оно чуждо каких бы то ни было пространственных характеристик, и такие категории, как o crono ς, o topo ς и to kenon, приложить к нему невозможно.

В четвёртой «главе» своего трактата Плотин даёт развёрнутую характеристику Ума – Второй Ипостаси – и эмфатически именует его «главой» (o prostath ς) и «первообразом, =прообразом» (to arcetupon) чувственно воспринимаемого космоса. Развивая идеи Платона, Плотин прекрасно понимал, что наш телесный, осязаемый космос создан Душой по подобию Уму и что «конечное сущее» представляет собой совокупность подражаний горнему. Исходя из этого, Плотин рассматривал Вторую Ипостась как парадигмальный пласт реальности, являющийся образцом, образчиком и примером для «возникающего и уничтожающегося» дольнего пласта действительности.

Поиск по сайту: